İki Ayrı Dünya

Aynı anda iki ayrı dünyada yaşamaktır hayat. Ellerini, sırtını, gözlerini yoran, dumandan ciğerlerini sızlatan, uykusuzluktan beynini uyuşturan, yeyip durmaktan mideni ağrıtan bir dünya ile uzun ve sessiz bir kış gecesinde, sıcak bir battaniyenin veya kalın bir yorganın altına az ya da çok yorgun olarak yattığında uzaklara sürüklendiğin bir dünya. İnsanın tükenmeyen ve zevklerini köreltmeyen dünyasıdır bu ikincisi. İnsan bu dünyayı resimler: bir akşam kızıllığında, dağların üzerinden doğuya doğru hızla kayıp giden, yağmur yüklü, kara ve geniş bulutlar gibidir bu dünya. Gördüklerini, duyduklarını, içine çektiklerini, dokunduklarını, tattıklarını uzun öyküler ya da fantastik masallar biçiminde örer, yaylaları, karadenizi, kara çamları, sarı çiçekli orman güllerini, yosun kokan dere kenarlarını, soğuk kar suyunu, küflü ve terk edilmiş eski evleri ve başka bir çok doğa görüntüsünü hayalinde canlandırır. Hepsinden de güçlü olarak insanı anlatır; seni, beni , ya da bir başkasını... Karlarla çalıların arasından inleye inleye sürüklenen insan, kaygan ve çamurlu ırmak kayalarından zorlukla yukarı tırmanan insan, terk edilmiş mahallenin karanlığından ürperen ama korkmayan insan. En erken çocukluğundaki yüzleri anımsar, daha sonra gelenleri de. Bazı akrabalarını hatırlardı, bazılarını da hatırlamamak için uğraşırdı. Karanlığın içinden sıyrılıp aydınlıktan bir daha ayrılmayacaktı aslında.
Katran kokan tavan aralarının ekim güneşinde ısınmasını hatırlardı. Mısır yığınlarını, patates çuvallarını, tütün damlarını, ırmaktaki yengeçleri, deredeki balıkları, ceviz ağaçlarını, dik kozalaklığı, hiç bir geometrik şekle uymayan lezzetli domatesleri hatırlardı. Bahçe havuzlarını, tepelere yürüdüğü yolları, ırmak içlerini, ormanlardaki çürümüş yaprak örtülerini, kiraz ağaçlarını, ekşi elmaları ve fındık ağaçlarından sırtına düşen böcekleri de anımsadı. Okul çıkışı, tüm enerjisiyle koştuğu toprak yolu, pazar akşamı banyosunun sonundaki irkilmesini ve oğuşturduğu gözlerini anımsadı. Tüm ilk bahar boyunca her gece ve diğer mevsimlerde sadece cumartesi geceleri gördüğü uzun ve canlı rüyalarını, mayıs güneşi altında kazılan toprağın kokusunu, yağmurun ve dolunun yatıştırdığı yaz tozunu hatırladı.
Ailesi, arkadaşları ve diğer herkesle bütün çocukluğu boyunca meydana getirdiği ve içinde taşıdığı çok özel bir gerçekliğe sahip tüm öyküler artık kendisine miras kalmıştı.
Tüm bunlar buraya uyarlanamaz artık, çünkü gelişemezler ve ölürler. Belki de o kadar eski ve naziktirler ki artık sözcüklerle anlatılmaya dayanamazlar. İnsanın kanında yaşamlarını sürdürürler, orada kalır, bir duygu, bir seziş, benzersiz ve muhteşem birer hayat deneyimi olurlar. Kendini artık onların içine yerleştiremezsin, ama ancak, masal olabilecek kadar uzak bir gerçeğin içinde olsalar bile, orada olduklarını bilirsin. Mesela bir yerlere ateşin yağması gibi. Atalarının bu mahalleye gelmeden önce çok uzak, hiç bilmediğin yaylalardaki hayatları gibi. Onların ormanlarda nasıl avlandıkları ve hayatlarını nasıl geçindirdikleri hakkında ne biliyorsun? Sen olan, bir dereceye kadar sen olan insanlar, hayatında görmediğin ancak mermer yada eski taşlar üzerinde var olduklarını okuduğun yazılarla birlikte caminin bahçesinde veya mahallenin çayırlarında kemiklerini dinlendiriyorlar. Bir gün senin geleceğini, onların ya da torunlarının ya da torunlarının çocuklarının adlarını taşıyacağını bilmeyişleri ne tuhaf. Seni tanımamaları ne tuhaf. Belki onlarda senin yüzün, senin sesin sesin vardı. Belki onlar tıpkı senin düşündüğün şeyler gibi düşünüyor ve hissettiğin gibi hissediyorlardı.
Yüksek bir sesle, kendi kendine "Aldırma bunlara" dedi.
Senin yolun başka bir yöne gidiyor. Öyleyken, bütün bunlara bir yerde, belki gerçek içinde olmasa bile, yinede rastlayacağını kesinlikle biliyor. Çünkü onun dünyasıdır burası. Birkaç kilometre dağlara doğru, birkaç kilometre deniz tarafına. Belki dünyası kainat okyanusunda bilinmeyene doğru yüzen dev bir geminin çok küçük bir kamarasıdır ancak hayat deneyimine katılmıştır. Burada bir başka gerçek daha vardır. Sahici, apaçık gerçek, ve sana ait olanı. Buradan, bu topraklardan olmayan hiç kimsenin tam anlayamayacağı, gülümseyemeyeceği, öyküler çıkar. Şiveyi, doğayı, dili ve tarihi bilmelisin ki tam olarak öyküyü anlayabilesin. Ama çetin değildir. Burada yazlar o kadar güzel ve coşkulu, kışlar o kadar güzel ve huzurludur ki...
Başka bir yöreden çıkamayacak olan bir çeşit masaldır bu. İçinde pek çok gerçek vardır. İçindeki her şey gerçektir ancak hava bir masal havasıdır ki tüm loş ve iç kapayıcı ve sıkıcı günlük hayat akla gelmesin. Şimdi uyuma zamanı. Yarın yeni bir gün. Bir başka "birinci dünya".

Ölümümüz, dünyayı ölü yapmaz
İçimizdeki nefes, ateşi canlı tutmaz
Hayal kurmamız, zamanı daha az gerçek yapmaz
Tek hayat, tek fırsat, herşey fani...
INSOMNIUM

Dying doesn't make this world dead to us
Breathing doesn't keep the flame alive in us
Dreaming doesn't make time less real for us
One life, one chance, all ephemeral...
INSOMNIUM

Fizik ve Tanrı

Stephen Hawking ve Leonard Mlodinow’un The Grand Design (Büyük Tasarım) kitabında dile getirdikleri şekilde, artık bilimin "evrenin varoluşunu" Tanrı'ya başvurmaksızın açıklayabilir mi? Bu durumda  Tanrı gereksiz hale gelir mi?

Günümüzde kozmoloji, bir bilim haline gelmekle birlikte, bilimin doğayı kavrama yolunda birçok eksiklik ve bunalımla karşı karşıya olduğu doğrudur. Ancak bu durum bunların aşılamayacağı, bu sahada ilerlemenin kaydedilemeyeceği anlamına gelmemektedir. Eğer bugün doğa hakkında, geçtiğimiz on yıldan çok daha fazla şey biliyorsak, geleceğe de iyimser bakmamamız için hiçbir neden yoktur. Eğer bilim evreni anlamada başarısız olursa, bu asla insan kapasitesinin yetersizliği ya da evrenin kavranılamamazlığı nedeniyle olmayacaktır; belki de başarısızlık, J.D. Bernal’in de ifade ettiği gibi, bilim için gerekli olan toplumsal örgütlenmenin kurulamamış olması nedeniyle olacaktır. Dolayısıyla teologların evrendeki bilinemeyen, bilimin açıklamada çaresiz düştüğü noktalar üzerinden tanrıya ulaşma yöntemi yerine, evrenin bilenebilirliğinden hareketle bir tanrı tasavvuru ortaya koymamız gerekmektedir.

Öte yandan din - bilim ilişkisini soğukkanlı değerlendirebilmek, her şeyden önce her ikisi hakkında bilgi sahibi olmakla mümkündür. İşin içinde girildiğinde görülecektir ki, bilim her ne kadar deney ve gözlemlerin rasyonel değerlendirilmesine dayalı kesinlikçi bir metodoloji takip ediyor gibi görünüyorsa da spekülatif yönler de ihtiva etmektedir. Diğer taraftan din de her ne kadar tamamen spekülatif zannedilse de, âdil ve hakîm bir Tanrı inancına dayandığında kesinlikçi metodolojilere sahip bulunmaktadır. Bu doğrultuda modern bilimin; niçin Hinduizm, Budizm gibi Hint dinlerinin hâkim olduğu bir coğrafyada değil de, tek tanrılı dinlerin hâkim olduğu Batı’da ortaya çıktığı iyi sorgulanmalıdır. Evrenle Tanrı’yı aynîleştiren ve böylelikle yüce, kutsal, gizemli, korkutucu, kavranılmaz bir doğa tasavvuruna sahip olan Doğu dinlerine karşılık; ilâhî dinlerin Tanrının Zatı ile evreni kesin çizgilerle birbirinden ayırmaları ve sonrasında topyekûn âlemi “sünnetinde değişme olmayan”, âdil ve hakîm bir Tanrı’nın kontrolüne verilmeleri; başına buyruk ruhlardan, doğaüstü güçlerden arındırılmış bir doğa tasavvuru geliştirilmesini sağlamış; böylelikle tabiî bilimlerin gelişebilme imkânı bulabileceği bir altyapı oluşturulmuştur. Başta İslâm olmak üzere, ilâhî dinler tarafından tabiatın mitsel anlatımlardan, şirk unsuru ruhlardan ve tanrısallaştırmalardan kurtarılması, bilimin gelişmesi yolunda en önemli merhalelerinden birini teşkil etmiştir. Dolayısıyla her ne kadar çatışıyor gibi gösterilseler de, “bilim” ile “ilâhi dinler” gerçekte aynı ailenin, aynı dünya görüşünün çocuklarıdırlar. Bu nedenle nasıl ki bilim hurafelerden arındırma konusunda dine katkıda bulunuyorsa, din de bilimi içine düştüğü hurafelerden, sağduyuya aykırı, anti-realist yaklaşımlardan arınmasına yardımcı olabilir. Bu bağlamda Einstein’in kuantum fiziğinin objektif indeterminist yorumuna “Tanrı zar atmaz” sözüyle karşılık vermesi, geleneksel bilim anlayışının dışına çıkan bir savrulmada dini yardıma çağırması olarak görmek mümkündür(Einstein'in mevcut durumda yanılmış olması başka bir konu ile alakalıdır). 

Din, bilimi sadece sağduyuya davet etmekle kalmaz, kırmızı çizgileriyle nihai hedef açısından bilim adamlarının doğru soruları sormasını ve doğru kanallara yönelmesini de temin edebilir. Geçtiğimiz yüzyılın en büyük keşiflerinden biri sayılan ve dine uygun şekilde fiziksel evrene bir başlangıç addeden Big Bang Teorisi’nin önemli kuramcılarından birisi olan astronom George Lemaitre’nin (1894-1966) aynı zamanda bir papaz olduğu unutulmamalıdır. Süper Sicim Kuramı’na (ya da M Teorisi) da bir de bu gözle bakılması gerekir. Bu kuramı öneminden dolayı biraz açmamız gerekmektedir.

Evren gerçekten çok tuhaf bir yer. İnsanoğlu tüm acizliğine rağmen binlerce yıldır içinde yanan merakın ateşiyle yaşadığı dünyaya dair gözlem ve deneyler  yapmış teori üretmiş, spekülasyonda bulunmuş, Gizemin bir kısmını çözmüş, bir kısmında da saplanıp kalmıştır. İşte son zamanlarda bilim adamlarının büyük bir inanç ve azimle aradığı ve belki de ucundan yakaladığı bu büyük Gizemin bir parçası olan “evrensel birleşik teori” nin en güçlü adayı olan Süpersicim Teorisi yada bunun bir üst versiyonu olan M Teorisi ve bu teorinin felsefe ve dinle olan ilişkisi hakkında kısaca bir şeyler yazacağız. Öncelikle M teorisine nereden varıldı ona bakmak gerekiyor.   

Bundan birkaç yüzyıl önce Newton kafasına düşmüş olan elmadan (efsaneye göre) yola çıkarak birkaç matematiksel denkleme ulaştı. Herkesin bildiği gibi bunlardan birisi yer çekimi idi. Newton a göre uzayda bulunan iki cisim aralarındaki mesafe ile ters orantılı ve kütleleri ile doğru orantılı olacak şekilde birbirini çeker. Ancak Newton bu çekim kuvvetini sadece matematiksel olarak tasvir etti. Çekim kuvvetinin derininde yatan “neden” sorusunun cevabını vermedi. Newton teorisini geliştirirken kendi içerisinde tutarlı olmak için uzay-zaman ı mutlak ve sonsuz olarak kabul etti. Newton un teorisine göre güneşin etrafında dönen dünya; güneş aniden yok olsa tam o anda yörüngeden çıkacak şekilde hareket eder. Fakat tam burada esasında bir sorun vardır. Işığın güneşten dünyaya ulaşması tam 8 dakikada gerçekleşiyor bu duruma göre dünya yörüngeden çıkarken ışıktan daha hızlı bir şekilde güneşin yok olmasını haber almış gibidir. Bu mümkün değildir. Tam burada Einstein devreye girer ve hiç bir şeyin esasında ışıktan hızlı hareket edemeyeceğini Maxwel in denklemlerine dayanarak ileri sürer. Maxwel ise elektrik ve manyetizma kuvvetlerini aynı denklemlerde tanımlamıştır. Einstein evrende ışık hızının mutlak olduğu kabulünden yola çıkarak hareketin uzayın ve zamanın göreceli olduğunu ileri sürdü ayrıca uzayın ve zamanın bir başlangıcı olduğu gerçeği onun gravitasyonel alan denklemlerinden matematiksel olarak çıkmaktadır. Einstein'e göre; Madde ve enerji birbirine dönüşebilmekle beraber uzay ve zaman da eğilip bükülen, yamulan, uzayan, kısalan elastik bir branda gibidir. Einstein in özel görelilik denklemlerine göre bir cisim hızlandıkça özellikle ışık hızına yaklaştıkça kütlesi sürekli artar öyle ki tam ışık hızına ulaşan cismin kütlesi sonsuz olur yani bir cismi ışık hızına kadar hızlandırabilmek için ona sonsuz miktarda enerji vermek gerekir. Ayrıca uzay boyutlarında hareketsiz isek zaman boyutunda ışık hızında hareket ederiz, uzay boyutlarında harekete başlarsak zaman boyutundaki hareketimiz yavaşlar, eğer mümkün olsa ve ışık hızına çıksak zaman bizim için durur. Yani ışık için zaman durmuştur! Einstein'in genel görelilik denklemlerine göre ise evrenin dokusunu esnek ve yumuşak bir yapı olarak Reinman Geometrisinin sağladığı denklemlerle ifade edilir. Kütle ve hareket ise bu yumuşak yapıyı yamultuyordu. Einstein'e göre özellikle ivmeli hareket ve kütle aslında eşdeğerdi. Yani ivmeli hareket ve kütle uzay zaman dokusuna aynı etkiyi gerçekleştiriyordu yani onu eğip büküyor ve yamultuyordu. Biraz önceki soruna dönersek   Einstein' e göre güneşin aniden yok olmasından dolayı dünya hemen yörüngeden çıkmaz. Güneşin yok olduğu anda uzay-zaman dokusunda meydana gelen dalgalanma ışık hızında hareket etmek suretiyle tıpkı güçlü bir deniz dalgası gibi ışık hızında hareket ederek tam 8  dakika sonra dünyaya ulaşıp, çarpıp, yörüngeden çıkarır. Genel görelilik denklemleri makro boyutta galaksilere güneş sistemlerine yıldız guruplarına ve tüm evrene uygulanabilir. Ancak Einstein; Özel ve Genel Görelilik adı altında bu fikirleri ortaya attığı yıllarda  diğer taraftan mikro boyutlardaki olaylarla ilgili bambaşka bir süreç işliyordu: Kuantum Mekaniği!

Bilim adamları bu yıllarda deneylerle beraber ışığın ve atomun doğasına dair yeni şeyler keşfettiler. Kuantum mekaniğine göre elektron, nötron, proton, kuark, müon nötrino gibi  atom altı parçacıklar ve bu parçacıklar arasında kuvvet taşıyan guluon, zayıf ayar bozonu, foton, graviton gibi haberci parçacıklar, hatta evrendeki tüm parçacıklar ve bu parçacıklardan oluşmuş maddesel yapılar belirli bir olasılık denklemine göre dalga özelliği göstererek hareket etmekteydi. Bu denkleme göre tüm evren bir kuantum dalgalanması bile olabilirdi. Bu denkemin adı Schrodinger Denklemi idi. Bu denkleme göre biz bir parçacığın ileriki bir zamandaki hızı ve konumunu tespit etmeye kalkarsak bunu ancak belirli olasılık daireleri çervevesinde başarabiliriz. Ayrıca Heisenberg in belirsizlik ilkesine göre de bir parçacığın konum vektörünü ne kadar belirlersek lineer momentumu okadar belirsizleşiyordu bunun tam tersi lineer momentumun belirlenmesi halinde ise konum vektörü belirsizleşiyordu, parçacık ya hızını yada yerini bir şekilde saklıyordu işte! Bu gelişmeler ise felsefi determinizmi derinden sarsmakla kalmadı, insanın hür iradesine alan açtı. Kuantum mekaniği makro ve mikro dünyalarda şiddetli dalgalanmalar öngörüyordu. Öyle ki makro dünyada bu dalgalanmaların büyük çoğunluğu birbirini nötrleyerek şuan gördüğümüz haliyle evreni resmetmekle beraber mikro dünyada durum farklı idi. Atom altı adeta kaynayan bir cadı kazanı gibi betimleniyordu. Günümüze kadar kuantum mekaniği ile ilgili bir çok deney yapılmış ve standart model adı altında tamamlanmıştır. Ancak ortada hala bir tuhaflık vardı. Makro alemi betimleyen görelilik denklemleri ile kuantum teorisini betimleyen denklemler iki önemli yerde birbiriyle karşılaşıyordu adeta iki düşman gibi!

Big bang ve karadelikler. Her ikisinin keşfi de insanoğluna verilmiş akıl nimetinin ne kadar güçlü ve ilham verici olabileceğinin işareti niteliğinde. Ancak hem big bang te hem de kara delikler de mevcut olan fiziksel durum hala bir sırdır. Görelilik denklemleri big bang anını ve kara delikleri sonsuz küçük bir singulatire olarak tanımlar yani bu iki alanda  hacim çok küçük kütle ve yoğunluk çok fazladır. Hacim çok küçük olduğundan bu alanda kuantum mekaniğinin mikroskobik dünyaya hükmeden denklemlerinin de uygulanması gerekmektedir. Ancak genel göreliliğin ve kuantum denklemlerinin aynı anda çok yoğun ve çok küçük hacimli bu yerlere uygulanmasında tam bir felaket meydana gelir. Tüm fizik çöker ve denklemler saçma sapan sonuçlar vermeye başlar. Görelilik denklemleri ultra mikroskobik boyutlarda da düzgün ve yumuşak bir uzay zaman yüzeyi öngörürken kuantum mekaniğine göre bu alan adeta kaynayan cadı kazanıdır. Bu ise temelden büyük bir sorunun olduğunun işaretidir. Öyle ya aynı evreni resmeden iki bambaşka öngörü önemli bir sorundur. İşte tam burada birleşmeye doğru son çeyrek asırda bir umut doğdu.

Büyük birleşmeyi vadeden en güçlü aday; Süper sicim teorisi yada onun bir üst versiyonu olan M teorisine göre tüm atom altı parçacıklar esasında mikro boyutta bir “tane” olarak değil de bir iplikçik, ilmek yada iki boyutlu minik bir halat yada, d membran (zar), yada torus gibi  küçük yüzeyciklerden oluşuyordu. Bu teoriye göre tüm atom altı parçacıklar ultra mikroskobik boyutlarda taneciklerden değil de bu tip yüzeye sahip olan d zarlar yada ilmeklerden oluşur. Ve bu yapılar rezonans frekansında titreşirler. Sicim denilen bu yapıların titreşimi farklı farklıdır. Her bir atom altı parçacığa karşılık gelen bir titreşim örüntüsü vardır. Bunun yanında süper sicim kuramı bilinen üç uzay ve bir zaman boyutunun yanında tam 6 tane daha farklı boyut ön görür. M teorisinde bu fazladan boyutlar tam 7 tanedir. Yani M teorisine göre biz tam 11 boyutlu bir evrende yaşamaktayız, fazladan boyutları göremiyoruz çünkü onlar ultra mikroskobik boyutlarda “calabi yau uzayları” denilen belirli bir geometrik şekle sahip bir biçimde kıvrılmışlar ve gizlenmişler. Bu 7 gizli boyuttaki uzayların geometrik yapıları sicimlerin titreşimini belirliyor. Her titreşime dolayısıyla her atom altı parçacığa karşılık gelen bir calabi yau geometrisi var. Yani tüm evren madde atom altı parçacıklar ve her şey bu kıvrılmış ve gizli boyutların geometrilerine bağlı. İşte bu noktada M teorisi kuantum mekaniğini ve göreliliği birleştirir. Kütle çekimini açıklayan graviton adlı haberci parçacığına karşılık gelen sicim titreşim örüntüsü bu teoriden çıkmıştır. Bunun yanında M teorisi;  gluon, zayıf ayar bozonu ve foton ve diğer parçacıklara karşılık gelen sicim titreşim örüntülerini de öngörür. Yani evrene hükmeden dört temel kuvvet( kütleçekimi, güçlü ve zayıf nükleer kuvvetler, ve eletromanyetizma) M teorisyle birleşir. M teorisi son derece karmaşık ve zor matematiksel yapısına  rağmen bu dört temel kuvveti birleştirerek açıklar. Ayrıca bu teoriye göre atom altı boyutlarda meydana gelen korkunç kuantum dalgalarının uzay zamanda  meydana getirdiği aşırı deformasyon dahi sicimler vasıtasıyla yumuşar ve göreliliğin uygulanabileceği bir forma gelir. Yani Görelilik ve Kuantum Mekaniği birleşir ve denklemler saçma sapan sonuç vermezler. Bu nedenle big bang ve kara deliklere uygulanabilecek büyük birleşik teori olmaya en yakın aday M teorisidir. Ancak M teorisinin özü ve temeli olan sicimler şu ana kadar laboratuar ortamında gözlenememiştir. Çünkü bu sicimler plank boyutunda olup bu günkü teknolojiyle gözlem ve deney yapılması imkansızdır. Yani teori bir çok spekülasyonu ve varsayımı içermektedir. Ancak bu onun zerafeti ve açıklama günü küçümsemek anlamına gelmiyor. M teorisi henüz çok gençtir, önümüzdeki yıllarda yapılacak olan çalışmalarda M teorisi bugün ki bildiğimizden bambaşka hallere girse de eninde sonunda 4 temel kuvveti birleştirip büyük birleşik teori tahtına oturacağına inanmaktayım. Tüm bunların yanında M teorisiyle ilgili evlere şenlik bir spekülasyon daha vardır. Nasılki bizim evrenimizin içerisinde ultra mikroskobik boyutlarda “d zar” lar mevcut ise aynen öyle bizim evrenimizde başka büyük bir “mega evren” okyanusunda yüzen bir “d zar” dır. Paralel evrenler yada multi universe; bizim evrenimiz gibi yada çok daha farklı olup milyarlarca evren tasavvur edilebilir. Bunun herhangi bir deneysel yada gözlemsel dayanağı olmamakla beraber yokluğu da ispat edilemez. Sadece M teorisinin evrende başka boyutlar görmesi iddiasından yola çıkılarak ortaya atılmış bir spekülasyondan ibarettir. Paralel evrenlerle ilgili internette dolaşan  bir yığın saçmalık ve fantastik ve hayal gücünün sıra dışı  ifadeleri olan bir yığın zırvanın dışında; çoklu evren fikri bilimsel bir teoriden kaynak alır, M teorisinden. M teorisinin verilerine göre paralel evrenler var olmuş olabilir. Ancak bu fikir deneysel değildir gözleme dayanmaz ve bilinen teknolojik ve kuramsal altyapıya göre de ispatı mümkün değildir. Bunun yanında var olmadığının ispatı ise hiç mümkün değildir. Tüm bu olumsuzluklarına rağmen paralel evrenler "bilimsel" bir varsayımdır.

Nihai olarak henüz, "sadece teorik olsa da" M teorisi her şeyin teorisi olmaya adaydır. M teorisi zarif güçlü ve evrensel denklemlere sahiptir. Simetri içerir, kuantum mekaniğini ve genel göreliliği birleştirir. Evrenin yaratılmasında ve ultra hassas bir şekilde ayarlanmasında kullanılan 20 temel parametreyi zarif ve sade bir biçimde açıklar. Tüm evreni birkaç matematiksel denklemle betimler, resmeder.

Tüm bunlar nedir? Ne anlam ifade ediyor? Nereden geliyor ? Biz insanoğlu için anlamı ne ? Einstein başta olmak üzere diğer tüm dünya halklarının en zeki adamlarının evreni tek bir denklem yada denklem takımıyla ifade edebilme hayali neden dolayı kaynaklanmaktadır? Evren neden her yerinde aynı yasalara uyuyor? Neden bu yasalar zamanla değişmiyor? Evren neden yasalara uymakta ? Nasıl oluyor da bizim beynimiz evreni idrak edebiliyor ve rasyonel şekilde açıklayabiliyor? Neden matematiksel zerafet evrene içkin ? Tüm bunların ötesinde evren neden var oldu? Leibniz' in meşhur ifadesinde dediği gibi  "neden hiç bir şey olmaması yerine bir şeyler var ?". Ve bu bir şeyler neden böylesine zarif ve ultra hassas bir şekilde (20 temel parametre) ayarlanmış. Bizatihi buradan iş gören işleyen matematik nedir? Evren tüm bu gösteriyi bize sunmak zorunda mı ? Yoksa matematik bize bir şeyler ima etmeye mi çalışıyor? Yoksa nasıl oluyor da matematik böylesine muhteşem bir şeyi ortaya çıkarıyor ?  Yoksa matematiksel denklemler ve genelinde bilimsel süreç sadece evreni tasvir eder. Hiç bir şeyi varoluşsal bağlamda açıklamaz, esasında buna gücü de yetmez. 

(20 temel parametre; evrenin var edilmesinde kullanılan en temel 20 tane değişkenin çok hassas bir şekilde ayarlanmasıdır. Bu parametreler; güçlü ve zayıf nükleer kuvvetin, elektromanyetizmanın ve gravitasyonel kuvvetlerin büyüklükleri, elektronun, protonun kütleleri ve elektrik yükleri, nötronun kütlesi, hidrojen-helyum oranı, madde-anti madde oranı, evrenin başlangıcındaki entropi, evrenin genişleme hızı vb.)

Tüm bunlardan öte, tekrar başa dönecek olursak, bilimi sadece bir teknikten ibaret görmek, onu hafife almak anlamına gelecektir. Aksine bilim kendisiyle uğraşan bilim adamlarına, tarafsızlık, dürüstlük, çalışkanlık, araştırma ruhu, hakikat tutkusu ve alçak gönüllülük gibi özellikler kazandırdığı gibi; telkin ettiği dünya görüşüyle sadece evrenin işleyişi hakkında değil, insanın evrendeki yeri, hayatının amacı, ahlaki görev ve sorumlulukları açısından da çok önemli ipuçları sağlamaktadır. Örneğin Epikür’e göre fizik, doğanın başına buyruk, kaprisli tanrılar tarafından yönetilmediğini, kendi dâhilinde sistematik kurallarla işlediğini ortaya koyarak, insanı bu tanrıların yol açtığı gereksiz korkulardan ve yükümlülüklerden arındırır, mutlu ve özgür bir hayatın önünü açar. Klasik dönem İslam kelâmcılarına göre ise fizik, doğayı sadece tanrısal unsurlardan (şirk) arındırmakla kalmaz, sürekli değişim ve dönüşüm içerisindeki doğanın, bulunduğu hal üzere kendisi dışındaki bir Tanrı’ya muhtaç olduğunu ortaya koyar ve böylece insanı "nübüvvet" vasıtasıyla yükleyeceği sorumluluklara açık hale getirdiği şeklinde bir yorum yapılabilir. Fakat bu başka bir tartışma konusudur.

Esasen günümüzde de tartışma aynıdır. Bugün de Batı’da Hawking ve Mlodinow’un The Grand Design’da iddia ettiğine göre fizik, evrenin başlangıç ve son itibariyle doğaüstü bir varlığın müdahalesine gerek kalmaksızın kendi kendine yeten bir bütün olduğunu ortaya koyarak, Tanrı’yı gereksiz hale getirmektedir; o halde insan Tanrı’yı temel alan dinlerin değil, kendi aklının çizdiği yolu takip etmelidir. Tam aksine modern bilimin ortaya koyduğu evren resminden hareketle ateizmi bırakan Antony Flew’e göre bilim, fiziksel gerçekliğin arka planında kendiliğinden var olan, değişmez, maddî olmayan, her yerde hâzır ve nâzır, her şeye kâdir bir Varlığın var olduğunu ortaya koyar.

Sonuç olarak  Tanrı ve Evren gerçekliğin iki yanını temsil etmektedirler. Bilim bunlardan değişim, dönüşüm ve çeşitlilik halindeki Evren yanını incelerken, teoloji ise sonsuz, ezeli, ebedî, bir ve tek olan Tanrı tarafına yoğunlaşmaktadır. Ancak bu durum alanların birbirinden tamamen kopuk ve bağımsız

olduğu anlamına gelmemektedir. Düşünce tarihi bize birbiriyle ilişkilendirilip uzlaştırılmadıkça her iki tarafın sağlam bir tutarlılıkla ortaya konulamayacağını göstermiştir. Plato’dan Aristo’ya, Newton’dan Einstein’e birçok filozof ve bilim insanı tutarlı bir evren modeli inşa edebilmek için sistemlerini bir şekilde Tanrı’yla ilişkilendirme ihtiyacını hissetmişlerdir. Öte yandan teolologlar da Tanrı inancını temellendirme ve savunmada yaygın olarak kullandıkları kozmolojik delillerden de anlaşılacağı üzere, ancak evrenle ilişkilendirilme sonrasında bir Tanrı tasavvuru oluşturabilmişlerdir. Dolayısıyla insanın evren hakkında bir görüş ortaya koymadan Tanrı hakkında konuşabilmesi zordur. O halde Tanrı ile meşgul olduğumuz kadar, evrenle de meşgul olmamız gerekiyor.

Referanslar:

1. Stephen W. Hawking, Leonard Mlodinow, Büyük Tasarım, Doğan Kitap

2. Brain Greene, "Evrenin Zerafeti", Tübitak Yayınları

3. Brain Greene, "Evrenin Dokusu", Tübitak Yayınları

4. Mehmet BULĞEN, "Fizik Tanrı’yı Gereksiz mi Kıldı? The Grand Design (Büyük Tasarım) Kitabı Üzerinden Bir Değerlendirme", M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 41 (2011/2), 143-166

Turan Dursun ve Ateizm

Özellikle son yıllarda sosyal medya ve çeşitli siteler aracılığıyla  Ateizm'in Türkiye'deki bayrağı haline gelmiş, bir fenomen ve kitlelerin ilham kaynağı olmuş bir kişilik Turan Dursun. Turan Dursun'un Teizme yönelttiği bir çok eleştirisi İnternet ortamında dolaşmaktadır. Bu eleştirilerin tamamının burada cevaplandırılması mümkün değildir. Fakat Turan Dursun' un  metodolojisini kısaca inceleyerek, bakış açısını ve çalışmalarındaki içsel çelişkilerini ortaya koyarak yazmış olduğu tüm kitaplardaki hatalı yaklaşımlarının ortak özelliklerini ve bunların geçersizliğini belirlemiş olacağız. Şunu da belirtmek gerekir ki; her ne kadar tam karşısında olsak bile Ateist kozmoloji; "boya fırçasının duvarda kendiliğinden çıkardığı şekiller" metaforuyla temellendirilemeyecek kadar saygın akademik bir görüştür. 

Turan Dursun, ideolojik yönü ön plana çıkan, İslam özelinde tüm dinlere savaş açan bir ateisttir. Dursun için din, gençliğini elinden alan, ona çocukluk duygusunu tattırmayan, her türlü hastalık ve olaydan daha korkunç bir alandır; mücadele edilmesi, yıkılması, gereken ilkel bir tabudur. İnsanlığın önündeki en büyük engel dindir; insanlık din karanlığından kurtarılıp bilime sarılmadıkça ilerleyemeyecektir. Dursun‘un eserlerini kaleme alırkenki en büyük arzu ve hayali de tabu olarak gördüğü dinleri yok etmek, onlarla amansız bir mücadele içine girmektir. İçinde bulunduğu sosyalist çevreyle olan diyaloğu, bu çevrelerin liderleriyle olan samimiyeti, ortak yürütülen proje ve propagandalar bu mücadelenin hangi safhalara ulaştığının işaretidir. 

Yoğun bir zihin süreci ve hayat tecrübesi sonunda ateist olan Dursun‘u, ateizme sürükleyen, Tanrı‘yı inkâr etmesine zemin hazırlayan pek çok neden vardır. O, belirli bir döneme kadar Tanrı inancını zihninde bitirmesine rağmen dışarı yansıtamamıştır. Belki böyle olmasındaki en büyük neden olarak, onun içerisinde bulunduğu muhafazakâr çevre ve üstlendiği dini görevler görülebilir. Ayrıca, onun Tanrı hakkındaki şüpheleri ve dine karşı tutumları zaman içerisinde birikerek oluşmuştur. İlk olarak zihninde din ile ilgili çeşitli şüpheler uyanması, Kuran ve hadisleri sorgulayıcı tutum ve davranışları daha sonra peygamberlik inancını yitirmesi ve son olarak da Tanrı'ya olan inancını kaybetmesi bunun en önemli göstergesidir.

Dursun‘un çocukluk anılarında dikkati çeken, dinden kopuşuna etki ettiğine "inandığımız", önemli bir unsur; cinsel içerikli tecrübelerdir. Dursun, medresede yani camide 14–15 yaş grupları ile 25–30 yaş gruplarından oluşan, dini eğitimde belirli bir mesafe kat etmiş olan arkadaşlarının homoseksüel ilişkilerine şahit olur. Bu durum onu çok etkilemiştir. O‘nun zihnini bulandıran sadece gördüğü ilişkiler değil, aynı zamanda talebelerin gayri ahlâki konuşmaları ve bu konuşmalara onu da alet etmeleridir. Bütün bunların etkisiyle olsa gerek, tıpkı arkadaşları gibi Dursun‘un da eğitim aldığı köyde, bazı cinsel deneyimleri olur (Şule Perinçek, Turan Dursun Hayatını Anlatıyor, s. 24.).

Kişinin cinselliğe karşı eğilimi iman duygusunu etkileyebilir, dine karşı olumsuz tutum ve davranış sergilemesine neden olabilir. Dursun‘un medrese eğitimi yıllarında karşı karşıya kaldığı cinsel olaylar, inançsızlığını tetikleyen bir etken olmuş olabilir. Çok küçük yaşta cinsel içerikli konuşmalara şahit olması ve cinsel deneyim geçirmesi, üstelik bunun din eğitimi esnasında gerçekleşmesi onda "muhtemelen" zihin bulanıklığı oluşturmuştur. Bu nedenlerden dolayı olsa gerek o, İslam peygamberinin evliliklerini, benzer ateistlerden çok daha fazla sorgulamış, onun çok evliliğini şehvet tutkusunun bir sonucu olarak görmesine yol açmıştır ve bunun üzerinde ısrarla durmuştur. Dursun‘un peygamberliği inkâr etmesindeki en büyük etken de muhtemelen budur. Onun ateizminde cinsellik faktörünün ne derece önemli olduğunu görmek için kendi hayatını anlattığı Kulleteyn isimli kitabını okumak bize yeterli fikirleri vermektedir(Bu arada insanları cinsel tercihleri ile yargılamadığımızı belirtmemiz gerekir, burada yapılan sadece durum tespitine yönelik ihtimaller üzerine konuşmaktır, homofobik değiliz).

Kişinin din duygularının oluşmasında ve gelişmesinde aile önemli bir faktördür. Dursun‘un babası tarafından küçük yaşta kötü şartlar altında zor bir din eğitimine tabii tutulması, çocukluğunu gereği gibi yaşama imkanının tanınmaması, onun dinden soğumasına yol açmış görünmektedir. Babasının bu katı tutumu yüzünden onda dine karşı olumsuz düşünce ve davranışlar oluşmuştur. Hem ailesinin hem de çevresindeki dindar görünen insanların takındığı tavırlar, kalbindeki din duygusunu köreltmiştir.

Dursun‘un Tanrı'ya karşı içinde bir şüphe uyanmasında, dinin ilkelerini sorgulamaya başlamasında etkili olan diğer bir durum da kötülük problemidir. O, evrende var olan kötülük ve kusur olarak nitelendirilen olgulardan hareketle Tanrı'nın adil, iyilik sahibi ve kudretli bir varlık oluşunu, insanın bu dünyada bunlarla imtihandan geçtiği inancını, insan iradesi ve kader ilişkisini sorgulamaya başlamıştır.

Son olarak Dursun‘u inançsızlığa sürükleyen başka bir neden olarak da kin ve öfkenin oluşturduğu olumsuz tepki söylenebilir. Bu bağlamda dile getirilmelidir ki Dursun‘un inançsızlığı, her şeyden önce bir tepki ateizmidir. Aileye, çalıştığı kuruma, içinde bulunduğu muhafazakâr cemaat çevresine, en önemlisi de hiç unutamadığı onda çok kötü bir intiba bırakan kendi deyimiyle ona çocukluğunu tattırmayan dini eğitime olan tepkidir.

Dursun, dinlerdeki Tanrı inancının kökenini, antropomorfik açıklamalarda arar. Ona göre tanrılar, insanların kendi elleriyle yarattıkları varlıklardır. İnsana ait pek çok nitelik ve niceliğin tanrılarda da olması, bunun en büyük göstergesidir. İnsanlar kendilerine bakarak kendi tanrılarını yaratmışlardır. Dursun, kutsal kabul edilen metinlere ve inanışlara bakıldığında tıpkı diğer varlıklar gibi tanrıların da bir mekânda bulunduğunu, tıpkı insanlar gibi onların da ellerinin, gözlerinin olduğunu, insanlar gibi kızdıklarını ve öfkelendiklerini söyler. Dursun‘a göre dinlerin resmettiği Tanrı, insanlar arasında ayrımcılığı sever, onları kâfir-mümin gibi nitelemelerle sınıflara ayırma politikası güder.

Dursun‘a göre vahiy, 'milyarlarca insana sunulmuş komik bir aldatmaca' dan başka bir şey değildir. Bunun doğal bir sonucu olarak da peygamberlik diye bir kurumun olmadığını, bunun insanların zihnindeki derin merak sonucu ortaya çıktığını iddia eder. O açıdan vahiy, mucize, peygamberlik, bütün bunlar akıldışı, bilimdışı şeyler olarak görülür. Dursun, peygamberlerin ortaya çıkmasını da bir takım sebeplere bağlar. Buna göre peygamberlik, bir takım insanların maddi çıkar, toplumda öne geçme ve sivrilme arzusu, taklit gibi hevesleri yüzünden ortaya çıkmış bir kurumdur.

Ayrıca Dursun, ölümden sonra hayat diye bir şeyin olmadığını, ölümle birlikte yokluğun başladığını savunur. Ona göre ölüm, dinler tarafından umut-korku dengesinin sağlanmasında bir araç olarak kullanılmıştır. Dinler ölüm korkusu, ölüm acısı, ölümü anmak gibi şeylerle insanları avutmakta, onların Tanrı‘yla olan bağlarının devam etmesini sağlamaktadır. Böylece dinler varlığını bu korku ve acılardan beslenerek sürdürmektedir.

Bunun yanı sıra Dursun‘un din ile ahlâk arasında organik bir ilişki görmediğini, ahlâkın dinden bağımsız olarak var olduğunu düşündüğünü görmekteyiz. Bu doğrultuda o, ahlâkla dinin yan yana düşünülemeyeceğini, ahlâki alanın dinsel alandan uzaklaştırılması gerektiğini iddia eder. Yine onun dinle birlikte düşünülemeyeceğine inandığı diğer bir alan da bilimdir. Ona göre bilimin olduğu yerde din, dinin olduğu yerde bilimden söz etmek imkânsızdır.

Dursun‘un bahsettiği antropomorfik Tanrı özellikleri İslam literatüründe haberi sıfatlar olarak nitelendirilmiş ve tartışılagelmiştir. İslam dini tevhid ilkesine büyük önem vermekte, bunu olmazsa olmaz bir itikat olarak benimsemektedir. Dolayısıyla eşi ve benzeri olmayan mutlak güç ve kudret sahibi tek bir tanrı inancında Dursun‘un algıladığı şekliyle antropomorfik yakıştırmalar düşünülemez. Dini metinlerde Tanrı için el, yüz, göz gibi insani nitelikler ile arş, istiva, taht gibi çeşitli mekan atıflarına rastlamaktayız. Yaygın kanaate göre bütün bu ifadeler soyut bir varlık olan Tanrı‘nın insanlarca daha kolay kavranmasını ve anlaşılmasını sağlayan ifadelerdir. Yine edebi nitelik ve üsluba sahip olan bir kitapta antropomorfik ifadelerin yer almasının diğer bir sebebi de dini metinlerde mecazi söylemlere sıkça yer verilmesidir. Tanrı betimleyici anlatımlarla, insanların, yaratanını daha iyi tanımasını ve anlamasını sağlamıştır. Tanrı soyut bir varlıktır. İnsan için günlük hayatta kullanılan terimler, tabirler kullanılmadan O‘nu anlamak, O‘nun hakkında konuşmak, buyruklarını kavrayabilmek imkânsızdır. O halde antropomorfik ifadeleri metin içinde olduğu gibi değil de konunun bütününü gözeterek, kullanılan dilin kurallarını dikkate alarak, mecaz anlamın altında yatan asıl gayeye ulaşma çabası olarak anlamak Dursun‘un kabul etmek istemediği ancak en doğru kabul edilen görüş olmuştur.

Dursun‘un iddia ettiği gibi İslam dininde Tanrı, insanları ayırma politikası gütmez. İnsan, Tanrı kontrolünde olmakla beraber özgür iradeye sahip bir varlıktır. Atmak istediği adımı atar ve Tanrı o eylemi yaratır. Dolayısıyla insanların mümin-kâfir, zengin-fakir gibi sınıflara ayrılmasına Tanrı‘nın doğrudan bir müdahalesi yoktur. İnsanlar, doğuştan birer şahıs olarak dünyaya gelir; sonradan kazandıkları küfür ve iman vasıflarıyla kendi kimliklerini oluşturur. Dursun‘un savunduğu gibi herkes mümin ya da herkes kafir olarak yaratılsaydı, bu özgür iradeye bir müdahale olurdu ve imtihanın bir anlamı kalmazdı.

Dursun, vahyi, Hz. Peygamberin istek ve arzularını yerine getirmede kullandığı basit bir araç olarak algılamıştır. Vahyin kökenini, sanki İslam peygamberiyle ortaya çıkan yeni bir olgu gibi değerlendirerek, o dönemin putperest şairlerinin kullandığı ilhama bağlamıştır. Hâlbuki Tanrı ile insanlar arasındaki bir iletişim aracı görülen putlar ile tamamen manevi boyutu olan vahiy olgusu farklı şeylerdir. Ayrıca vahiy gerçeği, insanlık tarihi ile başlar; Hz. Muhammed bu zincirin son halkasıdır. Vahyin, yani Tanrının insanlarla konuşmasının imkanını din felsefesi bağlamında başka bir başlık altında ayrıca tartışacağız.

Dursun, vahiyde olduğu gibi peygamberlik meselesini de çok basit değerlendirmelerle geçiştirmiştir. İslam peygamberinin yaşantısı, çektiği sıkıntılar, işkenceler, peygamberlikten vazgeçmesi halinde ona sunulan teklifler birlikte değerlendirildiğinde, onun gayesinin maddi çıkar olmadığı rahatlıkla görülecektir. Sadece İslam peygamberi değil tüm peygamberlerin çektiği sıkıntılar, boykotlar tarihi birer gerçektir. Peygamberlik kendinden önceki peygamberleri taklit ederek, Dursun‘un ifadesiyle, "akıma sürüklenerek", ortaya çıkmamıştır. Her biri, yaşadıkları toplumda düzen bozulduğu, sapıklıklar ortaya çıktığı için gönderilmiştir. Peygamberlik öne çıkma, sivrilme arzusu gayesiyle de ortaya çıkan bir şey değildir; Tanrı onları öyle seçtiği için peygamberler vardır. Hiçbir peygamber, peygamberliğe kendisi talip olmamıştır. Çünkü peygamberlik, çilelerle dolu bir hayat yaşamayı gerektirir. Bu konuyu da daha açık bir şekilde "Vahyin İmkanı" başlığı altında tartışacağız.

Dursun‘un ölüm sonrası hayat konusunu işlerken üzerinde durduğu ölüm acısı, ölüm ölümü anmak, ölümden korkmak gibi konular, Tanrı‘nın insanlar üzerinde egemenlik kurmak için kullandığı şeyler değildir. Hepsi hayatın birer gerçeğidir. İster inançlı olsun, ister ateist olsun her insan ölümden korkmaktadır, ölümle yüzleşmek istememektedir. Dini metinlerde bu konuların işlenmesindeki en büyük gaye bu dünya hayatının geçici olduğunu, asıl olanın ahiret hayatı olduğunu vurgulamak, insanları uyarmaktır.

Dursun, her ne kadar ahlâk ile dini yan yana kullanmak istemese de dinlerin ahlâk üzerindeki etkisi yadsınamaz bir gerçektir. Özellikle Kuran ve İslam Peygamberinin öğretilerine bakıldığında ahlâkın dinle olan bariz ilişkisi görülecektir. Dinle ahlâkı farklı alanlar olarak gören bazı ateist düşünürler, bu değerlendirmelere kendi dönemlerinde karşılaştıkları dinsel tutum ve davranışlar nedeniyle varmışlardır. Hâlbuki her dinin uygulamaları kendi içinde değerlendirilmelidir.

Dursun‘un iki farklı alan olarak gördüğü diğer bir husus da din ve bilimdir. O, dinleri bilimin önündeki büyük bir engel olarak görür. Din ile bilim sürekli bir çatışma içindedir. Ona göre mucize, vahiy, kıssalar… vs. bütün bunlar dinlerin akıl ve bilim dışı şeyler olduğunu gösterir. Ancak bütün bunların aksine, Kuran‘ın bilim karşısındaki tutumu son derece açıktır. Din ile bilim çatışan değil birbirini destekleyen ve tamamlayan iki alandır. Hem din hem de bilim kendi içerisinde değerlendirilmelidir.

Dursun, dünyada var olan kötülüklerden Tanrı‘yı sorumlu tutmakta; savaşları, düşmanlıkları, kin ve nefreti dinlere dayandırmaktadır. Unutulmamalıdır ki, din ve Tanrı olmasa dahi, irade sahibi insan var olduğu ve tercihlerinde hata ettiği sürece ölümler, savaşlar, hastalıklar, depremler, yılanın kurbağayı yutması, sakat insanların dünyaya gelmesi, kısacası kötülük adına ne varsa hepsi var olacaktır. Tanrı da, kötülükler yapmış, çeşitli acılar çekmiş olan insanın dayanağı ve sığınağı olarak hep hazır bulunacaktır.

Daha ileri okumalar için referanslar;

1. İlyas DEMİR, "DİN FELSEFESİ BAĞLAMINDA TURAN DURSUN’UN ATEİZMİNİN DAYANAKLARI", ÇANAKKALE ONSEKİZ MART ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI, Çanakkale 2010.

2.  Prof. Dr. Süleyman ATEŞ, "GERÇEK DİN BU 1-2", Yeni Ufuklar Neşriyat

Kader ve Özgür İrade Tartışmaları Üzerine

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki kader ve özgür irade tartışması; din felsefesinden önce ahlak felsefesinin problemidir, yani bir dindardan önce bir ahlak filozofunun meselesidir, bundan öte bir kaç sayfada tüm detayları ile bu felsefi sorunu analiz etmek çok zordur. Bu yazıda kısa kısa problemin özüne ve çözüm noktalarına işaret edilecektir.

İnsanın özgür olup olmadığı tarihin ilk çağlarından beri cevaplandırılmaya çalışılan bir sorudur. İnsan determinist bir dünyada mı yaşamaktadır yoksa, fiillerini özgür bir şekilde mi yapmaktadır? Bu soruya cevap vermek, meseleye teizmin temel varsayımları girince daha da zor bir hal almaktadır. Mükemmel varlık teolojisi Tanrı’nın kudretinde ve bilgisinde her hangi bir eksiklik görmez. Dolayısıyla Tanrı kendisinin dışındaki varlıkların yaratıcısı olduğundan dolayı, onlar hakkında tam ve eksiksiz bir bilgiye sahiptir. Tanrı’nın insanın fiillerini o fiiller meydana gelmeden önce bilmesi teizmin en temel varsayımıdır. Bu yüzden buradaki en temel soru, Tanrı’nın bilgisinin nedensel karakteri vasıtasıyla

önceden bildiği insan eylemlerini zorunlu kılıp kılmadığıdır.

İlahi ön bilgi ve insan hürriyeti konusunda genel olarak, mutlak anlamda ilahi zamansızlık doktrininin temel iddialarının ne olduğunun ortaya koyulması gerekir. Buna göre mutlak anlamda basit ve değişmeyen bir Tanrı tasavvurunu savunmasına karşın, Tanrı’nın her şeyi bilen olması ve özgür irade konusunda önemli eleştirilere maruz kalmıştır. Mutlak anlamda mükemmel bir Tanrı’nın bilgisinde herhangi bir eksiklik kabul edilemeyeceğinden dolayı, zamanda meydana gelen olayların Tanrı tarafından nasıl bilindiği, bu anlayışın temel sorunlarından birisidir. Zamansal olguların zamansız bir şekilde ifade edilmesi Tanrı’nın mutlak anlamda değişmez bir varlık olması düşüncesiyle tutarlı olmakla birlikte, Tanrı’nın mutlak anlamda her şeyi bilen olmasının savunulması, bazı sıkıntılar doğurmaktadır. Zaman kiplerinin zamanın özsel bir niteliği olmadığını varsayan B zaman teorisinin savunulması, yoktan yaratma kavramının daha farklı bir şekilde yorumlanmasına neden olmaktadır. Mutlak anlamda zamansız ezeliliği savunanlar, bilfiil sonsuzluğu varsaymalarından dolayı, zamansal başlangıcı olmayan bir yoktan yaratmayı kabul etmeleri nedeniyle, Tanrı’nın dinamik zaman teorisi olarak adlandırılan A zaman teorisi ile hiçbir şekilde her ilişkiye sahip olmadığını ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla A zaman teorisinin temel varsayımı olan, geçmiş, şimdi ve gelecek zaman kipleri Tanrı açısından herhangi bir şey ifade etmeyen sadece dilsel iddialardır. Bu yüzden bu kiplerin geçtiği cümleler, bu cümlelerin kipsel olmayan formuna dönüştürülerek aynı anlamı ifade edecek şekilde yeniden formüle edilebileceği ileri sürülmüştür. Dolayısıyla A zaman teorisinin sahip olduğu zamansal

süreklilik, bir bakıma öncelik, sonralık ve eşzamanlılık gibi ilişkisel bağlama dönüştürülerek, Tanrı’nın değişmezliği muhafaza edilmiş olmaktadır. Fakat buradaki en temel problem, Tanrı’nın mutlak anlamda her şeyi bilen bir varlık olduğu kabul edildiği takdirde, zamansal endeks içerecek şekilde ifade edilmiş bir cümle, mutlak anlamda zamanın dışında olan bir varlığın, o cümleyi zaman endeksiz olarak bilebilmesinde görünmektedir. Bu varsayım, Tanrı’nın ikinci dereceden bir her şeyi bilmeye sahip olduğu anlamını çağrıştırır. Bu da, mutlak anlamda ilahi zamansızlığın cevap vermekte zorlandığı bir durumdur.

Diğer yandan mutlak anlamda ilahi zamansızlık, özgür irade konusunda bağdaşmacı bir tutuma sahiptir. Failin fiilini meydana getirmesinde ön nedensel durumların olmasını özgür iradeye sahip olma konusunda bir engel olarak görmemektedir. Bu anlayışta, İlk Neden olan Tanrı, mutlak anlamda zorunlu olmasına karşın, kontenjan âlemde zamansal zorunlu olarak eylemde bulunur. Kontenjanların zamansal ardışıklık içerisinde meydana gelmesi, rastlantısal olmayıp Tanrı’nın ezeldeki bu kontenjanlar hakkındaki zorunlu bilgisinden kaynaklanır. Zamansal kontenjanların gelecekte nasıl meydana geleceği insan açısından bilinemezlik içerse de, Tanrı açısından bunlar, Aquinas’ın ifadesi ile söylersek, ezelde “Tanrı’nın gözünün önünde” bulunduğundan, her hangi bir belirsizlik taşımamaktadır. Zamansal düzlemde meydana gelen kontenjanlar, zorunlu olarak meydana gelirler. Dolayısıyla âlemdeki her bir olay nedensel bir karakterden dolayı meydana gelmiştir. Aynı şekilde Thomizm açısından, Tanrı’nın yaratmış olduğu akıl sahibi bir varlık olan insanın düşünceleri ve iradesinin eylemleri, Tanrı’nın nedensel eyleminin dışında değildir. Bu yüzden Thomascı anlayışa göre Tanrı, mutlak anlamda inayete ve hükümranlığa sahip olduğundan dolayı, âlemde meydana gelen her bir olay ve detayla nedensel bir ilişkiye sahiptir. Bu durumda özgür irade, Tanrı’nın âlemde nedensel karakteri vasıtasıyla belirlemiş olduğu bir olay ve gayeye uygun hareket etmek olarak tarif edilebilir ancak. Böylece failin önünde gerçekten bir fiille ilgili alternatif seçeneklerin var olması o failin özgür irade sahibi olması için gerekli görülmemektedir.

İlahi ön bilgi ile insan hürriyetinin tutarlı bir şekilde bir arada savunulması problemine diğer bir çözüm olarak, Tanrı’nın gelecek hakkındaki bilgisinin sınırlandırılması vasıtasıyla liberal anlamda bir özgür irade olmuştur. Fakat bu anlayışta Tanrı’nın mükemmelliğini ve bilgisini klasik anlamdan oldukça farklı bir şekilde yorumladığından dolayı, tutarlılığı konusunda yoğun eleştirilere uğramıştır. Bu düşünce, Tanrı kavramı konusunda oldukça radikal değişiklikler öngörmesi karşılığında, insanın liberal anlamda özgür iradeye sahip olabileceğini ileri sürmektedir. Bu düşünceyi savunanlar, her şeyi bilen olmayı sınırlandırıp, Tanrı’nın gelecek hakkındaki bilgisinin mutlak olmadığını ileri sürerek, teolojik fatalizmden kaçınmaya çalışmışlardır. Kabul etmek gerekir ki, Tanrı’nın ön bilgisi ve insan hürriyeti açısından liberal anlamda bir özgür iradeyi savunmak, bu bakış açısından rahatlıkla tutarlı görünmektedir. Fakat bu tez, Tanrı kavramının en temel vazgeçilmez varsayımları konusunda oldukça tartışmalı ve kabul edilemez bir sonuca yönelmiştir. Tanrı’nın mükemmelliği, değişmezliği ve her şeyi bilen olması, radikal bir şekilde farklı yorumlanmaya çalışılmış, bunun neticesi olarak da Tanrı’yla âlem arasındaki ilişki konusunda zayıflatılmış hükümranlık ve inayet kavramına başvurulmuştur. Bu tür bir bakış açısının varmak istediği sonuçlar açısından, Tanrı kavramı konusunda ödediği bedelin büyüklüğü nedeniyle, savunulması zor bir iddia olduğunu ifade etmemiz yerinde olacaktır. Dolayısıyla böyle bir Tanrı tasavvuru oldukça antropoformik bir çağrışıma sahip olduğundan, felsefi ve metafiziksel açıdan savunulmasının gayet zor olduğunu söylemek haksız bir eleştiri olmayacaktır. 

Ancak buna ek olarak geleceğin bilinmesinin dört kenarlı bir üçgen tasavvur etmek gibi mantıksal bir çelişki ifade ettiğini öne sürenler de olmuştur. Buna göre dört kenarlı bir üçgen düşünmek imkansızdır çünkü mantıksal bir çelişki içerir, bu yüzden geleceğin bilinmesi de imkansızdır çünkü gelecek daha var olmamıştır, bilgi bilinene tabi olduğu için var olmamış bir şeyin bilgisinin var olması bir çelişki doğurur. Dolayısıyla geleceğin bilinmemesi; savunulan zaman teorisi bağlamında, bir çelişki olmayabilir.

Tanrı’nın bilgisi ve insan hürriyetinin bir aradalığını savunabilmek için, Thomistler gibi Tanrı’nın mutlak anlamda ilahi inayet ve hükümranlığına vurgu yaparak insan özgürlüğü konusunda oldukça tartışmaya açık bir tutum sergilemek zorunda mı olduğumuz, yoksa modern yorumcular gibi, Tanrı’nın bilgisini sınırlandırarak liberal anlamda özgür iradeye kapı aralamak zorunda mı olduğumuz temel bir sorun olarak varlığını sürdürüyor görünmektedir. Bu iki bakış açısının dışında üçüncü bir yola sahip

olmamız mümkün müdür? Başka bir ifadeyle, bir yandan Tanrı’nın mutlak inayeti ve hükümranlığından taviz vermeyen, diğer yandan da insanın liberal anlamda özgür irade sahibi olabileceği bir anlayışa sahip olmamız mümkün müdür?

Ockhamcı anlayış, ezeliliğin tamamen zamanın dışında algılanmasının zorunlu olmadığını ileri sürerek, bir şekilde zamanla ilişkili olan bir ezelilik kavramına sahiptir. Buna göre Tanrı, zamansal olguları zamansal bir şekilde bilebilir. Dolayısıyla bu bakış açısından, Tanrı’nın her şeyi bilmesinde her hangi bir sakınca görünmemektedir. Bununla beraber, Tanrı’nın zamansal olguları zamansal olarak bilmesi, Tanrı’nın değişime maruz kaldığı anlamına gelmektedir. Fakat Ockhamcı bakış açısı, bir anlamda Tanrı’da zat sıfat ayırımına giderek, zamansal olguları bilmesinin Tanrı’da özsel olan bir değişiklik değil, özsel olmayan değişikliğe neden olacağını ifade ederek, Tanrı’nın basitliğini ve mükemmelliğini muhafaza etmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla Thomizmden ayrıldıkları en temel nokta, Thomizm olsun ya da olmasın her türlü değişikliğin Tanrı’nın basitliğini muhafaza etmemize engel olacağını iddia ederken, Ockhamcılık özsel olmayan değişimin Tanrı’nın basitliği konusunda her hangi bir mahsur oluşturmayacağını ileri sürmesidir. Ockhamcı anlayışın belki de en tartışmalı ve açıklanması en zor olan yanı, zat sıfat ayrımına giderek Tanrı’nın basitliğinin nasıl korunabileceğini iddia etmesi noktasında olduğunu söyleyebiliriz.

Tanrı’nın ilahi bilgisi ve insanın özgür iradesi konusunda, mutlak anlamda ilahi zamansızlık anlayışından en temel kırılmanın, Ockham’ın Tanrı’nın âlem hakkındaki bilgisinin zorunlu olmadığını varsayarak geçmişe zorunluluk atfetmeyi kabul etmemesi ile ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Ona göre Tanrı’nın bilgisinin zorunlu olduğunu varsaymamıza gerek yoktur. Tanrı’nın geçmişteki bilgisinin bazı durumlarda gelecekle ilgili olmasından dolayı, geçmişin zorunlu olmasıyla geleceğin de zorunlu olduğu temel tezi, Ockham için geçerli görünmemektedir. Geçmişteki bir önerme, var olma anına kadar

değilini de her zaman kendi içinde barındırmaktadır. Dolayısıyla Ockhamcılık açısından, fatalizmin en temel varsayımı olan, geçmişin zorunlu olması nedeniyle geleceğin de zorunlu olduğu, diğer bir ifadeyle geleceğin geçmişe göre şekillendiği ilkesi kabul edilebilir bir varsayım olarak görünmemektedir. Bu bağlamda, Tanrı özsel olarak her şeyi bilen ise, ya insanın özgür iradeye sahip olamayacağı ya da özgür iradeye sahipse eğer, Tanrı’nın geçmişteki inançlarının değişmesi gerektiği tezi, zorunlu bir iddia olarak karşımızda durmayacaktır. Dolayısıyla Ockhamcı anlayışın temel problemi, Tanrı’nın geçmişteki inançlarının hangilerinin gelecekle ilgili olduğunun belirlenmesi noktasındadır. Modern felsefenin kavramıyla söylersek problem, Tanrı’nın geçmişteki inançlarından

hangisinin değişmez durum, hangisinin değişir durum olduğunu ortaya koymak olacaktır.

Özgür irade açısından temel sorun, Tanrı’nın hem özgür irade sahibi bir varlık yaratıp hem de onun daima doğru yapmasını sağlaması mümkün olup olmadığı sorusunda düğümlenmiş görünmektedir. Biz bunun mümkün olamayacağı kanaatindeyiz. Tanrı’nın geçmişteki inançlarının değişir veya değişmez durum olduğu konusunda yapılan ayrımlar konusunda nihai bir tanıma varılamamış olduğunu belirtmek gerekmektedir. Bu tanım bazen zaman bakımından, bazen geçmiş önermenin gelecekle ilişkisi, bazen de doğruluk değeri bakımından yapılmıştır. Fakat bu tanımlamaların yeterli olduğunu söyleyebilmek

mümkün görünmemektedir. Nihai olarak geçmiş inançların gelecekle karşıt durumsal ilişkisi olduğunu varsayan bir tanımlama yapılmış olması ve Tanrı’ya bu anlamda karşıt durumsal önermelere sahip olacak şekilde bilgi atfedilmesi, ilk anda makul gözükmekle birlikte, bir takım sıkıntıları da beraberinde getirmektedir. Karşıt durumsal önermelerin doğruluk değerine ne zaman ve hangi durumlarda sahip olacağının ne şekilde belirleneceği temel bir sorun olarak karşımızda durmaktadır. Eğer bu karşıt durumsal önermelerin doğruluk değerine sahip olması, Thomizmde olduğu gibi, Tanrı tarafından sağlanacaksa, bu durumda teolojik determinizm kendini göstermiş olacaktır. Bunun aksine doğruluk değeri failin kendisi tarafından sağlanmış olacaksa, bu durumda Tanrı’nın bilmediği bir şeyi daha sonradan öğrenip öğrenmediği gündeme gelmiş olacak ve Tanrı’nın inançlarının geriye dönük bir nedenleme ile yanlış kılınıp kılınamayacağı sorusu gündeme gelmiş olacaktır. Kabul etmek gerekir ki, Molinizm Thomascılıktan farklı olarak, Tanrı’ya orta bilgi atfederek, hangi failin hangi durumlarda ne yapacağı konusunda bilgiye sahip olduğunu bilmesi, mutlak ilahi inayet ve hükümranlıkla insan hürriyetinin bir arada bulunabiliceği konusunda bir açılım sağlamaktadır. Bir yandan Tanrı’nın insanın hangi durumlarda ne yapacağı konusundaki mutlak bilgisini ön görürken, diğer yandan da insanın yaptığı eylemlerden sorumlu olacak şekilde liberal anlamda özgür iradeye sahip olabileceğini savunmaktadır. Fakat bu anlayış sonuçları açısından oldukça tercih edilebilir bir çözüm sunmasına karşın, bu sonuçlara varma açısından bir takım sorunları içerdiği de görünmektedir. Karşıt durumsal önermeler gerçekleşmemiş bir durum ifade ettiğinden dolayı, bu önermelerin doğruluk değerine nasıl sahip olabileceği konusunda ciddi eleştirilere maruz kalmaktadır. Çünkü bu önermelerin ifade etmiş olduğu içeriğe tekabül eden her hangi bir olgudan bahsetmemiz mümkün olmadığından dolayı, doğruluk teorileri bakımından en temel olan tekabüliyetçi teoriye göre, bu tür önermelerin doğruluk değerine sahip olmasından bahsetmemiz mümkün görünmemektedir. Diğer yandan Plantinga gibi, bir önermenin doğru olması için klasik anlamda tekabüliyetçi teoriye başvurmanın zorunlu olmadığını savunmak makul görünmesine karşın, kendi içinde de bir takım sıkıntıları barındırdığını söylememiz yerinde olacaktır. Bu anlamda belki de karşıt durumsal önermelerin doğruluğu hakkında söylenebilecek en kuvvetli savunum şudur: mutlak anlamda gelecekle ilgili önermelerin doğru olması için şimdiden önermenin içeriğinin bilfiil olmasını zorunlu görmeyenler, aynı şekilde şartlı gelecek zamanlı önermelerin de doğru olması için içeriğinin bilfiil olmasını zorunlu görmemek durumundadırlar. Dolayısıyla gelecek zamanlı şartlı önermelerin doğru olmalarında bir sakınca olmadığı görünmektedir. Fakat ifade etmemiz gerekir ki, bu açıklayıcı bir anlayış olmaktan ziyade, nihayetinde kendisi hakkında karar verilmemiş bir tartışmanın doğruluğunu varsayarak başka bir tartışmayı onunla temellendirmek anlamına gelir. Fakat belki burada varılacak nihai yargı, nasıl ki, bir teist Tanrı’nın gelecek zamanlı önermelerin doğruluğunu bilmesi için onların içeriklerinin bilfiil olmasının gerekli olmadığını varsaymayı teizmin bir gereği kabul edebiliyorsa, muhtemelen Tanrı’nın şartlı gelecek zamanlı önermelerin doğruluk değerini bilfiil olmadan bilmesini de aynı şekilde teizmin en temel varsayımı olabileceğini iddia edebilir. Dolayısıyla bu nihai yargı, Tanrı’nın karşıt durumsal önermelerin doğruluk değerini bilmesi hakkında bizi fideist bir tutumun kıyısına götürebilir. 

Molinizm failin özgür olabilmesi için failin önünde alternatif seçeneklerin var olmasını gerekli görürken bunun aksine, Frankfurtçu liberalizm temel olarak, failin özgür olarak fiili meydana getirmesinde nedensel unsuru kabul etmezken, alternatif seçeneklerin var olmasını gerçekten failin özgür olabilmesi için zorunlu görmez. Bu anlayışa göre, fail fiilini meydana getirirken kendinden önce nedenlenmemiş olmasına karşın yine de önünde alternatif seçeneklerin var olması zorunlu değildir. Fakat bu anlayış ya karar verme ve etkin niyet arasında zorunlu bir ilişkinin olması gerektiği, ya da failin önünde alternatif seçeneklerin olması gerektiği konusunda eleştirilere maruz kalmaktadır. Dolayısıyla Frankfurtçu liberalizm nihai olarak ya determinizmi gerektirmektedir, ya da molinizmin temel varsyamı olan failin önünde alternatif seçeneklerin olması gerektiği sonucuna varması kaçınılmaz görünmektedir. Dolayısıyla Frankfurtçu liberalizmin, varmak istediği hedefe varamamış olduğunu ifade edebiliriz.

Netice olarak, ilahi ön bilgi ve insan hürriyeti problemine farklı bakış açıları bulunmaktadır. Bu farklı bakış açılarının her birisinin diğerine göre daha rasyonel ve tutarlı olduğu noktalar mevcuttur. Tüm bunlardan  çıkarılacak muhtemel nihai sonuç, Tanrı’nın mutlak anlamda inayetini ve insanın özgür iradesini bir arada ön gören molinisit bakış açısının, teizmin temel varsayımlarına inanan bir kimse için diğer bakış açılarına göre daha makul bir yol olduğudur.

Referans: Zikri Yavuz, İNSAN HÜRRİYETİ AÇISINDAN TANRI’NIN ÖN BİLGİSİ, DOKTORA TEZİ, ANKARA ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANA BİLİM DALI, Ankara 2006.

Deizm'in Eleştirisi

XVIII. yüzyıl Batı düşüncesi içinde oldukça hararetli tartışmalara sebep olan deizm ortaya çıkmıştır. Deizmin ortaya çıkmasına neden olan tarihsel ve teolojik etkenler mevcuttur. Deizm: “Âleme müdahale etmeyen, yarattıkları ile ilgisiz bir Tanrı inancı” şeklindeki popüler tarifi ile sınırlandırılamayacak kadar geniş bir konudur. Her ne kadar günümüzde „deist‟ ya da „deizm‟ denildiğinde insanların zihninde yukarıda yapılan tanıma yakın bir takım çağrışımlar oluşuyorsa da, esasen XVII ve XVIII. yüzyıl düşüncesi içinde önde gelen pek çok deist yazarın sahip olduğu Tanrı tasavvurunun, söz konusu tanımdan ziyade klasik teist Tanrı anlayışına daha yakındır. Bazı felsefe tarihi çalışmalarında deizmin Aristoteles‟e kadar giden bir inanç olduğu ifade edilmesine rağmen, gerek Aristoteles‟in Tanrı anlayışı ile ünlü deist yazarların Tanrı anlayışları arasındaki hissedilir farklar, gerekse deizmin ortaya çıkmasına neden olan tarihsel süreçler sebebiyle, deizmin Hıristiyan dini ve kültürü içindeki teslîs, aslî günah ve Kilise‟nin yanılmazlığı gibi temel inançlar ile Kutsal Kitab‟ın sahip olduğu problemlere yönelik tepkisel bir anlayış, dinî ve felsefî bir arayış olarak ortaya çıkmıştır.

Önde gelen deist yazarların Tanrı'nın sıfatları ile ilgili yaklaşımları, âlemi ve içindeki tüm canlıları yoktan yaratan ve ilâhî inâyeti ile tüm âlemi yöneten bir Tanrı inancına dayanmaktadır. Bu noktada böyle bir durumda teizm ile deizm arasında ne fark kaldığı şeklinde bir sorunun akla gelmesi gayet doğaldır. Öncelikle deistlerin yaklaşımlarından hareketle Tanrı‟nın âlem ile olan ilişkisinin, yani âlem üzerindeki etkinliğinin ne şekilde anlaşıldığının belirlenmesi gerekmektedir. Tanrı tarafından mükemmel bir şekilde yaratılan evrenin, yine O‟nun tarafından yaratılmış olan doğa yasaları doğrultusunda, ilâhî müdahaleye ihtiyaç duymayacak şekilde işlediği görüşünün deistlerin çoğunluğu tarafından kabul edildiği görülmüştür. Bu inançlarını, Descartes ve Newton ile hâkim olan mekanik evren modeli ile uyumlu bir şekilde savunmaya gayret etmişlerdir. Deistler olası bir müdahalenin Tanrı'nın evreni yeterince mükemmel yaratmadığı anlamına geleceğini iddia etmişler ve bu noktada, Tanrı‟nın evrene müdahale ettiği inancındaki klasik teist tutumdan farklılık göstermişlerdir. Ancak deist yazarlar açısından Tanrı‟nın evrenin işleyişine müdahale etmiyor olması, evren ve yaratmış oldukları ile ilgisiz olduğu anlamına gelmemektedir. Zirâ bunun en önemli göstergeleri yukarıda da ifade edildiği gibi teist inanca yakın bir şekilde Tanrı‟ya nisbet edilen sıfatlar ile Tanrı‟nın rızasına uygun ahlâkî ve erdemli bir yaşama dayalı ibadet anlayışı, duâ, tövbe ve bağışlanma dileme gibi inançlar ve en önemlisi de önde gelen pek çok deistin âhiretin varlığına inanıyor olmalarıdır. Tüm bunlar ise ancak yaratmış olduğu kullarının fiillerinden haberdar ve ölüm sonrası yaşamı yaratarak herkese hak ettiği karşılığı vermeye muktedir olan, âlim ve kâdir bir Tanrı inancı ile anlam kazanabilir. Deist yazarların Tanrı‟nın âlemin işleyişine müdahale etmediği yönündeki inançlarının, aynı zamanda Tanrı‟nın aşkınlığı düşüncesine dayandığı ve Tanrı‟nın Hz. Îsâ‟nın bedeninde yeryüzüne indiği şeklindeki geleneksel Hıristiyan öğretisine karşı, Tanrı‟nın aşkınlığını korumak ve aynı zamanda antropomorfizmden uzak durmayı amaçladıkları söylenebilir.

Deist yazarlar hakkında net fikirlere varmanın ve deizm denildiğinde tek bir yorumun var olduğunu kabul etmenin mümkün olmadığını anlamak gerekir. Zirâ pek çok konuda deist yazarlar arasında ittifak bulunmamasının yanında söz konusu yazarların her konuda tutarlı bir tavır içinde olduklarının söylenmesi de oldukça zordur. Bu da neden deizmin bir ekol olarak gelişim gösterip varlığını sürdüremediğinin en önemli sebeplerinden birini oluşturmaktadır. Vahyin varlığını onaylayanlardan, onu imkân dâhilinde gören, ancak vahye gerek olmadığını savunanlara kadar farklı inanç ve kabullere sahip deistlerin varlığı da bu gerçeği desteklemektedir. Bu zorluk aynı zamanda deizm hakkında yeterli ve mâkul bir tanım yapılabilmesi noktasında da hissedilmektedir. Deistlerin içinde bulundukları Hıristiyanlık kültürünün etkisinde kalmalarına rağmen bu dinin en temel kabul edilen inançlarını reddetmeye yönelik yaklaşımları sebebiyle, zihinsel bir çatışma içine girdikleri ve bu çatışmanın ortaya koymaya çalıştıkları alternatif din anlayışına da yansıdığı görülmüştür. Bununla birlikte kabuller içinde kalarak dahi deistler açısından tam anlamıyla hangi inancın doğru olduğunun ya da doğruların hangi rasyonel temellere dayandırıldığının belirlenebilmesi de kolay değildir. Zirâ bir kısım deistler âhiretin varlığı inancını doğal dinin merkezine koyarken, bir kısmının bu inancı inkâr ettiği, diğer bir kısmının ise bu konuda agnostik bir tavır içinde olduğu görülmüştür. Yine Örneğin John Toland ve Anthony Collins gibi deist yazarlara göre evren, Tanrı tarafından yaratılan ve aktif olan maddenin hareketiyle meydana gelmiş ve Tanrı‟nın kudreti sayesinde bu aktif madde hâricî bir etkiye ihtiyaç duymaksızın evrenin devamını sağlamaya yeterli kılınmıştır. Oysa Thomas Morgan ve Thomas Chubb gibi deist yazarlar, maddesel hareketin hâricî bir etkiye ihtiyaç duymaksızın âlemdeki işleyişi devam ettirdiği inancına karşı çıkmış ve doğa yasalarının Tanrı‟nın devamlı faaliyeti olmadan Dünya‟yı muhafaza edip yönetemeyeceğini iddia etmişlerdir. Evrenin bu kararlı halinin sürekliliğini sağlayanın Tanrı olduğunu söyleyen Morgan, varlığın ve devinimin devamlılığının sağlanması, desteklenmesi ve muhafaza edilmesinin, Tanrı‟nın varlığı kadar gerekli olduğunu savunmuştur.

Deizmin katı bir akılcılığa dayalı yapısının onun hem güçlü hem de zayıf tarafını oluşturduğu görülmüştür. Akla duyulan güvenin; anlaşılması güç gizemler, dine dayandırılmaya çalışılan geleneksel inanç ve kabuller ile hurâfelere karşı önemli bir dayanak sağlamış olduğu söylenebilir. Ancak tüm dinsel gerçekliklerin mutlaka akıl ile yargılanması gerektiği yani aklın üzerinde bir inanç olamayacağı ve aklın insan kurtuluşu ile gerçeğe ulaşmayı sağlamada yegâne araç olarak kabul edilmesi, deizmin zayıf yanıdır. Zirâ her ne kadar insanların dünyevî işler ile ilgili bir takım ortak ilkelere varmaları ve akla uygun mâkul kabullerde buluşmaları imkân dâhilinde olsa da özellikle metafizik alana giren konularda, herkesin kendi aklından hareket etmesi ile müşterek olan evrensel ilkeler etrafında birleşilmesinin mümkün olmadığı görülmüştür.

Yüzeysel tanım ve yaklaşımlardan hareket edildiği için çoğu zaman deizmin yanlış anlaşıldığı, deizm ile ilgili doğru bir incelemenin yapılabilmesi için onun özellikle arka planındaki tarihsel süreç üzerinde yoğunlaşılması ve bizzat deist yazarların çalışmalarına başvurulması gerektiği yönündeki yaklaşımları dikkate alarak, bu çalışmada, dinsel değişimler ile bilimsel ve coğrafî gelişmelerin deistik inançlar üzerindeki etkileri incelenmeye çalışılmıştır. Gerek tarihsel arka plan, gerekse deist yazarların kendi çalışmaları incelendiğinde, söz konusu yaklaşımın haklı olduğu kanaatine varılmakla birlikte, deizm hakkındaki yanlış kabullerin aynı zamanda deist yazarların sistemsiz ve genellikle çok net olmayan yaklaşımlarından kaynaklandığı sonucuna varılabilir. Bunun yanında deistlerin, özellikle Hz. Îsâ‟nın tanrısallığı ve aslî günah gibi temel Hıristiyan inançlarını reddeden yaklaşımları ve Kilise‟nin otoritesini tanımamaları sebebiyle, bazı din adamları tarafından kâfir ilân edildikleri görülmüştür. Bu yüzden bazı deist kabullerin Hıristiyan yazarlar tarafından çarpıtılarak aktarılmış olduğu düşünülebilir.

Âlemin işleyişi konusunda determinist anlayışa sahip olan deist yazarlar, Tanrı‟nın sıfatları noktasında büyük oranda teist anlayışa yakın kalmışlardır. Modern bilimsel verilerin ortaya çıkarmış olduğu evren tablosu, XVII ve XVIII. yüzyıl evren anlayışına hâkim olan mekanik modelin zorunlu olmadığını, yani artık evrendeki işleyişi açıklamanın tek yolunun determinizm olmadığını göstermektedir. Bu yüzden artık olasılıklara dayalı olan yeni evren modelinden hareketle mucize gibi olayların imkânından söz edebilmenin mümkün olduğu görülebilir.

Mekanik evren modeline dayalı anlayışları sebebiyle bir anlamda Tanrı‟yı makine üreticisi, Dünyayı ise makine olarak tasavvur eden ve Dünya‟nın makine tarzı işleyişinin değiştirilemez doğa yasaları ile sağlandığına inanan deist yazarlar, aynen Spinoza‟da olduğu gibi Tanrı‟nın varlığının mûcize gibi olaylara değil, doğa yasalarının kesinliği gibi delillere dayandırılabileceğine inanıyorlardı. Onlara göre doğanın değiştirilemez düzeni, Tanrı‟nın varlığının en büyük deliliydi ve doğa yasalarının sekteye uğraması, Tanrı‟nın varlığı ile ilgili şüphelerin oluşmasına neden olabilirdi. İnsancı İlke (Anthropic Principle) gibi modern bilimsel gelişmeler, tarih boyunca pek çok teist düşünür tarafından dikkat çekilen, gerçekte doğa yasalarının kendiliğinden hiçbir şeye neden olamayacakları, bunun yerine doğa yasalarının Tanrı‟nın eylemlerinin basit birer açıklaması olduğu inancını desteklemektedir. Bu konuda şu şekilde bir örnek vermek mümkündür. Dikkat edilirse matematiksel yasalar bize şâyet birisi cebine beş lira koyar ve ardından buna iki lira daha ilâve ederse, bu kişinin cebinde yedi lira olacağını söyler. Ancak matematiksel yasa, hiçbir zaman bu kişinin cebine tek bir lira dahi koymaz. Bu örnekten hareketle aynı şekilde, bir doğa yasasının kendiliğinden hiçbir şeyin nedeni değil, sadece Tanrı‟nın düzenli olayları ne şekilde meydana getirdiğini tanımlamanın bir yolu olduğu söylenebilir.

Deistlerin yüce bir Tanrı inancına sahip olmaları, Tanrı‟nın dilemesi halinde vahiy göndermeye de mûcizeler yaratmaya da muktedir olduğunu desteklemektedir. Fakat Tanrı için mümkün olan bir şeyin (mûcizelerin) kesinlikle olmadığının iddia edilmesi için yeterli bir sebep bulunmamaktadır. Deistlerin aynen teistlerde olduğu gibi Tanrı‟nın evreni yoktan yarattığına inandıkları görülmüştü. Onların bu kabulü, aynı zamanda yaratılış mûcizesini kabul ettiklerini de göstermektedir. Evrenin içinde gerçekleştiği kabul edilen hiçbir mûcize, evrenin yoktan yaratılışından daha büyük değildir. Bu yüzden deistlerin mûcizelerin varlığına karşı çıkışlarının mantıklı olmadığı anlaşılmıştır. Diğer yandan deistlerin mûcizelere, “Tanrı‟nın bir eliyle koyduğu yasaları diğer eliyle bozmayacağı” inancından hareketle karşı çıkmaları ve Tanrı‟nın bir eliyle koyduğunu söyledikleri yasalardan haberdarlarmış gibi bir tavır benimsemelerinin de hatalı olduğu sonucuna varılabilir. Deistler, “Tanrı‟nın bir eliyle koyduğu” dedikleri yasalardan, Newtoncu determinist yasaları kastetmişlerdir; oysa XX. yüzyılda Einstein fiziğinin ortaya konulmasıyla Newtoncu fiziğin aşılması ve Kuantum Teorisi ile determinist evren anlayışına karşı indeterminizmin savunulmaya başlanması ile birlikte, Tanrı‟nın bir eliyle koyduğu yasalardan haberdar olduklarını zannedenlerin ne kadar peşin yargıda bulunduklarını gösteren kuvvetli veriler ortaya çıkmıştır. XX. yüzyıl fiziğini iyi bilen Thomas Khun ve Paul Feyerabend gibi bilim felsefecilerinin fiziğe karşı şüpheli yaklaşımlarının altında da doğa bilimlerinin henüz içinden çıkamadığı problemler yatmaktadır. Tanrı‟nın bir eliyle koyduğu yasaların neler olduğu bilinemeyeceğinden, Tanrı‟nın diğer eliyle bozduğu bir şeylerin varlığından söz etmemiz de mümkün değildir. Sünnetullah açısından peygamberlerin gönderildikleri özel dönemlerde, onların mûcizeler ile desteklenmeleri, Tanrı tarafından oluşturulan yasaların bir bölümü olabilir. Ayrıca Entropi Yasası ve Kuantum Teorisi gibi olasılıksal yasalar, evrendeki düşük olasılıkların gerçekleştirilmesi ile mûcizelerin varlığını savunmamıza imkân tanımaktadırlar. Bu da aynı zamanda doğa yasalarının ihlâl edilmediği bir mûcize anlayışının savunulmasını mümkün kılmaktadır. Bu durum, mûcizelerin, doğa yasaları ihlâl edilmeden, çeşitli olasılıkların gerçekleştirilmesiyle oluştuğunun iddia edilmesi anlamına gelmemektedir. Ancak “doğa yasaları ihlâl edilemez” savıyla mûcizelere karşı çıkan deistlerin, Newtoncu fizik ile doğa yasalarını eşitleme yanlışının kendilerini sürüklediği hataları ve Newton‟un kendisinin gerektiğinde Tanrı‟nın evrenin işleyişine müdahale ettiği yönündeki yaklaşımını göz ardı ettikleri unutulmamalıdır. Özetle söylemek gerekirse doğa yasalarını var eden Tanrı, gerekli durumlarda onlar üzerinde dilediği gibi tasarrufta bulunmaya da muktedirdir. Bununla birlikte evrenin, Tanrı tarafından yaratılan yasalar ile işlediği inancı, teizme karşı olmak yerine tam aksine olağandışı olarak görülen mûcize gibi olayların ancak Tanrı‟nın izni ve kudreti sayesinde gerçekleşebileceğinin en büyük delili olmaktadır. Daha önce de ifade edildiği ve Robert James Berry gibi bilim adamlarının dikkat çektiği gibi, mûcizelerin var olduklarının kabul edilmesi için yüce bir imana değil, yüce bir Tanrı‟ya iman etmeye ihtiyaç bulunmaktadır. Nitekim pek çok deist yazarın Tanrı‟yı, yüce ve dilediğini yapabilme gücüne sahip özgür bir varlık olarak tasavvur ettiği görülmektedir.

Deist Tanrı tasavvurunun ortaya çıkarmış olduğu tabloda, pek çok açıdan belirsizlikler olduğu anlaşılmıştır. Örneğin deist yazarların birçoğu Tanrı‟nın her şeye gücü yeten, irâde sahibi bir varlık olduğunu söylemelerine ve âlemi mükemmel bir şekilde yarattığına inanmalarına rağmen, Tanrı‟nın evren ve insan ile olan ilişkisi noktasında tatmin edici ve tutarlı bir yaklaşımda bulunamamışlardır. Eşi ve benzeri bulunmayan, başlangıcı ve sonu olmayan, âlim, âdil, güvenilir, yaratıcı, koruyucu ve her şeyin yöneticisi özgür bir Varlık olarak tasavvur ettikleri Tanrı‟nın, âdetâ insanları kendi hallerine bırakırcasına, onlara çeşitli bildirimlerde bulunmaması için ne gibi geçerli sebeplerin olduğu konusu ile ilgili yeterli bir açıklama yapamamışlardır. Tanrı‟nın insana akıl melekesini vermiş olmasını yeterli gören deistler, insanın aynı zamanda nefsî duygularla hareket edebilen bir varlık olduğu gerçeğini göz ardı etmiş ve insan aklını ilâhî akla tercih etmişlerdir. Ayrıca Tanrı‟ya ait olduğuna inandıkları söz konusu niteliklerin ne şekilde tezâhür ettiği noktasında da kayda değer bir yaklaşımda bulunmaktan uzaktırlar.

Belki de teistler ile deistlerin arasını ayıran en belirgin fark, Tanrı‟nın kendisini ve isteklerini ne şekilde bildirdiği konusudur. Bu konuda teistlerin genel tavrı, Tanrı‟nın insanlar arasından seçmiş olduğu elçiler vasıtasıyla ilâhî buyruklarını vahiy yoluyla bildirdiği yönündedir. Deistler ise buna karşı Tanrı‟nın varlığına ulaşmak için âlemin yaratılışından, hem Tanrı‟nın varlığı hem de doğal kabul ettikleri din anlayışı için ise insanın yaratılışından hareket etmekte ve din duygusunun insanda doğal olarak bulunan yani yaratılıştan yerleşik olan bir duygu olduğuna inanmaktadırlar. Durum bu şekilde olunca da herhangi bir peygambere, vahye ya da peygamberlerin elinde gerçekleştiğine inanılan mûcizelere gerek olmadığını savunmuşlardır. Bu konunun deistler ile teistler arasındaki en belirgin farklılığı oluşturduğu anlaşılmıştır.

Peygamberlik, vahiy ve dolayısıyla dinin neden gerekli olduğunun ortaya konulmaya çalışıldığı durumda görüleceği gibi, esasen deist yazarlar geleneksel dinlere karşı doğal bir din inancının savunmasını yaparken, doğal dinin varlığının, geleneksel mânadaki dinin alternatifi olamayacağını ve insan doğasından/aklından çıkarsanan doğal dinin varlığının geleneksel dinin varlığına engel teşkil etmediğini görememişlerdir. İnsanda doğal bir din duygusunun olması ve bu duygunun desteklenerek doğal halinde tutulması için vahyin gerekliliğinin önemini fark edememişler ve Tanrı‟nın herhangi bir bildirimde bulunmadığı zannına kapılmışlardır. Bunun en önemli sebebi ise deistlerin Hıristiyanlığın içindeki çeşitli inanç problemleri ile karşı karşıya kalmaları olmuştur. Fakat geleneksel dine alternatif olduğuna inandıkları doğal din adına belirledikleri ilkelerin, pek çok açıdan geleneksel dinlerin temel inanç esaslarına dayalı olduğu ve içinde bulundukları toplumlara egemen olan Kutsal Kitab ve Hıristiyanlığın etkisi olmadan yalnız akıldan hareketle evrensel olduğuna inandıkları ortak ilkeleri belirlemelerinin mümkün olmadığı anlaşılmıştır. Bir inancı ilk defa ortaya koymakla, insan aklının o inancı benimsemesi arasındaki mâhiyet farkını iyi kavramak gerekir. Fizikte yerçekimi kanununun ya da matematikte sıfırın ortaya konulmasından sonra söz konusu keşifler, onu ilk defa ortaya koyan kişilerden bağımsızlaşarak insanlar tarafından benimsenen evrensel kabullere dönüşürler. Mevcut Hıristiyan inançların ise doğru ya da yanlış olarak ayrılarak doğru olanlarının akla da uygun olduklarının söylenmesi ve bu şekilde söz konusu inançların aklî ve evrensel olduklarının ileri sürülmesi, tüm bunların dinsel bildirim olmadan da insan aklına gelebileceğinin delili olamaz. Bu konuda deistlerin bir yanılgı içine girdikleri ve kendilerince akla uygun kısımlarını alarak geri kalan kısımlarını reddetmek suretiyle geleneksel dinleri hiçe saydıkları görülebilir.

Tanrı-insan ilişkisinin ortaya konulmaya çalışıldığı durumda, insanın ahlâkî açıdan yeterli olup olmadığı ve nübüvvetin gerekliliği üzerine getirilebilecek çeşitli örnekler, dinî inançların doğru bir şekilde temellendirilebilmesi için açık bir şekilde doğal dinin neden yeterli olmayacağını göstermektedir. Deist yazarların din anlayışı olduğu görülen doğal dinin herkes tarafından bilinip kabul edilebilir evrensel ilkelere bağlı olduğu iddia edilse de bunun insanlık tarihi açısından sağlam bir temele dayandığının kabul edilmesi oldukça zordur. Zirâ insanlar aklen ve rûhen aynı seviyeye, aynı irâde ve ihtiyaçlara, aynı coğrafî ve toplumsal şartlara sahip değildir. Bu yüzden insanların tamamı için genel geçer olabilecek bir din anlayışının, insanların kendi doğaları üzerine yapacakları meditasyon tarzı yoğunlaşmalar ile çıkarsanacağının beklenmesi mümkün değildir. İnsanın fıtratından kaynaklanan, Yaratıcısını arama ve O‟na yönelme hissiyâtına sahip olduğu kabul edilse dahi, doğru bir yönlendirme olmaması halinde herkesin kendiliğinden hakikatleri bulup gerçeğe ulaşabilmesinin beklenmesi de mümkün gözükmemektedir. İnsanların çeşitli nitelik ve seviyelerde olduğunun anlaşılabilmesi için kapsamlı bilimsel deneylere ihtiyaç yoktur. Gözleme dayalı sınırlı bir akıl yürütme ile dahi bu gerçeğin apaçıklığı ortaya çıkacaktır. Durum böyleyken sanki yeryüzündeki insanların tamamı gerçeği bulmada aynı niteliklerde var edilmişler gibi yaklaşımlarda bulunulması doğal dinin en zayıf noktalarından birini oluşturmaktadır. Esasen Elihu Palmer‟da görüldüğü gibi bazı deistler, doğal dinin toplumun sadece belirli bir kesimi tarafından kavranarak uygulanabilecek bir inanç olduğunu ifade etmektedirler. Yani bir anlamda doğal din üstün meziyetlere sahip seçkinlerin dini olmaktadır. Tabiî olarak bu şekilde elitist bir din anlayışının evrensel olabilmesi ve tüm insanlara hitap edebilmesi mümkün değildir. İnsan tabiatıyla uyum içinde olduğu ifade edilen doğal dinin, insan aklının gücünün keşfedilmesinin bir ürünü olduğu iddialarının da gerçeği yansıtmadığı görülmektedir. Zirâ bu iddia binlerce yıllık insanlık tarihi hiçe sayılarak, insanların hiçbir zaman akla uygun hareket etmediklerinin ileri sürülmesi demektir. Doğal dinin insanlığın orijinal dini olduğu kabul edilse dahi uzaklaşmalarından ve çeşitli bâtıl inançların etkisi altında kalmalarından dolayı, Tanrı tarafından uyarılarak gerçeğe çağırılmamaları için ne gibi mâkul bir neden olabileceğinin de deist yazarlar tarafından açıklanması gerekir.

İnsan fıtratının dine uygunluğu, onun kendi başına yardıma ihtiyaç duymaksızın her türlü gerçeğe vâkıf olabileceğini değil, ilâhî buyruklar ve gerçekler ile insan yaratılışının uyumunu gösterir. Bu yüzden doğal din anlayışı ile vahiy dinlerinin birbirlerinin destekçisi olması gerekir. İnsanların ilâhî buyruklar ile uyum gösterecek bir tabiata sahip olmalarının geleneksel dinlere aykırı bir tarafı bulunmamaktadır. Ancak doğal dinin insan için yeterli olduğunun düşünülmesi ve vahye gerek bulunmadığının iddia edilmesi halinde doğal dinin içeriği açısından çeşitli problemlerin ortaya çıktığı görülmektedir. Öncelikle insan aklının saf bir şekilde tüm evrenin bir yaratıcısı olması gerektiğine hükmedebilmesinde herkes için genel geçer kuralların bulunduğu iddia edilemez. Çeşitli topluluklarda görüldüğü gibi insanlar bir yerine birden çok ilâh edinebilirler. Tek bir ilâh edinmeleri halinde de bu ilâhın ne gibi niteliklere sahip olduğu, O‟na ibadet etmeye gerek olup olmadığı, şâyet gerekli görülüyorsa ne şekilde ibadet edeceklerini belirlemede genel bir kural oluşturamazlar. Şu an dünya geneline bakıldığında geçmiş dönemlerde putperest inançlara ve batıl uygulamalara sahip pek çok milletin bu inançlarından kurtularak evrene hâkim tek bir Yaratıcı inancı etrafında birleşmiş olmalarının nedeni, kendi doğaları ve akıllarından hareket etmelerinden değil, vahiy gönderilmiş bir dinin takipçileri olmalarından kaynaklanmıştır.

Bazı deistlerce Tanrı‟ya yapılacak ibadetin içeriğinin erdemli bir yaşam ve ahlâkî davranışlar olduğu ifade edilse de, bir insanın neden ahlâklı davranması gerektiğini, ya da neden ahlâk diye bir kavramın olması gerektiğinin de doğal dinden hareketle ortaya konması mümkün değildir. Yani kısaca aklın tek başına dinî ve ahlâksal ilkeleri kurmakta yeterli olduğu iddiası, içinin tatmin edici şekilde doldurulması gereken oldukça büyük bir iddiadır. Oysa deist yazarların bu noktada yeterli açıklamalar getirebildikleri söylenemez. Ortaya koydukları ve genel geçer kurallar olduğunu iddia ettikleri ilkelerin de evrensel ve tarihsel gerçeklikler yeterince göz önünde bulundurularak belirlendiğinin söylenmesi oldukça zordur.

Deist düşünürler tarafından ileri sürülen günahlara tövbe edilmesi gerektiği yönündeki „doğal din ilkesi‟ dikkate alındığında, vahiy olmadan neden bir eylemin günah olarak kabul edileceğinin ve neye dayanarak Tanrı‟nın bu günahlardan dolayı insanları sorumlu tutacağının açıklanabilmesi de mümkün gözükmemektedir. Aynı şeyin sevap kavramı için de söylenmesi mümkündür. Yani iyilik yapılması ve Tanrı‟nın iyileri ödüllendirip kötüleri cezalandıracağı bilgisinin de vahye dayalı bir destek olmadan rasyonel bir temele dayandığı iddia edilemez. Önemli deist düşünürlerin kabul ettiği âhiretin varlığı inancı da bir „doğal din ilkesi‟ olarak açıklanmaya ihtiyaç duyar. İnsanın doğal bilgisinden hareketle âhiretin varlığı ile ilgili inanca ulaşabileceğinin gösterilmesi pek kolay gözükmemektedir. Âhiret inancına sahip dünyadaki milyarlarca insan dikkate alındığında, bu insanların âhiretin varlığı inancına ulaşmaları, vahye dayalı dinlerin takipçileri olmalarından ve bu sayede Tanrı‟nın âhiret hayatı ile ilgili vaadine güven duymalarından kaynaklanmaktadır. Âhiretin varlığını inkâr eden ya da en azından orada herhangi bir cezalandırmanın olmadığına inanan deistlerin de doğal dinden hareketle nasıl böyle bir sonuca ulaştıklarını açıklamaları gerekir.

Âhiretin var olmadığına inanan deistlerin, evrenin ve içindeki canlıların yaratılış amacının ne olduğu ya da evrendeki konumu diğer canlılara göre fazlasıyla özel kılındığı görülen insanın, ölüm sonrasının yokluk olması hakkında mâkul bir açıklama yapmaları gerekir. İnsanların yaratıldığı kabul edilmesine rağmen ölümle birlikte yok olacaklarının düşünülmesi, insanların bu dünya hayatındaki yaşantılarında ahlâkî ilkelere bağlı erdemli bir hayat sürmelerinin gerekliliğini anlamsızlaştırmaktadır. Bu yüzden hatırlanacağı üzere Kant, âhiret inancını ahlâkın gerçekleşmesi adına postulat olarak koymuştur. Âhiretin var olmadığı düşüncesi aynı zamanda insanın bu dünyadaki yaşantısının bir sınama olmadığının da iddia edilmesini gerektirecektir. Bu gibi bir durumda, insanların karşı karşıya kaldığı ve çoğu zaman anlamakta zorlandıkları kötülüğün varlığı gibi bir probleme, âhiretin varlığını inkâr eden deistlerin mâkul yaklaşımlar getirmeleri ve şâyet bu dünya bir imtihan alanı değilse, Tanrı‟nın neden insanların kötülük yapmasına müsade ettiği ile ilgili tatmin edici açıklamalar yapmaları mümkün olmayacaktır.

Ahlâkî davranışların insanda doğal olarak bulunduğu ve bunların bilinip uygulaması için de vahye ihtiyaç bulunmadığını iddia eden deistlerin, bu inançlarını vahye ve âhiret düşüncesine dayanmadan rasyonel bir temele oturtmakta başarılı olamadıkları ortadadır. Bazı deist yazarların, Sokrates ve Platon gibi Antik Dönem düşünürlerinin herhangi doğaüstü bir vahyin yardımı olmadan mükemmel bir Tanrı düşüncesi ile ideal ahlâkî ilke ve değerlere ulaşmış oldukları inancından hareketle, doğaüstü bir vahye gerek olmadığını ispat etmeye çalışmaları ve Platon, Aristoteles, Cicero, Plutarch gibi Antik Dönem düşünürlerinin ahlâkî öğretilerine göndermeler yapmaları, söz konusu düşünürlerden hareketle insanların tamamının aynı sonuçlara ulaşabileceklerinin kabul edilmesi için yeterli bir delil oluşturmamaktadır. Zirâ deist yazarların iddia ettiği gibi, söz konusu düşünürler için ideal ahlâkî kabullere ulaşmada vahye ihtiyaç bulunmadığının kabul edilmesi halinde dahi, dinin sadece seçkinler zümresi için var olmadığı gerçeği dikkate alındığında, bu yaklaşımlarının da tarihsel ve insanî gerçeklikler ile çeliştiği ve vahye olan ihtiyacı gereksiz bulmak için yetersiz kaldığı görülmektedir.

Montaigne‟in de dikkat çektiği, ahlâkın temeline dayalı açıklamalardan hareketle, deistlerin doğadan geldiğini iddia ettikleri vicdan yasalarının esasen geleneklerden doğdukları görülmüştür. İnsanın ahlâkî bir yaşam sürebilmesi için rasyonel bir temele dayanması zarûridir ve söz konusu rasyonel temel ancak Tanrısal bildirim yoluyla kurulabilir. İnsanların sadece akıllarından hareket ederek, iyi-kötü ya da güzel-çirkin olarak kabul edilebilecek fiiller ile ilgili ortak bir paydada buluşmalarının pek mümkün olmadığı açıktır. Düşünce tarihinde hazcılık ve faydacılık gibi kabuller ile birlikte güçlü olanın ayakta kalması için zayıfı ezmesi gerektiği şeklinde felsefî görüşlerin savunulmuş olması ve mensubu oldukları toplulukların baskın olan âdet ve kültürlerinin etkisinde kalan insanların ahlâkî açıdan uygunsuz kabul edilecek inanç ve uygulamaları, insan doğasının vahye dayalı bir sevk olmaması halinde ne gibi yönelimleri meşrûlaştırdığını ortaya koymuştur.

Bunun yanında ahlâkın sırf teorik değil, pratik yönünün de bulunduğu dikkate alındığında, “Doğru nedir?” sorusu kadar, “Neden doğruyu yapmalıyım?” sorusu da önemli olmaktadır. Örneğin herkes “Hırsızlık, adam öldürmek ya da zayıfları ezmek kötüdür” diyerek bunun fıtrattan kaynaklanan bir bilgi olduğunu söyleyebilir. Ancak bu söylem sadece ahlâk ile ilgili doğru bir teori oluşturmamızı mümkün kılabilir. İşin pratik boyutu ise farklı bir alan açmaktadır: “Neden içi para dolu bir çanta bulduğumda onu sahibine vermeliyim?” Ya da “Güçlü olmama ve karşı tarafı yok ettiğimde zarara uğramayacak olmama rağmen neden öldürmemeliyim?” şeklindeki sorulara verilecek cevapların rasyonel temelinin olabilmesi için din ve âhiret inancı gerekir. Zirâ burada önemli olan doğru ahlâk yasalarını teorik olarak bilmek değil, onları uygulayabilmek için rasyonel temellere dayanmaktır. Birçok kişi “doğru ahlâkî teoriyi oluşturmak” ve “ahlâkî eylemleri rasyonel temellere oturtmak” arasındaki farkı ayırt edemediği için din olmadan da ahlâkî bir yapının olabileceğini iddia etmiştir. Ancak ilgili bölümde de incelendiği gibi, din olmadan ahlâkî bir teori hattâ çok ahlâklı toplumlar oluşabilse dahi, din olmadan ahlâkî eylemlerin „rasyonel temellerinin‟ oluşması mümkün gözükmemektedir.

İnsan fıtratında din duygusunun yerleşik olduğunun iddia edilmesi, aynı zamanda insanın dine muhtaç yaratıldığını göstermektedir. Örneğin Feurbach gibi bir ateist, insanların, bir yanılsama sonucu Tanrı‟yı ve dini uydurduğunu söyleyebilir. Birçok ateist, insanların, tesadüfler sonucu oluşan psikolojik yapılarındaki tesadüfî nedenler ile dinleri uydurduklarını iddia etmektedir. Ancak insanın Tanrı tarafından yaratıldığını kabul eden deistler için dinlerin insanlar tarafından uydurulduğunu iddia etmek kolay olmayacaktır. Zirâ insanların dine muhtaç olması, Tanrı‟nın din gönderecek olmasından dolayı insanları bu ihtiyaç içinde yarattığını göstermektedir.

Deist yazarların, geleneksel dinlere yönelik şiddetli eleştirilerine rağmen Hıristiyan düşüncesinin etkisinden kurtulamadıkları ve onların gerek Tanrı‟nın varlığı gerekse sıfatları hakkındaki kabullerinde Ortaçağ Hıristiyan düşünce yapısının derin izlerinin bulunduğu anlaşılmıştır. Yine Aydınlanma olarak kabul edilen dönemin de, Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinden devraldığı mirası göz ardı ederek yok saymasının, pek çok açıdan onun izlerini taşıdığı gerçeğini ortadan kaldırmadığı anlaşılmıştır.

Deizmin XVII ve XVIII. yüzyıl Batı düşüncesi içinde olumlu bir takım kazanımlara sebep olduğu da söylenebilir. Hıristiyanlığın daha mâkul ve akla dayalı bir şekilde yorumlanmasına katkı sağlaması ve Kilise ile din adamlarının dinî esasların üzerinde keyfî hükümlerde bulunmalarını güçleştirmesi sebebiyle insanları dinî konularda daha mâkul inanç ve yaklaşımlarda bulunmaya yaklaştırdığı belirtilmelidir. Dinsel inançlar açısından ise deist yazarların, özellikle; Tanrı‟nın birliği ve Hz. Îsâ‟nın ilâhî bir tabiata sahip olmadığı, insanların günahkâr olarak dünyaya gelmedikleri, ilâhî vahiy ile insan yaratılışı ve akıl arasında bir çatışma olmaması gerektiği, Kilise ve papaların Tanrı‟nın yeryüzündeki otoritesini temsil etmediği ve yanılmaz olmadıkları gibi temel inançlar ile Kutsal Kitab‟daki, Tanrı ve bazı peygamberler ile ilgili yakışıksız ifadeler hakkında İslâm dini ile büyük oranda uygunluk gösteren mâkul yaklaşımlarda bulundukları görülmüştür. Yine deizmin, din-bilim çatışmasına sebep olan Kilise‟nin tarihsel bilim anlayışının yıkılarak bilimsel gelişmelerin sağlanmasına da katkısı olmuştur. Özellikle coğrafî keşiflerin etkisiye farklı din ve kültürler ile girilen ilişkiler sonucu tek gerçeğin ve kurtuluşun Hıristiyanlık olamayacağı yönündeki deist itirazların, Hıristiyanlığın da diğer din ve kültürlere daha mâkul yaklaşmasına sebep olduğu söylenebilir. Yine söz konusu dönemde deizmin, Kilise‟nin mâkul olmayan uygulamaları sebebiyle çeşitli inanç problemlerine sahip olan insanlar üzerinde olumlu bir takım etkilerinin olduğu ve bu sayede en azından bazı insanların ateizme kaymalarının önüne geçilmesinde önemli katkısının olduğu da söylenebilir.

Deist yazarların İslâm dinini de Yahudi-Hıristiyan dinî geleneği ile bir tuttukları ve yüzeysel bir takım yanlış bilgiler dışında İslâm dininden pek haberdar olmadıkları ifade etmek gerekir. Deistler, çoğu zaman Kur‟an vahyinin de aynen Kutsal Kitab gibi bir takım çelişkiler ve inanılması güç bazı anlatımlar ihtiva ettiğini söylemek ile yetinmiş ve İslâm dini ile ilgili yeterli bilgiye sahip olmadıkları için Kur‟an hakkında ciddi bir değerlendirme yapmamışlardır. Oysa Hıristiyanlığa yönelik olarak getirmiş oldukları pek çok eleştiri açısından Kur‟an‟ın ciddî bir alternatif olabileceği ve akla uygun mâkul bir din anlayışının nasıl olması gerektiği yönündeki kabulleri ile Kur‟an vahyinin büyük oranda uyum içinde olduğu gerçeğine vâkıf olamamışlardır. „Deizmin babası‟ olduğu kabul edilen Herbert of Cherbury‟nin müşterek kavramlara en çok yaklaşan kitabın, dinin ve peygamberin en doğru kitap, en doğru din ve en doğru peygamber olacağına yönelik ifadeleri ile Thomas Paine‟nin Tanrı‟nın dilemesi halinde insanoğlu ile vahiy yoluyla iletişim kurma konusundaki gücünün kesinlikle kabul edilmesi gerektiğini, çünkü O‟nun gücü açısından herşeyin mümkün olduğunu savunan yaklaşımı dikkate alındığında; deistler, yaşadıkları problemlerin çözümüne yönelik olarak, İslâm dininin sağlam bir tevhîd inancı, tutarlı ve güvenilir bir vahiy ve mâkul bir peygamberlik anlayışına sahip yapısının önemli bir kaynak olduğunu fark edememişler; mevcut Kutsal Kitab metinlerinin insanlar tarafından tahrif edilerek çeşitli değişikliklere uğratılmış olacağı gerçeğini göz ardı ederek, Tanrı‟nın insanlara vahiy göndermediği iddiasında bulunmuşlardır.

Deist yazarların Tanrı-âlem-insan ilişkisine yönelik olarak önermiş oldukları yaklaşımların hedefleri ne olursa olsun; deizmin zaman içinde Tanrı‟nın insan hayatındaki merkezî konumunu sarsan ve Tanrı-insan ilişkisini zayıflatan bir yapıya dönüştüğü belirtilmelidir. Tanrı‟nın insanların işleri ile ilgili olduğu inancının zayıflamasına paralel olarak ahlâkî inanç ve kabullerin de zayıfladığı görülmüştür. Bu ise bazı deist yazarların zannettiği gibi, geleneksel dinlere karşı aklı ve yaratılışından hareket eden insanların, daha doğru ve ahlâklı bir yaşam süreceği tezinin geçersizliğini ortaya koymaktadır. Dinsel emirler, insanların hayatına yön veren ve neden doğrunun yapılması ya da neden ahlâklı davranılması gerektiği hususunda rasyonel temel oluşturan mâkul bir muhtevaya sahiptirler. Tanrı ile insan arasındaki irtibatın kurulmasını sağlayan vahyin hiçe sayılması ve herkesin aklından hareketle bir takım dinî ve ahlâkî doğrulara ulaşabileceğinin ileri sürülmesi ise tarihsel gerçeklik ile örtüşmemektedir.

Önde gelen deistlerin, Tanrı‟ya teist dinlerdekine benzer bir takım nitelikler atfetmelerine rağmen, bazı deist yazarların âdetâ sınırlandırılmış bir Tanrı anlayışına sahip yaklaşımlarda bulunmasının kendi içinde bir çelişki oluşturduğu, deizmin vahiy kaynaklı dinlere karşı olmaya çalışırken ona alternatif olmakta yetersiz kaldığı ve bu anlayışın belki de sadece belirli bir kesime hitap edebilecek yarı dinî ve yarı felsefî ilkeleriyle, vahiy kaynaklı dinlerin sınırlandırılmış bir yorumu olmaktan öteye geçemediği sonucuna varılabilir.

Referans: M. EMRE DORMAN, DEİZM VE ELEŞTİRİSİ (Tarihsel ve Teolojik Bir Yaklaşım) Doktora Tezi, MARMARA ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, İLÂHİYAT ANABİLİM DALI, KELÂM BİLİM DALI, İstanbul, 2009