Agnostisizmin Eleştirisi

1. Giriş

Agnostisizm, bilinmezcilik ya da bilinemezcilik; Teolojik anlamda Tanrı'nın varlığının ya da yokluğunun, bilimsel olarak da evrenin nereden türediğinin bilinmediğini veya bilinemeyeceğini ileri süren felsefi bir akımdır. Bu akımın takipçilerine agnostik veya bilinemezci denir. Agnostisizmin iki türü vardır. Zayıf agnostisizme göre hiç kimsenin Tanrı hakkında bir bilgisi yoktur; ancak bu belki bilinebilir; güçlü agnostisizme göre ise Tanrı hiçbir şekilde bilinemez.

2. Tarihsel Arka Plan 

Agnostisizm farklı şekillerde tanımlanıp çeşitli kısımlara ayrılsa da, hatta bu görüşlerin bazıları ateistlerce kabul edilebileceği gibi teistler tarafından kabul edilebilir şekilde ifade edilse de, biz burada agnostisizmi ana hatlarıyla ele alıp değerlendirmek durumundayız.  Agnostisizm, bilginin ancak zihnimizin oluşturduğu güvenebileceğimiz konularla sınırlı kaldığını öne süren, dolayısıyla da mutlak varlık, Tanrı varlığının özü, temeli, anlamı gibi fizik ötesi konuları bilemeyeceğimizi savunan, bu anlamda Tanrı’nın bizden çok farklı olduğunu, bu nedenle de onun hakkında akledilebilir hiçbir şey söyleyemeyeceğimizi ifade eden, kısaca Tanrı’nın varlığı ya da yokluğunu bilemeyeceğimizi öne süren öğretiye denir. Bu öğretiye göre, ne teizmin iddia ettiği gibi Tanrı’nın varlığını ne de ateizmin iddia ettiği gibi Tanrı’nın yokluğunu kanıtlamaya gerek/imkân vardır.

Agnostik ateiste benzemez çünkü ateist Tanrı’nın olmadığını kabul eder, bir teist de Tanrı’nın olduğunu. Bundan dolayı teist teizmi kabul ederken ateist onu inkâr eder, agnostikte bu önermenin doğru olup olmadığına dair herhangi bir görüşe sahip olmayarak bunu kısıtlar.

Tarihsel olarak baktığımızda agnostisizm terimi, ilkin, İngiliz düşünürü Thomas Huxley (1825–1895) tarafından Yunanca “bilinemez” anlamına gelen a gnostos sözcüğünden türetilerek kendi öğretisini adlandırmak için kullanılmışsa da, terim, daha sonra, geriye doğru götürülerek bütün bilinemezci öğretileri kapsamıştır. Bu terimin İlk biçimleri, Antikçağ sofistlerinde görülür.  Antikçağın ünlü sofisti Protogoras’ın “İnsan, bilebileceği tek şey olan kendisiyle yetinmelidir, duyularla algılanmamaları, insan hayatının kısa oluşu gibi sebeplerden dolayı Tanrılar hakkında bilgi edinemeyiz” sözleri ilkçağda agnostisizmin içeriğini belirtmesi açısından önemlidir. Yani duyumcu olan antikçağ Yunan sofistlerine göre bilgi, duyuların sonucudur, duyularımızla elde ettiğimizin dışında başkaca hiç bir bilgiye erişemeyiz. Her kişinin duyusu  kendine göre olduğundan her kişinin bilgisi de zorunlu olarak kendine göre olacaktır; herkes için geçerli bir bilgi olamaz. İnsan, kendisi için bilinebilecek tek şeyle, kendisiyle yetinmelidir. Bundan hareketle modern agnostisizmin kaynaklarının şüpheci pre-sokratik filozoflar veya Helenistik Akademinin filozofları tarafından ortaya konulduğunu söyleyebiliriz. Fakat çağdaş din felsefesinde agnostisizm Tanrı ve onunla alakalı gözlemlenemeyen her şeyi kapsayacak şekilde genişletilmiştir.

Genel olarak bakıldığında ise agnostisizm, bilimin denetiminden yoksun insan düşüncesinin düştüğü yanılgılara bir tepki olarak ortaya çıktığı ifade edilirken, çağdaş dönemde felsefenin metafiziklere ve fideizme meydan okuması olarak değerlendirilmiştir.  Günümüzde ise dini tasfiye etmiş olduklarına inanılan pozitivist bilimcilik gibi felsefi kuramların çözülüşlerine tanık olsak da, 20. yüzyılın başlarından itibaren bilim anlayışındaki farklılıklar ve değerlendirmeler çağın şekillenmesinde ve felsefi anlayışın yerleşmesinde oldukça etkili olmuştur. Bu noktada Russell’ın etkisi de çok açık bir şekilde kendini göstermiştir. 

1929 yılında açıklanan “Bilimsel Dünya Görüşü: Viyana Çevresi” başlıklı programda açıkça amaçlarının tek bir bilimin, yani insanlığın edinebileceği tüm bilgileri; fizik ve psikoloji, doğa bilimleri ve edebiyat, felsefe ve özel bilimler gibi birbirinden tamamen ayrı disiplinlere ayırmaksızın içinde toplayan bir bilimin yaratılması olduğu, bu amaca ulaşmanın G. Peano, G. Frege, A. N. Whitehead ve Russell’in geliştirmiş oldukları mantıksal çözümleme yönteminin kullanılmasıyla olacağını, bu yöntemin de, bilimi metafizik sorunlardan ve anlamsız önermelerden arındırmak ve aynı zamanda, doğrudan gözlemlenebilir içeriklerini; yani ‘verilmiş olanı’ göstermek yoluyla deneysel bilimin anlamını, kavramlarını ve önermelerini açıklığa kavuşturmak olduğu belirtilmiştir. Fakat bu noktada  bilimsel araştırmalardaki yöntem ve çıkarsamaları dini araştırmalara uygulamak çok da uyumlu ve mümkün olmayacaktır.

Farklı bir yolu öneren Rodney Stark  şöyle demektedir;

“Dinin sadece insanla ilişkili boyutunu biliyor olmamız, dinin salt bir yanılsama olduğu ve Tanrıların ‘umulanın  tatmini’nden doğan hayal ürünleri olduğu varsayımının geçerliliğini ortaya koymaya yetmez. Bilim için Tanrıların varlığına ya da yokluğuna ilişkin sorulara yanıt bulmak tümüyle imkânsızdır. Bu nedenle ateist ve teist varsayımlar eşit derecede bilim dışıdır ve her iki varsayım üzerine  kurulan çalışmalar eşit derecede eksiktir. Uygun bilimsel yaklaşım agnostik görüştür. Din olgusunun sadece insani yönünü gözlemleyebildiğimiz için araştırmalarımızı dinin gerçek ya da hayali yapısına ilişkin varsayımları bir kenara bırakarak, sosyal bilimlerin bilinen yöntemleriyle yürütebiliriz. Bu yöntemle yürütülen çalışmalar bizi bilime götürecektir: çünkü ateist ya da teist varsayımlar inanç odaklıdır ve çoğu zaman kanıt sunmazlar.” 

Sosyal bilimciler bu agnostik varsayıma boyun eğmek zorunda olsalar bile inanmadıkları din olgusunun insani tarafını yakalamaları da pek olası değildir. Dini anlamak isteyen sosyal bilimcilerin dindar olması gerekli değildir; ancak inanç ve ibadeti bilimsel olarak inceleyebilmek için inançsızlıklarını bir kenara bırakmaları şarttır. 

E. Durkheim’ın 1914’te yapılan “Özgür Düşünürler” toplantısında söyledikleri bu görüşü destekler niteliktedir: “Bir özgür düşünür dinle inançlı biri gibi yüzleşmelidir. Dini konu alan çalışmalara dinsel bir duyguyla eğilmeyen birinin din hakkında söyleyecek hiçbir sözü olamaz. O, renkleri tanımlamaya çalışan kör bir adam gibidir”.

Burada Durkheim’ın söylediği, dini konu alan çalışmalara dinsel bir duyguyla eğilmeyen birinin söyleyecek sözü olamayacağı değerlendirmesine Russell açısından değinecek olursak, onun içinde bulunduğu durum ve din hakkında söylemiş olduğu sözlerin değeri konusu hemen akla gelecektir. Fakat Russell, gençlik döneminde oldukça dindar bir kişi olduğunu ve dinin kendisi için matematik dışında her şeyden daha önemli olduğunu belirterek yaşamının bir döneminde bu duyguyu tecrübe ettiğini açıkça ifade etmiştir.

Fakat Rodney Stark’ın belirttiğinin aksine Mehmet Aydın bu noktada Tanrı’nın varlığına inanmakla, tanrılığını kanıtlamanın birbirlerinden farklı şeyler olduğunu ve agnostisizmin haklı olabilmesi için aşağıdaki önermelerden birini kabul etmesi gerektiğini belirtmektedir. Aydın’a göre; 

a) Tanrı’nın hem var, hem de yok olduğunu gösteren bir takım ipuçları vardır. 

b) Tanrı’nın var ya da yok olduğunu gösteren hiçbir ipucu yoktur. 

Agnostik (a) şıkkını kabul etmez. Var derse teist, yok derse ateist olacaktır. İkinci iddiayı da kabul edemez, çünkü bu takdirde kendi temelini yıkacaktır. Bu gibi çelişkilerden dolayı agnostisizm çok  eleştirilere uğramış, hatta Tanrı inancına kesin bir cevap olmadığı ve dini araştırmalara bir yöntem oluşturmasının da yukarıda belirtilen nedenlerden dolayı tartışmalı olacağı belirtilmiştir.

 Dini inceleme araştırmalarda yöntem konusunda durum böyle iken, agnostisizmin ateizme giden yolda bir durak olması da tartışılır bir mevzudur, zira ateizm de teizm gibi bilimsel çıkarımdan çok bir dünya görüşüdür. Agnostisizm ise bir dinden ziyade bir kavramdır. Agnostisizm Tanrı’nın olup olamayacağını bilemeyeceğimizi öngörür. Aslında Müslümanlar da Tanrı’nın varlığını bilmez, sadece var olduğuna inanırlar; burada  bilmekten kasıt rasyonel düşünce sisteminde varlığın bilimsel yöntemlerle her an kanıtlanabilir olmasıdır. Yani, Tanrı’nın gerçek doğası, insanın kavrama alanının ötesinde olduğu için, bilinemez. Agnostiklere göre Tanrı’nın varlığının bilinemez olması zorunlu olarak O’nun yokluğunu iddia etmek, yani ateizm anlamına gelmemektedir. Zaten bu noktada agnostisizm ateizmden ayrılmaktadır. Çünkü agnostisizm ateizmi de reddeder.  

3. Değerlendirme ve Sonuç

Şimdi kişi iç dünyasında Tanrının varlığına ya inanır ya da inanmaz. Şizofrenler haricinde insan benliğinin bölünmesi ve üçüncü bir alternatif tutum mümkün olamayacağından Tanrıya hem inanıp hem inanmayan bir benlik tasavvur etmek imkansızdır. Bu nedenle bir insan iç dünyasında ateizm ve teizm arasında, tam orta noktada kalmaz, kalamaz, ya teisttir ya da ateist. Bu noktada Agnostik kişi; esasında Tanrının varlığı ya da yokluğu hakkında hiç bir şey bilmediğini, bilemeyeceğini, dolayısıyla bu konuda hiç bir şey söyleyemeyeceğini öne süren insandır. Burada bir ayırıma dikkat çekmek yerinde olacaktır. Tanrıya inanmak inanmak başka bir şeydir, O' nun varlığını kanıtlamak başka bir şeydir. Aynı şekilde Tanrının varlığına inanmamak ile onun var olmadığı hakkında argümanlar öne sürmek ayrı şeylerdir.  Tanrının varlığını herkesi ikna edecek bir biçimde, tam olarak kanıtlayamamak; ne teizmi, ne agnostisizmi ne de ateizmi haklı kılar.

Agnostik kişi Tanrının hem var olduğu hemde var olmadığı konusunda çeşitli argümanlar olduğunu ve bu yüzden Onun varlığının bilinemeyeceğini öne sürebilir.  Bu durumdaki agnostik Tanrının varlığı ile ilgili lehte ve aleyhte tüm argümanları tam yarı yarıya (%50-%50) denkleştirmek zorundadır ki iddiasıyla tutarlı olsun. Eğer bu oran bozulursa, agnostik ağırlıklı teist, ya da agnostik ağırlıklı ateist olma durumu ortaya çıkar. İnsan benliği bölünemeyeceğinden bu durum saçmadır. Kişi ya ateizme ya da teizme kayar. Bende dahil bir çok teist Tanrının varlığı ile ilgili "lehteki" argümanların oranının %100 olduğunu düşünmez. Bir çok ateist te Tanrının varlığı ile ilgili "aleyhteki"  argümanların oranının %100 olduğunu düşünmez.  Dolayısıyla Agnostisizm bu yönden tutarsızdır.

Diğer yönden, agnostik kişi Tanrının hem var olduğu hemde var olmadığı konusunda hiç bir ipucu olmadığını öne sürebilir. Bu durum insan aklının tarihsel deneyimiyle çelişir öncelikle. Diğer bir taraftan Tanrının varlığı veya yokluğu ile ilgili hiç bir delil olmadığı neye dayanarak söylenmektedir? Kriter nedir? Eğer bu hususta her hangi bir dayanak ya da temel yoksa Agnostisizmin bizzat kendisi hangi temele dayanmaktadır, neye istinat etmektedir? Bu nedenle Marx ve Engels başta olmak üzere ateistlerin çoğu agnostisizmi temelsiz ve geçersiz bulmuştur. Aslında ben agnostiğim diyenlerin büyük bir çoğunluğu ateist, kalanı da teisttir.

Nihai olarak Agnostisizm bir dünya görüşü, entelektüel bir tavır olarak oldukça dayanaksız gözüküyor.

Referanslar:

1. Tamer Yıldırım, Ateizm mi, Agnostisizm mi? Bertrand Russel' ın Tercihi

2. Aydın Topaloğlu, Tanrı Tanımazlığın Felsefi Boyutları, Teizm ya da Ateizm

3. Gülsen Kisli,  Bertrand Russel ve Din, Yüksek Lisans Tezi

4. Mehmet Aydın, Din Felsefesi

5. Mehmet Latif Bakış, Felsefi Bir Problem Olarak Ateizm, Yüksek Lisans Tezi

6. Daniel J. Hill,  Randal D. Rauser, Agnosticism

7. Anthony Kenny, The Unknown God: Agnostic Essays

8. Zeki Özcan, Viyana Çevresi Üzerine

9. Frédérick Ferré, Din Dilinin Anlamı: Modern Mantık ve İman, Çev. Zeki Özcan

10. Gerald Benedict,  Agnosticism , The Watkins Dictonary of Religions and Secular Faiths

11. Rodney Stark, Tek Gerçek Tanrı; Tektanrıcılığın Tarihsel Sonuçları

12. E. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life

13. Alvin Plantigna, Agnosticism , A Companion to Epistemology

Modal Kozmolojik Kanıt

Modal (kipsel) kozmolojik argüman veya dünyanın, evrenin ya da evrenlerin beklenmedik varlığına(imkanına) dayalı argüman; en önemli teistik argümandır. Tanrının varlığına dair başka hiç bir kanıt olmasa bile, derinlemesine düşünüldüğünde, zayıf insan aklının sınırlarını zorlayan ve entelektüel tarihteki en önemli fikirlerden biri olan bu argüman benim için, "inanmayı"; "reddedişe" tercih etmeye yeterli olurdu. Evrenin beklenmedik varoluşu (imkanı) üzerine kurulu bu argüman kozmolojik kanıtın tarihsel olarak en önemli versiyonudur. 

Kozmolojik argümanın Platon, Aquinas, Leibniz, İbn Sina, İbn Ruşd gibi filozofların eserlerindeki şekilleri; genelde argümanın yapısının modal (kipsel) açıklamalarıdır. 

Modal kozmolojik argümanının kelam kozmolojik argümanından farkı; sonsuz geçmişe sahip bir evren anlayışı içermesidir. Modal kozmolojik argumanda bir "başlangıç" gereksizdir. Kelam kozmolojik argümanı ise evrenin/evrenlerin "zamansal bir başlangıca" sahip olduğu fikri üzerine kurulur.

-Bence- genel görelilik, termodinamik yasaları, big bang teorisi vb gibi modern bilimsel bilgiler kelam kozmolojik argümanını desteklese bile o; modal kozmolojik argümanın derinliğini aşamamaktadır. Çünkü modal kozmolojik argüman sonsuzdan beri varolan ya da varolabilecek evren/evrenler fikri ile tutarlıdır. 

Modal kozmolojik argüman; "şey"ler arasındaki "Zorunlu Varlık" (İslam filozoflarının söylemiyle Vacib'ul Vucud) ve "Zorunlu Olmayan Varlık"(mümkün varlık, varlığı imkan dahilinde olan ancak var olmak zorunda olmayan varlık, muhtemel varlık) ayırıma dayanmaktadır.

Bir şeyin "Zorunlu" olması, onun var olmama durumunun imkansız olduğuna işaret eder. Bu bakış açısıyla matematiksel yasaların "Zorunlu" olduğu sık sık söylenir. Örneğin 2+2; "Zorunlu" olarak 4' tür ve bunun dünyadaki her yerde geçerli olduğunu söylemek tutarlı bir davranıştır. Hatta dünya kökten değişse ve bambaşka bir yer olsa bile bu "Zorunluluk" durumu yine geçerliliğini korur. Tanrı' da; Teist filozoflar tarafından sık sık "Zorunlu Varlık" olarak vasıflandırılmıştır.

Bir şeyin "Zorunlu Olmayan Varlık" olması, yani mümkün, muhtemel, koşullu ya da imkan dahilinde olan bir varlık olması; o şeyin yokluğunun da düşünülebileceğine işaret eder. Çoğu şey, hatta gözlemlediğimiz tüm evren "Mümkün Varlık" olarak görünüyor. Mesela çevremizdeki tüm insan ürünleri "Mümkün Varlık" tır. Onların varlığı da yokluğu da imkan dahilindedir ve meydana gelebilmeleri için bir "Karar" ve bu kararı verecek bir "Kişi" ye ihtiyaç duyarlar. Bir başka örnek, sen, ben, hepimiz; koşullu, mümkün varlıklarız. Meydana gelebilmemiz için bir kadın ve erkeğin "var olması" ve onların çocuk yapma konusunda bir "karar" vermeleri gerekmektedir. 

Bu nedenle bizim varlığımız bir "şart"a bağlıdır. Hatta çevremizdeki tüm dünya, galaksiler ve tüm gözlenebilir evren şarta bağlı görünüyor. 

Modal kozmolojik argüman tüm evrenin varlığının bir şarta bağlı olduğu iddiasına dayanır. Tek başlarına ele alındıklarında, evrendeki her atomun, molekülün, gezegenin, galaksinin varlığı "Mümkün Varlık" tır ve varlıkları bir şarta, koşula dayanır. Bu nedenle bir bütün olarak uzay zaman ve maddesel yapı, tümüyle bir şarta, koşula dayanmak durumundadır. Hiç bir şey var olmayabilirdi... Bu mümkündür, ihtimal dairesindedir. Tüm uzay zaman ve maddenin varlığı gibi yokluğu da düşünülebilir ve bu durum hiç bir çelişki doğurmaz. Hiç birimiz ve hiç bir şey var olmak zorunda değildi. Bu durum argümanın anlamlı olabilmesi için gereklidir. Tüm evrenin varlığının imkan dahilinde olduğu düşünüldüğünde ve onun yokluğunun düşünülmesinin çelişki yaratmadığı görüldüğünde, varlığının bir şarta, koşula ihtiyaç duyduğu ortaya çıkar. 

Kısaca varlığı "zorunlu" olan bir şey için açıklama gerekli değildir. Çünkü onun var olmaması durumu mümkün değildir(2+2=4'ü hatırlayalım). Varlığı bir şarta bağlı olan şeylerin var olması gibi var olmaması da mümkündür. Ancak onların var olması bir nedene, şarta ihtiyaç duyar. 

Modal kozmolojik kanıtı eleştirenler evrenin bir şarta bağlı olup olmadığını sorguladılar. Eğer evrenin varlığı bir şarta bağlı değilse o zaman o; zorunlu bir varlıktır. Zaten argümanın aradığı da bu. Panteistler için bu güzel bir durum olabilir. Ancak atomlardan galaksilere kadar zorunlu bir varlık göremediğimizde ortadadır. Burada zorunlu varlığın şartının kendisi olduğu ya da daha doğru bir ifade ile şartsız, nedensiz bir varlık olduğunun altı çizilmelidir. Evrenin içinde, böyle herhangi bir varlık göremiyoruz. Evrenin varlığını bir koşula veya şarta bağlamamız gerekmektedir. Ancak bu koşul ya da şartın "Zorunlu Varlık" olmadığı durumda bir çelişki ortaya çıkar ve böylece koşul veya şart zinciri sonsuza dek gider. Nihai noktada "Zorunlu Varlık" ta durulmalıdır. Şartlı bir varlık olan evrenin kaynağı "Zorunlu Bir Varlık" olmak durumundadır. Filozoflara göre bu "Zorunlu Varlık" Tanrı'dır. 

Buna göre,  Modal Kozmolojik Argümanı özet olarak aşağıdaki gibi ifade etmemiz mümkündür.

1. Varlığı mümkün ya da imkan dahilinde olan her varlığın var olabilmesi için bir şarta, gerekçeye veya nedene ihtiyaç vardır.

2.Evrenin varlığı mümkündür, ihtimal dahilindedir ve o var olmak zorunda değildir.

Bu yüzden;

3. Evrenin varlığının bir gerekçesi, nedeni veya şartı vardır.

4. Eğer evrenin varlığı bir şarta muhtaç ise bu şart "Zorunlu Varlık" tır,  yani filozoflara göre Tanrı'dır.

5. O halde Tanrı vardır.

Delilin tarih boyunca sürekli eleştirilmiş olduğu bir gerçektir. Buradaki Tanrı kavramının, dinlerin Tanrısı olup olmadığı tartışma konusu edilmiyor ve ayrıca argüman sadece Tanrı' nın "Zorunlu Varlık" (Vacib'ul Vucud) sıfatına ulaşıyor.

Yapılan diğer eleştirilerde ise; örneğin kuantum fiziğinde, bize herhangi bir nedene bağlı olmadan gerçekleşen olaylar ve herhangi bir nedene bağlı olmadan ortaya çıkan parçacıklardan/sanal parçacıklardan bahsedilmesi delilin ruhunu anlamamaktan ileri gelmektedir. Bir varlık "nedensiz" meydana geliyorsa, delilin aradığı da budur. Ayrıca kuantum dalgalanmaları sonucu meydana gelip yok olan parçacıkların durumu ile felsefi nedensellik ilkesi karıştırılmamalıdır. 

Herhangi bir "neden"e bağlı olmadan gerçekleşen bir kuantum fiziği olayı yoktur felsefi bağlamda. Çoğu insan "neden" kavramını; şöyle arkadan bir itelemek gibi algılıyor malesef.  Çünkü; a) Oluşun kendisinden meydana geldiği bir "şey" veya "quantum vacuum" mevcuttur,  b) Oluşan şeyin doğa yasalarına bağlı olarak belirli biçimi, yani formu vardır, "dalga ya da parçacık",  c) Oluşan şeye biçimini veren, yani etki eden "doğa yasa" yani "kuantum fiziği yasaları"  mevcuttur, d) Oluşan şeyler her hangi bir amaç için oluşur, mesela bir uranyum atomu meydana getirmek gibi bir "amaç".

Belki (d) şıkkı biraz tartışılabilir ancak (a), (b), (c) şıkları "kendiliğinden meydana gelen parçacığın" gerçek nedenleri durumundadır. Bu "şart" lar olmadan parçacık meydana gelemez. Dolayısıyla kuantum mekaniğindeki atom altı dalgalanmaların meydana getirebileceği varlıklar "mümkün" varlıklardır. Ayrıca sanal parçacık çiftleri doğal koşullarda var oldukları gibi hemen yok olurlar. Bu suretle, tesadüfen, bir evren değil, ancak bir kaç elektron yaratabilir belki. 

Nihai noktada bu delilde "kip"ler vurgulanmaktadır. Olmalı, olabilir, olmak zorunda, olsa da olur olmasa da...

Varlığın kipleri üzerinden hareket eden bu delilin rasyonellik iddiası aklın tarihsel deneyimine dayanıyor. Bir şeyin zorunlu veya mümkün olması akıl dışı değildir. Ancak mümkün varlıkları zorunlu varlık gibi düşünecek olursak bir çok çelişki doğar başka her yönden. Sentetik ve Analitik önermelerin birbirinden farkı kalmaz bu bakış açısıyla. Sonsuz bir nedensellik ilişkisi olamaz diyoruz biz de. Bu Zorunlu Varlık ta kesilebilir. Dünya gibi mümkün bir varlıkta değil.

Delil çağdaş ateistler tarafından eleştirilmeye devam etmektedir. Immanuel Kant'ın "Salt Aklın Kritiği" adlı gerçekten "çetin ceviz" olan meşhur eserinde bu ve diğer teistik delillere indirdiği darbenin etkisi hala geçerlidir. Delil asla Kant öncesi gücüne sahip olmasa da Teist filozoflar tarafından Rasyonel zeminde savunulmakta ve aynı coşku ile ateist filozoflar tarafından eleştirilmeye devam edilmektedir. Bence tüm eleştirilere rağmen "inanan" birisi için delil geçerlidir ve Tanrının varlığına dair rasyonel bir kanıttır.

Rasyonel Teoloji ve Varoluşçu Teoloji Üzerine

İnsan tecrübesinin esas unsurları arasında yer alan teolojik yönelişlerin, ortaya çıktıkları çağın özelliklerini yansıtmaları, işin doğasında vardır. Aklın gücünü temel alan ve sınırlarında gezen Rasyonel Teoloji; insan, doğa ve Tanrıyı bir ve aynı hakikatin bir parçası olarak ele alacaktır. Sistemlere karşı, bireyi öne çıkarmak için, onun somut varoluşunu vurgulayan varoluşçuluğun, teolojik açıdan da çeşitli şekillerde, bu durumu dile getirmesi gerekir. Bu bakımdan Rasyonel Teoloji ile Varoluşçu Teoloji arasında bir karşıtlık ilişkisi olduğunu düşünebiliriz. Bu karşıtlık, zaman bakımından olduğundan daha çok teolojiye yaklaşım tarzı, yol ve yöntem bakımından söz konusu olabilir. “Varoluş, özden önce gelir” şeklindeki varoluşçuluğun temel tezinde de bu zıtlığa şahit olmaktayız. Kısaca, tartışmanın kaynağında “varoluş” (existence) ve “öz”(essence) meselesi yatmaktadır.

Şimdi “rasyonel” ve “varoluşçu” kelimelerinden hareketle bu iki teolojik akıma yakından bakalım: Rasyonel kelimesi  a) “akıl ilkelerine uygun düşen, anlaşılabilir olan, tutarlılık, basitlik, tamlık, düzen ve mantıksal yapı sergileyen disiplin için kullanılan niteleme, b) aklın varlığı ya da faaliyetiyle belirlenen şey, c) akla ve düşünce yasalarına uygun olan, d) akıl içeren, aklın varlığı ya da faaliyetiyle belirlenen şey” anlamlarında kullanılmaktadır. “Rasyonel” kelimesini sıfat olarak “teoloji” ile ilişkilendirdiğimizde şöyle bir tanım ortaya çıkmaktadır; akıl ilkelerinden hareket eden, düşünce yasalarına uygun olan teoloji (Tanrıbilim). Şimdi de kelimelerin oluşturduğu bu tanım ile kavramsallaştıracağımız “rasyonel teoloji” arasında bir tam uygunluk olup olmadığına bakalım.

Bir terim olarak rasyonel teoloji; “insan, dünya ve Tanrı’yı bir ve aynı realiteye yöneltilmiş üç ayrı bakış açısının objeleri” olarak gören bir tanrıbilimdir . Burada insan, dünya ve Tanrı, akıl çerçevesi içerisinde, aynı potada eritilmektedir. Ortak nokta, ‘akıl gerçekliğidir’.

Bir teolojik yöneliş olarak rasyonel teolojinin köklerini en eski zamanlara kadar götürülebilir. Rasyonalizmin genel serüveni ile rasyonel teolojinin hikâyesi bir ve aynı noktadan hareket etmektedir: Ussal kategoriler. Grek düşüncesinden başlayıp orta çağlar ve modern dönem boyunca rasyonel teolojiye rastlamak mümkündür. Rasyonalizm, Latince ratio kelimesinden dilimize geçmiştir. Her dönemde rasyonalist filozoflara rastlamak mümkündür. Ancak en meşhurları: Descartes, Spinoza ve Leibnizdir.

İrrasyonalizmin karşıtı olarak rasyonalizm; akla, zihinsel muhakemenin realitesine, kanıt gücüne inanmaktır. Ayrıca rasyonalizm, a priori olarak bilginin kaynağının akıldan kaynaklandığını söyleyen düşüncedir. Bu anlamda “deneyciliğin” karşıtıdır. Yani bilgide genel –geçer olma ve zorunluluk noktasına, deneyden değil ancak aklın kendisinden kalkarak varılabilir. Ya da akılda doğuştan(a priori) var olan yeti sayesinde, mutlak evrensellik ve zorunluluk ilkelerine bu muhakeme ile ulaşılır. Doğanın yanında insan da Tanrı da bir bilgi objesi olmuş olur.

O halde şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Rasyonel teoloji, akıl ilkeleri ile kurulduğu ve kriterini akla dayandırdığı için, insan ve doğanın kuralları ile Tanrı’nın varoluşunun serüvenini bir ve aynı dizge içerisinde ele almaktadır. Böylece Tanrı’nın varlığına dair argümanlar(ontolojik, kozmolojik ve Teleolojik kanıtlar), “ilk neden” düşüncesi, zorunlu varlık v.b kavramlar, rasyonel teolojinin açtığı alanda hayat bulmuş olurlar. Çünkü aklın önderliğinde hareket eden düşünce, akıl ilkeleriyle mukayyet olmak durumundadır. Bu anlamda rasyonel teoloji, anlam alanını kuşattığını öne süren felsefeye bağımlı kalır. Tıpkı Spinoza’nın Tractatus Thelogico- Politicus’ta yaptığı gibi. Yani burada Spinoza’nın yaptığı şey, Yahudiliğin kutsal metinlerini rasyonel bir teolojiye irca etmek olmuştu.

Rasyonel teoloji, yalnızca a priori akılla hareket edeceği için rasyonel saymadığı “duygu”, “his” gibi kavramları elemek isteyecektir. Aydınlanma düşünürlerinin çoğunluğu tarihsel ve geleneksel Kutsal Kitap’ın aksine, rasyonel bir din ortaya koymak istemişlerdi. Onlara göre doğal akıl, bize bu imkânı vermekteydi. Rasyonel teolojinin açtığı alanda Tanrı da tıpkı doğa gibi zorunlu yasalara tabi olmaktadır. Bu düşüncenin getirdiği mahzurların, epey bir zaman hararetli tartışmalara neden olduğu bilinmektedir. En meşhuru da Gazali ile Felasife arasındaki tehafüt meselesinin bir kısmı buradan kaynaklanmaktaydı. Burada da İslam filozoflarının rasyonel teolojide ısrar etmelerinden doğan problemlere şahit olduk.

Rasyonel teoloji, akılla vahiy arasında varsayılan tenakuzların giderilmesiyle ilişkili olarak saf akıl ilkeleriyle hareket etmektedir. Aydınlanma’nın da yanılgısı tam da bu noktada temerküz etmektedir: Aklı, zihnin kendisiymiş gibi telakki etmeleri, akıl, ruh ve nefsi, zihne(mind) indirgemeleri ve aklın bağımsız yasalarının olduğunu farz etmeleridir. Bu saf akıl ilkeleriyle geldiği nokta Tanrıyı da zorunluluk yasaları kapsamına alacaktır ki, bu da dinde olağanüstülükleri(mucize, vahiy) yok sayan bir durumdur.

Rasyonel teolojinin kısmen somutlaştığı Tanrı tasavvuru, “teizm”dir. Kısmen somutlaştığı diyoruz çünkü Rasyonel Teoloji, felsefeye bağlanmış iken yani felsefenin kurallarına bağımlı iken, teizmin bu bağımlılığı aştığını düşünüyoruz. Çifte hakikat meselesinde bu durumu bariz bir şekilde görmekteyiz. Orada Rasyonel teolojinin hareket noktası: akıl ve vahyin çatıştığı söylenen noktada dogmayı akla uydurma gayreti görülüyordu. Bir diğer husus teizmin, Tanrının aşkınlığı ve Tanrının zat oluşunu kabul etmekle rasyonel teolojinin Tanrıyı bir ilke, sistemi tamamlayan bir mütemmim cüz olarak görme tehlikesinden de uzak durmuştur. Burada teizmin felsefeyi memnun etme gayretinin olmadığını görüyoruz. O halde teizm nedir? Teizm:Var olan her şeyin yaratıcısı olan, mutlak, sınırsız bir bilgi ve güç sahibi olan bir Tanrı’nın varlığına inanma, dahası doğanın üstünde ve ötesinde olan, yani evrene aşkın olan bir Tanrıya duyulan inancı ifade eder. Bu durumda Tanrı yarattığı varlıktan ayrı olan, fakat kendisini yarattıkları aracılığıyla gösteren, ibadet ve itaate en yüksek ölçüde layık olan varlıktır. Tanrı; yaratıcı, varoluşun ve değerin kaynağı ve koruyucusudur . Teizme göre Tanrı aşkın ve içkin olmanın yanında, öncesiz ve sonrasız, varlığı zorunlu olan(vacibü’l vücud) dur. Her türlü yetkinliğe sahiptir. Bileşik ve maddi bir varlık değildir. Maddi âlemin nedensellik ilişkisinden uzaktır. O sadece zihinde var olan bir isim(nomina) değildir, metafiziksel bir varlığı ve zati yönü mevcuttur.

Teizme göre Tanrı, aşkın(muteal) bir varlık olduğu için O, âlemde var olan her şeyden farklı olacaktır. Bu durum, Tanrıyı sistemi tamamlayan bir soyut ilke olmaktan kurtarmakla, teizme yöneltilecek eleştiriyi daha baştan bertaraf etmiş görünüyor. Tanrının aşkınlığı sayesinde âlemle birleşmiş bir Tanrı tasavvuru olmaktan ve de zati bir Tanrı tasavvurunu kabul etmekle de panteizm tehlikesinden kendisini kurtarmış olmaktadır . Ama yine de eleştiriye konu olan yönlerinden birisi de bu aşkınlık meselesidir.

Tanrının aşkınlığı Onun hakkındaki teşbihi(antropomorfik) sıfatları atfetmenin mahzurlarından korumaktadır. Yani Tanrının aşkınlığına vurgu yapılarak bir tenzihe gidilmekle Tanrı yüceltilmektedir. Ancak bu durum O’nun hakkında konuşmayı da güçleştirmektedir. Böylece Tanrı, duyumsanamaz ve gözlenemez olmaktadır. Hâlbuki biz Tanrı hakkında kullandığımız iyilik, bilmek, güç yetirmek gibi kavramları insan için de kullanmaktayız. İnsan için kullandığımız bu kavramlar Tanrı için de kullanılınca bu kavramlar, farklı bir manaya mı bürünmektedir? Çünkü teizm, Tanrıya atfettiği sıfatların gerçek ve fonksiyonel olduğunu savunur. Problem şudur: Bu sıfatlar gerçek anlamdaysa insan sıfatlarıyla aynı mıdır, sembolik ise bu sıfatların anlamı nedir? Eğer insan için kullanılan ile aynı anlamdaysa Tanrının aşkınlığını nerede kalmaktadır? Yok, eğer sembolik ise, soyut ve hayali bir atıf olmakta değil midir?

Aslında Rasyonel Teoloji’ye bir rakip aranacaksa bu rakip tam da, fideist(imancı) yaklaşımlar olmalıdır. Çünkü fideist yaklaşımların hareket noktası inancın temelinde aklı değil de başka etkenleri esas alırlar. Örneğin Blaise Pascal’a kulak verirsek O, Tanrı’nın varlığını ispat noktasında mantıksal ispatı, ikna olmanın yegâne aracı olarak görmez. Ona göre: Deliller, yalnızca aklı ikna eder. Oysa ülfet (alışmak, görüşmek, tanışıklık, arkadaşlık) en güçlü delilleri tedarik eder. Güneşin yarın doğacağını ve bizim öleceğimizi kim ispat etti? Bunlar ispat edilmiş şeyler mi? Bizi ikna eden şeyler mantık(akıl) değil, ülfettir. Akıl daima yavaş işler, çünkü bütün prensipleri yanında hazır değildir. Çoğu zaman, ya tasdik ettiğini ifade etmek için başını sallıyor ya da avare avare dolaşıyordur. His ise akıl gibi değildir, hiç beklemez, anında işler ve daima hazırdır. O yüzden imanımızı hisse dercetmeliyiz.

Kierkegard ise Tanrı inancının rasyonelliğine karşı çıkarak şöyle demektedir: “Eğer Tanrı yoksa bu durumda O’nun var olduğunu ispatlamak tabii ki imkânsız olurdu, ama hayır eğer varsa da var olanı ispatlamak aptalca bir şey olurdu.” Rasyonel, nesnel yolla Tanrı’nın varlığının çıkmaza girdiği anda “saçma” olana inanmak gerekir.

Varoluşçu teolojinin tanımına geçmeden önce varoluş(existence), varoluşçuluk(existentialism) kavramlarına değinmekte fayda var. Varoluşla ilgili problemler: “Varoluş nedir”? “Şeyler nasıl var olur”? Bu ve benzeri sorular mihverinde cereyan etmiştir. Varoluş “önceden tahmin edilemez” ve “var oluş, her bir bireyin sahip olduğu ortak bir özellik değildir” şeklinde kavramsallaşmıştır.

Varoluşçuluğa(existentialism) gelince, varoluş problemini sistemli şekilde ele alan düşünce akımıdır. Buna göre varoluşçuluk, insanın varoluşuyla doğal nesnelerin varoluşu arasındaki karşıtlığa işaret eder. İrade ve bilinç taşıyan insan varlığı, bundan yoksun olan nesneler âleminden farklı olmalıdır. Burada bireyin “biricik” varoluşu önem taşır. Bu bakımdan bilimci, nesnel ve analitik yaklaşımlara karşı çıkılır. Varoluşçuluğun iddia ettiği en önemli savlardan birisi de varoluşun özden önce geldiği meselesidir. İnsan önce var olur sonra kendi özünü yaratır. Bundan dolayı da tekil bireyin değişmeyen, özsel bir doğası yoktur. Zorunluluk ve determinizme(gerekircilik) karşı çıkan varoluşçuluk, mutlak irade ve özgürlüğü savunmaktadır. Varoluşçuluk, rasyonalitenin yaptığı gibi nesnel doğrulara ulaşmak amacında olmayıp öznel hakikatler(sübjektivizm) peşindedir. Sonuçta mutlak, evrensel kavramlar yerine, somut yaşantımızı çekip çeviren korku, kaygı, yabancılaşma, hiçlik duygusu gibi öznel hakikatlerle uğraşmayı hedef edinir. Hiçbir soyutlama bizim öznel gerçekliğimize ışık tutamaz. Evrenin akılla anlaşılabilir(rasyonel) bir yönü yoktur, ona anlamını bireyin kendisi verir .

Varoluşçu felsefe, dünya görüşü açısından etkileyici, heyecan verici olsa da bilgi kuramı açısından oldukça çetrefil ve karmaşıktır. Bu karmaşıklığa en iyi örnek, J.Paul Sartre’ın Varlık ve Hiçlik adlı yapıtı gösterilebilir. Varoluşçuluk, dağınık bir yapıda olduğu için ve yekpare özellik arz etmediğinden dolayı tek bir varoluşçuluktan değil, varoluşçuluklardan bahsedebiliriz. Çetrefilliğin kaynağı tam da öznelliğinden kaynaklanmaktadır. Varoluşçuluk, öznelci olduğu ve nesnel bilginin oluşumuna engel olduğu için bir bilgi kuramı iddiasından çok bir yaşam felsefesi niteliğindedir .

Varoluşçular sistem düşüncesine karşı tavır geliştirirken önceliği yaşamak, yaşamı tanımak ve bu yaşamdan hareketle bilgiye ulaşmak isterler. Önce var oluş vardır. Bireyin var oluşu esastır. Bu nedenle nesnel bilgiye, genel geçer, evrensel bilgiye ulaşma gayretleri beyhude çabadır. Çünkü özden hareketle var oluşa değil; var oluştan öze doğru gidilir. Yani yaşamdan kalkarak bilgiye varılır. Felsefenin geleneksel yönteminin aksine var oluş, öze galebe çalar. Varoluşçuluk, felsefi görüşlerini kişisel ilişkilerin somut ilişkilerin açıklamasına dayanarak anlatmaya yönelmiştir. Bu yüzden de varoluşçuluğun edebiyat külliyatı, felsefeden daha fazladır. Varoluşçuluğa göre eski felsefeler, düşünceden yaşama doğru yöneliyorlardı ve yaşamı iyice incelemeden kurguluyorlardı. Hâlbuki var oluşa ön yargısız yönelmek, onu bütün boyutlarıyla gözlemlemek suretiyle bilgiye ulaşılabilirdi. Bilgiden yaşama değil yaşamdan bilgiye geçmek gerektir. Bilgi yaşamın bilgisidir, başka da bilgi yoktur. Varoluşçu felsefenin ateist, inançlı, agnostik birçok kanadı bulunmaktadır. Kierkegaard gibi inançlı filozoflarına göre insan aklıyla Tanrı kavranamaz. O büyük gerçeklik insanın aklını aşar. Saçma’dır(absurd) doğruyu doğrulayan. Gerçek Hıristiyan’ın durumu, dinginlik olmalı, bir sürekli arayış halinde olmalıdır. O, umutsuzluk ve bunaltı duygusu yaşayan insandır. Böylece o saçma’ya olan inancını gerçekleştirir. Bu saçma insan aklıyla kavranılamaz olan ve büyük bir gizi açıklayan şeydir.

Rasyonel teoloji ile rasyonalizm arasında nasıl sıkı bir bağ varsa, varoluşçuluk ile de varoluşçu teoloji arasında sıkı bir bağ vardır. Varoluşçuluğun açtığı alanda Varoluşçu Teoloji de kendi yerini almıştır. Varoluşçu teoloji kavramı, tıpkı varoluşçuluğun bilimde, ahlakta, estetikte, sanatta, edebiyatta, şiirde, sinemada yaptığı etkiye benzer bir şekilde, dinde yaptığı etki neticesinde oluşmuş bir kavramdır. Varoluşçuluk düşüncesinin temeli, insan varoluşunun somut yönlerinden hareket etmek ve bu suretle de yaşamdaki yüz yüze geldiğimiz olaylar karşısındaki tutumlarımızı irdelemeye yöneliktir. Din meselesi de insanın yüz yüze geldiği kaçınılmaz bir konu olması nedeniyle varoluşçuluğun atlayamayacağı bir meseledir.

Açık ki varoluşsal felsefenin ortaya çıkışını hazırlayan şartlar, Varoluşçu Teolojinin de varlık nedenleri arasındadır. Varoluşçu felsefe bir süje felsefesi, yani insan merkezli bir felsefedir. Ancak buradaki süje idealizmin soyut ve indirgenmiş süjesi değil, var olan (existant) anlamında süje kastedilmektedir. Varoluşçu teoloji de buna paralel, insan odaklı bir teolojidir. Yine nasıl ki varoluşçu felsefe, “insanın varoluşunu” merkeze alarak hareket etmekteyse, varoluşçu teoloji de bu yolu takip edecektir. İnsanın somut durumundan kalkarak, Tanrı ile arasındaki ilişkiyi tanımlama çabasına varoluşçu teoloji diyoruz.

Genel olarak varoluşçuluğun ve özelde de varoluşçu teolojilerin, diğer rasyonel teolojilere karşı çıktıkları noktaların başında hakikatin izharının ussal kategorilere bırakılması meselesi gelmektedir. Emanuel, Mounier, bu durumu şu şekilde dile getirmektedir: "Usun nesnellik, yansızlık ülküsünün karşısına, varoluş filozofları savaşkan bir zekâ kavramı çıkartmaktadırlar. Nesnenin dışında kalma istencinin bilgi için her zaman istenen, zorunlu bir şey olduğu ön yargısından kendimizi kurtarmamız gerekir. Özellikle bilimin dili olan imlerle bilgi alışverişi bir yana bırakılırsa; bilginin tersine bilen öznenin yaşamına yakın bir katılışa bağlı olduğu ortaya çıkar."

Varoluşçu teolog olarak P.Tillich, rasyonel teolojilere ve geleneksel teizme karşı Varoluşçu Teolojiyi savunmuştur Onun bu karşı duruşu adeta başkaldırı niteliğindedir. Kısaca O’nun varoluşçu teoloji anlayışını şöyle izah edebiliriz: İnsanı dini bir varlık olarak (Homo Religious) olarak tanımlaması, şartsızın (Tanrının) zorunluluğunu gerektirir. Bu da dini sembole ihtiyacı zorunlu kılar. Dini semboller, salt kavramsal alanın ötesindeki insani boyutu ifade ederler. Dini sembollerde insanı nihai olarak ilgilendiren sonsuz gerçekliğe bir işaret ve ima vardır. Burada rasyonel teolojideki saf aklın soyutlamalarından oluşan paradigmasına karşılık P.Tillich, dini sembollerin somut gerçekliklerini ortaya koymaktadır. Soyut ilkeler yerine somut dini semboller.

P.Tillich’e göre iman şudur: “İman, nihai ilginin bir ifadesidir. İnsanın nihai ilgisinin dinamikleriyle, inancın dinamikleri bir ve aynıdır. İnsan diğer canlılar gibi yiyecek ve barınma gibi varoluşsal durumlarla ilgilidir ancak diğer canlıların aksine bilişsel, estetik, sosyal, siyasi ilgilere de sahiptir. İnsan hayatı için bu ilgiler son derece hayatidir ve aciliyyet ifade eder."

P.Tillich’in endişesinin Hıristiyan imanını anlaşılır kılma çabası olduğu görülüyor. Varlık, öz, varoluş, yabancılaşma ve belirsizlik gibi kavramlar, sadece insan varoluşunun analizinde değil, aynı zamanda Hıristiyan sembollerinin yorumunda da kullanılır. Örneğin Mesih olarak İsa sembolü, Tillich tarafından yabancılaşma şartları altında özsel insanın varoluşsal yaşamda görünüşü olarak yorumlanmaktadır.

Buraya kadar söylediklerimizi toparlayacak olursak özetle şunları söylememiz mümkündür: Rasyonel Teoloji, salt aklı, merkeze alarak ortak bir anlayış çerçevesi çizmektedir. Bu insanın ruhsal olarak diğer canlılara nispetle, üstünlüğünün de bir kanıtıdır. Yani akıl varlığı sayesinde ortaya koyduğu çaba kuşkusuz insan için bir imtiyazdır. Rasyonel teoloji bu açıdan bakılınca insana özgü bir akıl faaliyeti olduğu görülmektedir.

Varoluşçu Teoloji ise akla önem vermekle birlikte insanın salt akıl varlığı olmadığının altını çizer. Salt akıl varlığıyla yapılan teolojiyi de indirgemecilik olarak görür. Varoluşçu Felsefe, özcü felsefenin rasyonellik adına olgusal gerçekliği soyutlamasının aksine, varoluşu doğrudan ve kişisel tecrübede, varlık ve düşüncenin objelerini özdeşleştirerek kavrar. O, özden varoluşa geçişi inkâr ederek varoluşsal bütünlüğü yakalamak istemektedir. P. Tillich’e göre felsefenin insani sorunlara dair söyledikleriyle vahiy sırrının sembollerinin getirdiği mesaj birbirine yakındır. Çünkü varoluşçuluğa göre hakikati “şimdide” kavrayabiliriz .

Referanslar ve İleri Okumalar:

1. Ahmet BAYINDIR, Rasyonel ve Varoluşçu Teolojinin Bir Mukayesesi

2. Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji, İz Yayıncılık

3. Ali Bulaç, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Akıl-Vahiy İlişkisi. İstanbul: Beyan Yayınları

4. Aliye Çınar, Modern Batı Düşüncesi ekseninde Rasyonel Teoloji. İstanbul: Düşünce Kitabevi Yayınları.

5. R. ERTÜRK, Varoluşsal Din Felsefelerine Giriş. İstanbul: YarınYayınları.

6. N. MEHDİYEV Çağdaş Din Felsefesinde Epistemolojik Yaklaşımlar ve Tanrı İnancının Rasyonelliği. İstanbul: İsam Yayınları

7. N. TAYLAN,  Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu. 2. Baskı. İstanbul: Şehir Yayınları

8. A. TOPALOĞLU,  Teizm Ya Da Ateizm. İstanbul: Furkan Kitaplığı

Tanrı ve Evrim Teorisi Üzerine

Tarihin en eski dönemlerinden itibaren insan, yıldızlı gökyüzündeki her şeyin bir düzen ve ahenk sergilediğini görmüş ve bundan bir düzen koyucu olarak Tanrı’nın varlığını çıkarsamıştır. Bu akıl yürütme yüzyıllar boyu insan düşüncesinde Tanrı’nın varlığının en güçlü delili olarak kabul edile gelmiştir. Çünkü delilin işaret ettiği olgu ve olaylar fiziğin nesneleri olarak her gören göze ve düşünen akla açık biçimde kendisini sergiler. Dahası bu duruma düzen ve gayenin kendi kendine ortaya çıkamayacağı düşüncesi de eşlik eder. Düzen ile düzen koyucunun varlığı arasındaki ilişki nedensel olarak birbirine bağlıdır. Bu nedenle birini kabul edince diğeri kendini zorunlu olarak kabul ettirir. Dolayısıyla evrendeki düzenin varlığına dair bir tasdik, teleolojik delil, aynı zamanda bir düzen koyucunun varlığını zorunlu olarak içerir ve burada düzen koyucu varlıktan Tanrı anlaşılır. 

Evrendeki düzenden bir Tanrı’nın varlığını çıkarsayan teleolojik delil aynı zamanda yaratılış fikrini de içinde barındırır. Diğer bir deyişle eğer evrendeki düzenden bir Tanrı’nın varlığını çıkarıyorsanız Tanrı’nın bu düzeni yarattığını söylüyorsunuz demektir. Bununla birlikte yaratılış fikri, düzenin en çok göze çarptığı yer olan gökyüzünün çakılı yıldızlarından hareketle ilk çağlardan beri sabit ve değişmez bir evren resmi olarak anlaşılmıştır. Daha sonra bu resim, özellikle Newton tarafından temelleri atılan fizik bilimiyle 17. yüzyüzyılda en parlak çağını yaşamıştır. Yine bu çağda gelişen mekanik biliminin en önemli buluşu olan saat, evrenin düzenliliğinin sembolü haline gelmiştir. Bu doğrultuda saat analojisi, Paley tarafından düzenden düzen koyucunun çıkarsandığı teleolojik delile temel yapılmıştır. Dahası Paley tarafından bu analoji saat ile göz gibi canlı yapıları da içine alacak şekilde genişletilmiş ve saatteki mekanik düzen canlı yapılara da yüklenmiştir. Bunun sonucunda canlılar dünyasında her türün başlangıçta Tanrı tarafından sabit olarak yaratıldığı ve bir daha da değişmeyeceği doktrini olarak ortaya çıkmıştır.

Darwin’in evrim teorisi ise basitçe canlı türlerinin yeryüzündeki kısa tarihimizde şahit olduğumuz kadarıyla sabit olmadığını aksine değişimler geçirdiğini ileri sürer. Daha sonradan ortaya çıkarıldığı üzere canlıların genetik yapılarında mutasyon olarak adlandırılan değişimler söz konusudur ki, bu değişiklikler çevre şartlarının neden olduğu doğal bir seçilime uğrar. Bunun sonucunda çevreye uyum sağlayamayan değişimler elenirken uyum sağlayan değişimler korunur ve her nesilde biriktirilerek canlı yapılarda türsel değişime yol açar. Canlı türlerindeki çeşitliliğin nedeni bu değişimlerdir ve bugünkü türler geçmişe gidildiğinde birbirine daha da yakınlaşır nihayetinde ortak bir atada birleşir. 

Bu durum yani canlılar dünyasında türlerin değiştiği fikri, fizik ve biyolojik âlemde sabitlik öngören yaratma anlayışıyla karşıtlık oluşturur. Darwin’in kendisi de evrim teorisini türlerin sabit bir biçimde yaratıldığı iddiasına karşıt olarak sunmuştur. Bu durum ise bilimsel olduğu kadar dini ve felsefi düşüncede de büyük bir tartışma yaratmış ve üç farklı bakış açısı ortaya çıkarmıştır. 

Dini çevrelerden gelen ve yaratılışçılık olarak adlandırılan en dikkat çekici olumsuz tepki, evrim teorisinin Tevrat’ın Tekvin bölümünde bildirildiği şekliyle dünyanın ve içindeki canlı türlerinin altı gündeki yaratılışına aykırılık oluşturduğu iddiasıdır. Bu iddia teolojik açıdan kelimesi kelimesine Tanrı’nın sözü olarak doğru olduğu önkabulüne dayanır ve hiçbir yorumlamaya izin vermez. Bu nedenle onunla çelişen her bilimsel açıklama yanlış olarak kabul edilir. Bu doğrultuda bilimsellik adına evrim teorisinin fosil kayıtlarındaki eksikliği gibi kendi içindeki sorunlarına vurgu yapar. Burada şu tespiti yapmak yanlış olmaz. Kutsal metinlerin değişen ve gelişen bilim karşısında yorumlanmaya açık olmaması onların zamanın eski ve küçük bir dilimine hapsedilmeleri tehlikesini de beraberinde getirir. 

Bununla birlikte bilimin, özellikle dünyanın yaşı konusunda jeoloji ve kozmolojinin verileri karşısında yaratılışçılık kendi içinde de değişmiş ve çeşitlenerek yeni bir formlar almıştır. Genel olarak yaşlıdünya yaratılışçılığı olarak adlandırılan bu formlar, bilimin dünyanın yaşı hakkındaki verilerini kabul eder ve yaratılışla ilgili dini metinlerin bilime göre yorumlanmasına izin verir. Yaratılışçılığın içinden gelişen ve Behe tarafından savunulan akıllı tasarım teorisi ise özellikle mikroskobik mikrobiyolojik düzeydeki hücre içi yapılardaki karmaşıklığa dikkat çekerek bunların aşama aşama evrimle meydana gelemeyecek kadar indirgenemez olduğunu ileri sürer. Evrim, her ne kadar organlar gibi daha üst yapıların nasıl meydana geldiğini açıklayabilirse de mikro düzeydeki yaşamın temel biyokimyasal yapılarının oluşumunu açıklayamaz. Bu nedenle hücrenin, hücre içi yapıların ve dahası yaşamın başlangıcının ancak ve ancak bir akıllı tasarım sonucu olduğu çıkarsanır. Bu teorinin temelinde doğanın, kendi kendine yeten tam bir bilimsel açıklamasının, eğer yapılabilirse Tanrı’nın varlığına başvurmayı gereksiz hale getireceği düşüncesi, bu nedenle böyle bir açıklamanın yapılamayacağı önyargısı yatar. Bununla birlikte Behe’nin teorisinin indirgenemez karmaşıklıkta olduğunu iddia ettiği biyokimyasal yapı ve sistemlerin birçok türdeki farklı gelişim düzeylerine sahip örneklerini göz ardı etmesi eleştiriye açık bir nokta gibi durmaktadır. 

Kökleri eski Yunan’a kadar geri giden materyalizm kısaca var olan her şeyin maddi olduğunu iddia eder. Onun içinde bulunduğumuz yüzyılda bilime egemen olan yansıması olarak naturalizm ise doğanın açıklamasının tamamen maddi nedenlerle yine doğa içinde açıklanmasını savunur. Her iki felsefenin de temelinde doğaüstünün reddi anlamında bir ateizm bulunur. Bu doğrultuda birleşen materyalist, natüralist ve ateist felsefe, Darwin’in aslında canlılar dünyasının çeşitlenişine dair olan evrim teorisini yaşamın kökenine varıncaya dek Tanrı’ya başvurmayan doğal bir açıklama olarak ele alır ve yorumlar. 

Bu noktada natüralist evrim, yaratılışçılıkla buluşur. Doğanın evrimsel açıdan doğa içinde kalan doğru bir açıklamasının Tanrı’nın varlığını gereksiz hale getirdiğini savunur. Özellikle Dawkins ve Dennett’in elinde evrimin temel mekanizması olan doğal seçilim, bilgisayar üzerinde programlanan bir algoritmaya dönüştürülür. Algoritma, her basamakta meydana gelen seçilimin sonucu olan küçük değişimleri saklamak ve bir sonraki basamakta yeniden seçilim uygulamak üzere çalışır. Buna göre her

basamaktaki çok küçük değişimler biriktirilerek başlangıçtakine göre çok karmaşık yapıları ortaya çıkarır. Bu algoritmanın çalışmasının ilk modelini Dawkins, önceden belirlediği bir cümlenin bilgisayar programı tafından kısa sürede yazılması ile gösterir. Daha ileri bir modelde ise Dawkins başlangıçta tek bir çizgi gibi çok basit bir resim dili üzerine yaptığı program ile çok sonraki merhalelerde canlılara benzeyen karmaşık formlar elde ederek gösterir. Algoritmanın bilgisayar modellerinden hareketle canlılar üzerindeki örneklerine geçer. Paley’in karmaşıklık için seçtiği gözün karmaşık yapısının diğer türlerdeki formlarını da dikkate alarak küçük değişimlerin birikmesi ile nasıl evrimleşebileceğini açıklamaya çalışır. 

Dawkins doğal seçilim algoritmasını çalışmasını sadece biyolojiye ait görmez. Aksine algoritmayı fizik ve kozmolojiye taşıyarak, maddedeki düzenin kaostan nasıl ortaya çıktığını ve karmaşıklaştığını açıklayan evrensel bir prensip haline getirir. Bu evrensel prensip, bir düzen koyucu olmadan düzenin nasıl ortaya çıktığını açıklar. Ancak Dawkins’in doğal seçilimi maddenin kendi kendine düzenlenmesini sağlayan materyalist bir prensip haline dönüştürmesi çabaları önemli bir hususu ihmal ediyor görünmektedir. Çünkü algoritmayı bilgisayar üzerinde olduğu gibi programlayan kendi bilincidir. Bu durum algoritmanın kendisinin de bir bilgi-işlem programı olarak programcıya muhtaç olduğunu gösterir. Aynı şekilde bir algoritmaya dönüştürülen doğal seçilimin de bir doğa yasası olarak kendisini önceleyen bir yasa koyucuyu/bilinci gerektirdiği söylenebilir. 

Teorinin kâşifleri ve bazı destekçilerince ileri sürülen üçüncü bir yorum ise evrimin Tanrı’nın varlığıyla uyumluğu olduğu yönündedir. Teistik evrim olarak adlandırılan bu yoruma göre evrim, doğanın işleyişi ile ilgilidir ve doğadaki harika canlı yapıların nasıl ortaya çıktığını söyler. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığına delil olan düzenin doğal yollarla nasıl meydana geldiğini açıklar. Evrimdeki Paley’in düşüncesine karşı olan yönü canlıların saatteki gibi mekanistik değişmeyen yapılar olmayıp aksine değişen yapılar olduğunu tespit etmesidir. Bu bakımdan düzenin ve düzen koyucunun varlığını ortadan kaldırmaz. Paley’in teleolojik argümanın Tanrı’nın varlığına dair düzenden düzen koyucuyu çıkarsayan temel mantığı geçerlililiğini korumaya devam eder. 

Ayrıca evrimin mekanizması olan doğal seçilim ile çevre şartları arasındaki ilişkinin yönlendirilmiş evrim teorisinin doğmasına da yol açmıştır. Bu teoriye göre evrim bir takım çevre şartlarına bağlı ise çevre şartlarının belirlenebilmesi imkan bakımından her zaman yönlendirilmeye açıktır. Bu nedenle tüm çevre şartlarının yaratıldığı bir doğada Tanrı’nın evimin yönlendiricisi yani rehberi olduğunu çıkarmak yanlış olmaz. Yaşamın başlangıcından insanın ortaya çıkışına dek evrimde meydana gelen karmaşıklaşma eğilimi de böyle bir yönlendirmenin en önemli kanıtı sayılabilir.

Ayrıca evrimi doğuran şartlar, ekolojik çevreden maddenin fiziksel ve kimyasal özelliklerine dek geri götürülürse tüm bunların şansın ötesinde bir açıklamaya muhtaç olduğu görülebilir. Günümüzde popüler hale gelen evrendeki ince ayarlanmışlık özellikleri, evrenin başlangıcından ve maddenin en küçük parçacıklarından itibaren bugün içinde bulunduğumuz hale gelmesi için kritik şartların varlığını ortaya koymaktadır. Yine antropik prensip, evrenin temel fiziksel sabitleri arasındaki ilişkilerin rastlantısal olmaktan çok tam bir uygunluk içinde olduğunu söyler. Bu fiziksel sabitler arasındaki ilişkinin olduğundan farklı olması durumunda şimdi bizim burada olmayacağımız açıktır. Buna göre evren ve insan birbiri içindir demek yerinde olur. Bununla birlikte evrim teorisinin lehinde ortaya çıkarılan bilimsel bulguların ağırlığı da gün geçtikçe artmaktadır. Artık bilim dünyasında evrimin mühendisliği olarak tanımlanabilecek yöntemler kullanılmaktadır. Virüslerin ve mikropların her yıl mutasyon geçiren yeni türlerinin ortaya çıkması moleküler düzeyde evrimin kanıtları sayılmaktadır. Yine böyle mutant virüs ve mikroplarla mücadele için geliştirilen ilaçlar, aslında doğal seçilimin çalıştığını ortaya koymaktadır. Günümüzdeki türlerin fosil atalarının da evrimin öngördüğü biçimde değiştiği ve geçmişe doğru gidildiğinde tüm türlerin bir ortak ataya doğru birbirine yaklaştığı veya birleştiği paleontologlar tarafından kabul edilmektedir. Türler arası geçiş aşamalarının fosil kayıtlarındaki eksiklikleri de güç geçtikçe tamamlanmaktadır. Bu bakımdan yaratılışçılığın evrimin hiçbir zaman meydana gelmediğine dair itirazları modern evrim bilimciler tarafından cevaplandırılabilmektedir.

Evrimden hareketle bir ateizm geliştiren natürüralizmin eleştirisi de çeşitli bilim ve din felsefecileri tarfından yapılmaktadır. Natüralizm doğanın bilime dayalı açıklamasının doğa içinde kalması gerektiğini ve bunun, yapıldığında, doğaüstü bir varlığa başvurma gereğini ortadan kaldıracağını savunur. Bununla birlikte bilimin inceleme alanı fiziksel olgular dünyası ile sınırlıdır. Bilimi kendi alanının dışında metafizik bir konuda hüküm vermeye zorlamak sınırlarını aşması anlamına gelir. Ayrıca Sober’in gösterdiği gibi bilimin, metafiziği tamamen dışlayan veya yanlışlayan bir felsefe haline getirilmesinin bilimin kendi doğasına da aykırı olduğu iddia edilebilir. Plantinga ise natüralist evrimi kabul eden bir insanın Tanrı’nın yokluğunu idda etmesinin evrimin kendisine aykırı olduğunu tespit eder. Çünkü evrimde doğal seçilimin seçtiği şey, inançlar değil çevreye uyum sağlayıcı davranışlardır. Bu durumda doğal seçilimin şekillendirdiği insanın inançlarının doğruluğuna hiçbir zaman güvenilemez. Fakat bu güvenilmezlik Tanrı’nın varlığı kabul edildiğinde ortadan kalkar. Çünkü teistik evrim açısından Tanrı’nın insanı doğru inançlara sahip olacak yeteneklerle yaratması beklenir. 

Bütün bunlardan hareketle Tanrı’ya inanan bir insanın evrim teorisini kabul etmesinde hiçbir sakınca olmadığı ileri sürülebilir. Zira hem yaratılışçılığın hem de natüralizmin iddia ettiğinin aksine doğanın evrime dayalı tam bir bilimsel açıklamasının Tanrı’nın varlığını dışladığını veya ortadan kaldırdığını düşünmek zorunlu değildir. Bu bakımdan bilimin yanında Tanrı’ya duyulan inanç hiçbir zaman bir fazlalık olmayacaktır. Aksine bilim ne kadar ilerlerse ilerlesin insanın bilimin sınırları ötesindeki inançları var olmaya devam edecektir. Ayrıca evrimin kabul edilmesinin önünde sorun gibi görülen şans konusu Tanrı’nın yarattığı evrende bir miktar özgürlük vermesi olarak değerlendirilebilir. Aynı şekilde evrimde doğal seçilimin ortaya çıkardığı kötülük ve acı çekme, söz konusu özgürlüğün bir

sonucu olarak yorumlanabilir.

Evrimin bir yaratma modeli olarak kabul edilmesinin daha çok hangi Tanrı tasavvuruyla uygunluk oluşturacağı tartışılmıştır. Evrene müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışını benimseyen deizm ve Tanrı-evren özdeşliğini savunan panteizmin yaratmayı dışladığını tespit etmek yerinde olur. Klasik teizmin her an evrene müdahale eden Tanrı tasavvuru ise her an değişim içinde olan bir süreci ifade eden yaratmanın evrimsel modeliyle tutarlılık içindedir. Pan-en-teizm çeşitli felsefeciler tarafından hem Tanrı’nın değişmeyen aşkınlığını hem de evrendeki değişim sağlayan içkinliğini bir arada savunmak amacıyla ileri sürülmüştür. Bununla birlikte klasik pan-en-teizmin Tanrı’yı evrimleşen dünya içinde içkin olarak tasavvur etmesi teolojik olduğu kadar evrimbilimsel bazı sorunlara yol açar. Örneğin evrim içindeki canlıların pan-en-teizmde Tanrısallığa ne kadar sahip olduğu açıklama bekler. Çünkü türler evrimsel açıdan birbirinden çok çeşitli uzaklıkta karmaşıklıklara sahiptir. Bunun bir sonucu olarak bilinç sahibi olan insanı, Pan-en-teizm kutsallaştırır. Fakat yine evrimin doğal seçilim karşısında tüm türlere eşit davaranması ilkesini ihmal eder. Çünkü her ne kadar insan bilinç sahibi olsa da biyo-fiziksel ve kimyasal açılardan doğadaki diğer türlerden aşağıda sayılabilir. Bu nedenle insan hiçbir şekilde diğer türler karşısında Tanrı konumunda görülemez. Bu sorunlara karşı önerilen pansenteizm ise Tanrı’nın evrenden farklılığının yanında yaratmada yarattıkları ile birlikteliğine vurgu yapar. Tanrı sadece kendisidir  ve bununla birlikte yarattıklarından uzakta değil onların her an yanındadır. Bu durum İslam’ın Tanrı’yı insana şah damarından daha yakın olarak tasavvuruna son derece uygun olabilir. Pansentezimi bu anlamda klasik teizmin daha çok dini tecrübe boyutunun ön plana çıkarılmış yorumu olarak değerlendirmek de mümkün olabilir.

Bu doğrultuda günümüz din felsefecilerinin anlayışları çerçevesinde evrim teorisinden sonra teleolojik delilin geçirdiği değişimler de incelenmiştir. Delile Paley tarafından verilen geleneksel analojik formunun zayıfladığı ve evrim teorisinin açıklama alanına giren özel karmaşık biyolojik örneklerin teleolojik delil içinde eskisi kadar kullanılmadığı tespit edilmiştir. Artık teleolojik delil daha çok biyolojiyi de önceleyen ve içine alan fiziksel ve kimyasal yasalardan evrenin insan yaşamına izin veren astronomik değerlerin uygunluğuna ve iyi ayarlanmış özellikleri üzerinde kurgulanmaktadır. Bunun nedeni olarak geleneksel statik düzen anlayışının evrimsel düzen anlayışına uygun olmadığı söylenebilir. Bu konuda  bilimin tarihsel seyrinin ortaya çıkardığı ölçüde teleolojik delilin üzerine kurulu olduğu düzen anlayışında dinamik modeller önerilebilir ve önerilmiştir. Zira düzenin tanımlanmasında Newtoncu mekanik anlayış, artık yerini termodinamik biliminin ve evrimin ortaya koyduğu bir anlayışa bırakmıştır. Buna göre düzen, statik bir resim değil dinamik resim olarak algılanmaktadır. Buna bağlı olarak da yaratma, olmuş-bitmiş değil aksine değişim geçiren ve evrimleşen bir süreç olarak yeniden düşünülebilir. Aynı şekilde teleolojik delil de dinamik düzen gösteren kozmolojik örnekler kadar evrimleşen biyolojik örnekler üzerine yeniden kurulabilir. Evrim, teleolojik delildeki düzenin yeniden kurgulanmış dinamik bir modeli olarak Tanrı’nın varlığını çıkarımlamak için de kullanılabilir.

Referans: Fatih ÖZGÖKMAN, TELEOLOJİK DELİL VE EVRİM TEORİSİ, Doktora Tezi, ANKARA ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI

Referansın kitap formu da mevcuttur.

Teleolojik Kanıt Üzerine

Teleolojiye dayanan değerlendirmeler, Tanrı’nın varlığını kanıtlamak ya da doğal dünyanın kökenlerine dair tatmin edici bir açıklama yapmak amacıyla ortaya konulmuş düşüncelerdir. Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için geliştirilen teleolojik argüman, özellikle on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda önem verilen bir kanıt türü olmuştur. Geleneksel teleolojik argümanı en başarılı şekilde formüle eden Paley, insan yapımları ve doğa arasında bir analojiye baş vurarak akıllı bir tasarımcı düşüncesini kanıtlamaya çalışmıştır. Paley’in argümanını önemli kılan olgu, evrensel düzenin ya da canlılar dünyasındaki ince işleyişin akıllı bir tasarımcı düşüncesine baş vurulmadan açıklanamayacağı savı olmuştur. Fakat Darwin, Paley’in savunduğu şekliyle argümanın bazı noktalarda zayıf olduğunu savunmuştur.

Darwin’e göre evrim, teleolojik argümanın iddia ettiği şeyin ereksellikten ayrı bir anlatımıdır. Bu düşünceye göre doğada bir tasarımcı ya da bir düzenleyiciye gerek kalmamıştır. Bu durum, Paley’in saat örneğinde olduğu gibi, insan yapımları ve doğa arasındaki bir benzetmeyi de geçersiz kılmıştır. Saatler, çeşitliliğin ya da uyumun içsel süreçlerini içermez fakat organizmalar bu süreçlerin tümüne sahiptir.

Evrim teorisinin etkisi fazla uzun sürmemiştir ve teleolojik argüman yirminci yüzyılda tekrar önem kazanmaya başlamıştır. Teistler Tanrı’nın varlığı hakkında yeni argümanlar geliştirmişlerdir. Teleolojik argümanın bu yeni türleri sadece insan ve evren yapımları arasındaki analojiye değil aynı zamanda tecrübe verilerimizin en iyi açıklanması anlamına gelen bir kanıt yönteminin geliştirilmesine dayanmaktadır. Bu argümanlara göre, akıllı bir tasarımcıyı varsayan teistik hipotezler, diğer alternatif açıklamalardan daha iyi bir açıklama sunmaktadır. Fakat bu tür yaklaşımların klasik argümanlara katkı sağlayabilmesi için bilimsel verilere uyumlu olması gerekmektedir. Teistler özellikle fiziğin ve biyolojinin bulgularına baş vurarak söz konusu uygunluğu ortaya koymak istemişlerdir. Buna göre evrenin düzenli ve canlı hayata uygun bir yer olabilmesi için pek çok koşulun bir arada ve uyumlu bir şekilde işlemesi gerekmektedir.

Teistik hipotezlerin doğruluğu, akıllı bir failin düzene ilişkin etkinliğinin gösterilmesine bağlıdır. Bu çerçevede, akıllı hayatın ortaya çıkışı teizm tarafından argümanda kullanılmaktadır. Antropik ilke adı verilen akıllı hayatın kökenlerine dair açıklamalar, hem teizm hem de ateizm için çeşitli veriler sağlamaktadır. Bu bağlamda, teistik hipotezlere destek veren önemli bir veri kozmolojik keşiflerden gelmektedir. Özellikle big bang sonrasında ortaya çıkan ince ayarlı evrenin olasılıklar açısından meydana gelişi a priori olarak düşük bir olasılıktır. Bu düşünceye göre evrenin bir başlangıcı, sınırı ve sonu varsa onun açıklanmasında bir yaratıcıya baş vurmak bir zorunluluk olacaktır. Fakat Hawking gibi bir takım fizikçiler, çeşitli teorilerle evrenin söz konusu tekilliğini ya da teistik hipotezlere uygun olarak yorumlanmasını kabul etmemektedirler. Bununla birlikte teistler söz konusu teorileri eleştirmekte ve kendi savlarını geliştirmektedirler. Fakat belirtmemiz gerekir ki bu tür varsayımlar iki ucu açık süreçlerdir ve yeni bulgu ya da teorilerle sonuçlar her zaman değişebilir.

Bununla birlikte bilimin kesinlik kazandırdığı bazı olgular vardır. Söz gelimi evrenin ince ayarlı ve karmaşık yapılardan oluşmuş bir bütünlüğe sahip oluşu kabul gören bir gerçekliktir. Teistler, böylesi varsayımlardan hareketle Tanrı varsayımının haklılığına destek bulabilmektedirler. Örneğin, Dembski’nin karmaşıklık belirtme ölçütü akıllı failin önsel eylemini ya da süreçteki etkinliğini saptamada önemli bir parametredir. Benzer çalışmaların yanında Swinburne’ün vurguladığı tümevarımcı ve olasılığa dayalı yeni yöntem, teistik hipotezlerin bilimsel açıdan doğruluğuna destek vermektedir.

Bununla birlikte tümevarımsal mantık, olasılığın yüksekliğine bağlı olarak haklılık kazanmaktadır. Fakat tümevarım tartışmalı bir kavramdır. Tümevarımsal argümanlar, tümdengelimsel akıl yürtmenin ortaya koyduğu zorunluluk özelliğine sahip değildir. Fakat insan hayatındaki pek çok yargı ve bilgi, bilimlerdeki teoremler tümevarımsal bir formda elde edilmekte, ortaya konulmaktadır. Tanrı’nın varlığı ya da yokluğu hakkındaki argümanlar tümevarımsal bir yolla ortaya konulacaksa onların doğruluğu, elde edilen bulguların her iki varsayımı ne derece tasdik ettiğine bağlı olacaktır.

Swinburne’ün tasdik teorisi adı altında Bayes teoremine dayanarak yaptığı çıkarımlar, Tanrı’nın varlığı hakkındaki teleolojik argümanın savlarının geçerli olabileceğini göstermektedir. Fakat argümanın geçerliliği öncüllerinin doğruluğuna ve basitlik ilkesinin başarısına bağlıdır. Swinburne’e göre bilim, doğası gereği en temel olguları açıklayamaz. Bu durumda Swinburne’e göre, Tanrı hipotezine baş vurmak gerekecektir. Kişisel bir Tanrı, evrensel düzeni açıklayabilecek bir hipotez gibi görünmektedir. Swinburne’ün vurguladığı gibi bu hipotez, söz konusu düzenin açıklanmasında ortaya konulabilecek en basit teorem gibi görünmektedir. Özellikle birbiri ardından gelme ya da zamansal düzenlilik, Tanrı hipoteziyle başarılı bir şekilde açıklanabilir. Diğer açıklama türü olan bilimsel açıklama, henüz tam olarak Tanrı hipotezi kadar tatmin edici bir açıklama sunamamaktadır. Bu noktada tekrarlarsak, evrenin yasalarından ya da düzeninden kaynaklanan durumlara ilişkin rasyonel varlıkların açıklama arayışı ya duracak ya da Tanrı hipotezi devreye girecektir. Fakat açıklamanın olmayışı teist hipotezi zorunlu olarak haklı çıkarmamaktadır. Bu çerçevede teistik hipotezin akla uygunluğunu ortaya koymak bir zorunluluk gibi görünmektedir. 

Swinburne’ün teleolojik argümanı, analojiye dayanan bir yapıya sahiptir. Fakat onun argümanı benzetmeden gelen değil benzetmeye giden bir biçimde ortaya konulmuştur. Swinburne’ün, belki genel olarak bütün modern teleolojistlerin mantığına göre, “bir yaratıcıyı varsaymakta haklı olduğumuz için evrenin bazı yönleriyle insan yapımları arasında benzetme yapmakta haklıyız” denilebilir. Modern teleolojik argüman savunucularına göre, hayatın ortaya çıkmasını isteyen bir Tanrı hipotezi olguların açıklanmasında diğer hipotezlerden daha başarılıdır. Öyleyse hayatın meydana gelmesini isteyen bir Tanrı’nın var olduğuna inanmak için iyi nedenlerimiz vardır. Dolayısıyla bu mantığa göre, Tanrı’ya inanmak inanmamaktan daha rasyonel bir davranış olacaktır. Tümevarımsal bir yöntemin ortaya koyabileceği en son noktayı burada göstermiş oluyoruz. Fakat teistik dinlerin Tanrı’sı, inanca dayalı da olsa olasılıklı değil kesin bir imanı gerektirmektedir. Olasılıkçı yöntem bu anlamda bir bakıma olgulardan Tanrı’ya değil Tanrı’dan olgulara gidiyor gibidir. Dolayısıyla modern teist mantığı tümevarımcı olarak argümanlarını ortaya koysa da argümanlarının arka planında tümdengelimci bir mantık yatmaktadır. Bu anlamda modern teistler bir bakıma çelişkiye düşmüş gibi görünmektedir. Fakat klasik teleolojik argümanın formlarının zayıflığı göz önünde bulundurulacak olursa, olasılıkçı mantık bu noktada tercih edilen bir yöntem olarak kullanılacaktır.

Bu noktayla ilgili olarak bir başka sorun da inancın doğasıyla ilgili olacaktır. Swinburne’ün Örneğindeki gibi Doherty, sakinlerinin %70 i katolik olan bir mahallede oturduğu için %70 oranında katolik olması muhtemeldir. Bu konudaki yargı yanlış bile çıksa sorun olmayacaktır. Fakat aynı anlayışla Tanrı inancına yaklaşmak teizmin mantığına uygun düşmeyebilir. Elbette bu eleştiri ayrı bir tartışma konusu olarak ele alınmalıdır. Fakat olasılıkçı mantığı kullananlar bu noktada, sadece olasılık hesaplarına dayalı olarak ve bilimsel kriterlere uygunluğunu gözeterek inancın rasyonelliğini ortaya koymak istediklerini söyleyeceklerdir. Bu durumda da onların, olasılıkçı mantığın ne kadar tümevarımcı ne kadar tümdengelimci olduğu ya da kullanılan analojinin ne derece benzetmeye giden bir yapısının olduğunu açıkça ortaya koymaları gerekecektir. Swinburne’ün vurguladığı gibi hiç bir argüman tek başına Tanrı inancının güçlü bir kanıtı olmayabilir fakat argümanların tümü söz konusu olunca Tanrı inancının haklılığı ortaya konmuş olacaktır. Bu çerçevede şöyle açıklayabiliriz ki;

1. Teleolojik argümanın analojiye dayanan klasik savları, tümüyle olmasa da göreceli olarak zayıftır.

2. Modern teleolojik argüman ise, tasarımın kısmi örneklerini değil evrensel yapıyı bir bütün olarak ele almaktadır. Argüman, evrenin akıllı varlıklara uygun olan şartlarına işaret ederek ahlaki ve dini tecrübeyi de içermektedir.

3. Argüman, olasılık hesaplarına dayalı olarak Tanrı hipotezinin karşıt hipotezlere göre daha olası olduğunu ortaya koymaktadır.

4. Argüman, olasılık hesaplarını ortaya koyarken evrensel yapıların indirgenemez karmaşıklığına gönderme yaparak evrendeki “ince ayarlanmışlık” olgusunun ancak akıllı bir tasarımcının ürünü olabileceğinin altını çizmektedir.

5. Argüman, söz konusu olguların açıklanmasında alternatiflerine oranla Tanrı’nın varlığını öngören hipotezin daha başarılı olduğunu ortaya koymaktadır.

Özetle teleolojik argüman,  tam olarak Tanrı’nın varlığını doğrulayamasa da karşıt hipotezlere oranla daha başarılıdır. Özellikle evrenin ince ayarlanmışlığı, indirgenemez karmaşıklığı ve akıllı hayat için uygun olan koşulların varlığı gibi olguların teleolojik argümanda kullanımından hareketle, teleolojik argümanın ve özellikle de modern versiyonlarının başarılı olduğunu söylenebilir.

Referans: ALİ ÇETİN, TELEOLOJİK ARGÜMAN VE RİCHARD SWİNBURNE, YÜKSEK LİSANS TEZİ, ANKARAÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ( DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI, ANKARA 2005