Fideizm Üzerine

Fideizmin, sanıldığının aksine, basit ve kolayca tanımlanabilir bir terim olmadığını belirtmemiz gerekir. Bunun başta gelen nedenlerinden birisi, akıl ve iman kavramlarını tanımlamadaki güçlüktür. Bu güçlük sürdüğü müddetçe, fideizmin tanımlanması konusundaki tartışmaların bitmesi de mümkün değildir. Batı düşüncesinin tarihi serüveni içerisinde fideizmin, çeşitli gelenekler oluşturacak ölçüde etkinliğinin olduğunu söyleyebiliriz. Fideizm gelenekleri arasında, hem sadelik hem de kuşatıcılık açısından dikkat çekici olan "şüpheci fideizm" geleneğinin daha etkili olduğu görülebilir.

Epistemolojik açıdan değil de akıl-iman iliskişi açısından fideizmi değerlendirdigimizde terimin anlamının daha belirgin olduğu söylenebilir. Bu bağlamda fideizmin iki temel iddiayı seslendirdiği söylenebilir.

(1) Akıl ve iman arasında bir uyumsuzluk ve çatışma hali hüküm sürdüğünden, kişinin akla ve delile dayalı olarak iman etmesi mümkün değildir. 

(2) Akıl ve iman her ikisi de doğaları itibariyle değerlendirmeye tâbi tutulduğunda, akıl ve iman arasında herhangi bir uyumlu ilişkinin varlığından veya gerekliliğinden bahsedilemeyeceği anlaşılacaktır. 

Özelikle Kierkegaard ve Pascal’dan hareketle, bu iki iddianın haklılığı üzerine yapılan değerlendirmeler, fideizmin kolaylıkla savunulabilir bir görüş olmadığını göstermiştir.

Fideizmi belirgin ve anlaşılır kılan hususun, kelimenin en basit anlamıyla aklın, zımnen veya alenen kötülenmesi ve akıl karşıtlığı olduğu açıktır. Fideistler, savundukları iman modelini en temelde kuşkucu argümanlara dayalı olarak ‘akıl eleştirisi’ üzerine inşa etmektedirler. Dolayısıyla, şüphecilik çürütüldüğünde, fideizmin aklın yetersizliği konusunda felsefi anlamda söyleyecek bir sözü kalmayacaktır. Diğer bir husus, fideizmin, duyguyu ve iradeyi öne çıkaran, inanç oluşumunda göreceliği ve öznelliği savunan bir yapıda olmasıdır. Bu bağlamda imanın, önermesel bir tutum olmadığı iddia edilmektedir. Hâlbuki iman, önermesel bir tutum olarak anlaşılmazsa kisinin neye inandığının bir önemi kalmayacaktır. Oysa bir kimsenin doğru inançlar edinmesi için nasıl inandığından çok neye inandığının daha önemli olduğu açıktır.

Din felsefesinin ana konularından biri olan akıl-iman ilişkisi, bütün dinleri ilgilendiren bir meseledir. Dolayısıyla fideizm genel bir terim olarak kullanılabilir. Akla, delile ve sağduyuya sırt çeviren bir tutum olarak seküler alanda bile fideistlerden söz edilebilir. Ancak bir fideist belli bir dinin iman esaslarını benimsemiş bir kisi olduğundan, fideizm terimini genel anlamda kullanmanın sıkıntısını yaşamak kaçınılmaz olmaktadır. Fakat şu konu açıklığa kavuşmuş bulunduğunu belirtmekte yarar var: Fideizm, Hristiyan düşüncesinin ürettiği bir terimdir ve Hristiyan imanını savunma biçimlerinden birisidir. Öyle ki, bazı kaynaklarda fideizmin Hristiyanlığa ait itikadi bir mezhep gibi kullanıldığı görülmektedir.

Fideizm nedir?  Hristiyan düşünce tarihî, bir fideizm tarihî olarak okunacak ölçüde fideizm müdafasına sahiptir. Fideist tutumun özellikle buhran dönemlerinde, yani Batı toplumunda Hristiyanlığın temel inanç esaslarının bilimsel ve felsefi eleştirilerin hücumuna uğradığı dönemlerde yükselişe geçtiği tesbit edilebilir. Fideizmin en ateşli savunucusu olan Kierkegaard, böyle bir dönemde sahne almıştır. Fakat onun dışlayıcı fideizminin tepkisel olmaktan öte varoluşsal kaygılarının bir ürünü olduğu söylenebilir. Yaşadığı toplumun ikiyüzlülüğü ve Hegel’in onu tatmin etmeyen iman anlayışı, fideizmi felsefi düzlemde ele almasına yol açmış olmalıdır.

Belki Kierkegaard’ın kendi içinde tutarlı bir iman anlayışı geliştirdiği söylenebilir, ama onun önerdiği türden bir iman modelinin uygulanabilir ve yaşanabilir olduğundan söz etmek pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü akıl ile iman arasında sürekli gelgitler yaşayacağı anlaşılan bir fideistin, her defasında imanın baskın gelmesini beklemesi anlaşılabilir gibi değildir. Bu bağlamda, iradi bir fiille imanlı olmayı ve bunu sürdürmeyi başardığı düşünülen bir kimsenin böyle bir gerilime nasıl ve nereye kadar katlanabileceğini sorgulamak hakkımızdır. Kierkegaard’ın iddia ettiği gibi, imanın talep ettiği kesin karar ve bağlılık düzeyine, ancak akla karsı olarak ve ona rağmen ulaşılabileceğinden kuşku duymak için de haklı gerekçelerimiz vardır. İman etmek zaten kesin olmayan bir şeye inanmayı içeriyorsa, inanılan şeyin daha sonra iman sayesinde bir şekilde kesin hale dönüşüp dönüşmemesinin bir anlamı olmasa gerektir.

Kierkegaard’ın radikal fideizminin dayattığı koşullar altında bir imanın varlığından söz etmek mümkün gözükmemektedir. Bununla birlikte, Kierkegaard ve diğer fideistlerin ortaya koyduğu, iman tanımlarına ve onun doğasına ilişkin varılan sonuçlara, ideal anlamda bir değer atfeden bir mü’minin, fideizmin cazibesine kapılabileceği söylenebilir. Fakat iman gerçekleştirilebilir ve yaşanılabilir bir şeyse, bir takım katı tanımların ve koşulların içine hapsedilemeyecek bir esneklikte olması gerektiği düşünülebilir. Sanırım burada meselenin özünü, hayatta çoğu kez karsımıza çıkan ‘teori ve pratik’ ya da ‘ideal ve gerçeklik’ sorunu oluşturmaktadır. Fideizm imanın pratik yönünü vurgulamayı ve geliştirmeyi hedeflerken, uygulanabilir bir iman modeli olarak çok teorik bir düzlemde kalmaktadır. İnsan doğasının bir takım bâtıl inançlar edinmeye; aklın ve sağduyunun çizgisinden sapmaya eğilimli olduğunu dikkate aldığımızda, fideizmin kimilerine çekici gelebileceğini düşünebiliriz. Fakat böyle bir neden ileri sürmek kuskusuz tek basına yeterli olmayacaktır. Çünkü dinî inançların tasdiki söz konusu olduğunda, fideist tutumu besleyen bir takım unsurların varlığı göz ardı edilemez. Salt Tanrı’nın var olduğu inancını ele alırsak, özellikle Tanrı teriminin anlam ve referansı ile Tanrı’nın kanıtlanabilirliği konularında bir takım güçlüklerin olduğu görülebilir. İ manın nesnesi konumundaki Tanrı, tanımı gereği zaman ve mekânda yer almadığından, insan tecrübesini aşmaktadır. Fakat bu durum, Tanrı’nın varlığının bilinmesi konusunda insanoğlunun yetkisiz ya da yetkisini aşan bir akla sahip olduğu sonucunu zorunlu kılmamaktadır. Bu bağlamda akıl alanı ile iman alanı arasında keskin bir ayrıma gitmenin doğru ve gerekli olmadığı kolaylıkla savunulabilir. Dolayısıyla iman konularının, aklın soruşturma alanının dışında kaldığı iddiası sağlam bir temele dayanmamaktadır. Bu iddiadan hareketle, imanın sadece fideist bir tutumun ürünü olduğu ve imani konuların sadece fideist bir yaklaşım sergilemeye elverişli olduğu anlayışını dayatan bir neden gözükmemektedir.

Modern düşüncede Descartes, Spinoza, Locke ve Leibniz gibi filozofların sözcülüğünü yaptığı rasyonel teoloji geleneğinin, akıl karsısında imanı baskı altında tutmaya çalışan sekülerizm ve pozitivizm gibi akımlar karsısında, içeriden ve dışarıdan gelen eleştirilere rağmen, etkinliğinden hiçbir şey kaybetmemesi aklın yetkinliğinin bir göstergesi olarak yorumlanabilir. Klasik Tanrı kanıtlamaları hâlâ çürütülebilmiş değildir ve yeniden formule edilerek canlılıklarını korumayı sürdürmektedirler.

İnsan ve evren hakkındaki bilgimiz arttıkça, aklın rehberliğinde Tanrı’ya giden yolun daha açık hale geldiği bile söylenebilir. Bir takım düşünürlerin fideizmi benimsemesinin belki de en önemli nedenlerinin basında, onların insan doğasına ilişkin olumsuz görüşleri gelmektedir. Bu olumsuz görüsün temelinde, insanın dünyaya atılmış çaresiz bir varlık olusu ve günahkâr bir doğa ile dünyaya gelişi yatmaktadır. Buna bağlı olarak insan aklının son derece sınırlı bir kapasiteye sahip olduğu sonucuna varılmaktadır. Fakat insan doğasını bu şekilde tanımlamak zorunda değiliz. Ya da en azından bu konuda ikna edici bir takım gerekçelerin sunulmasını isteyebiliriz. Neden İ slam’ın değil de Hristiyanlıgın insana ilişkin açıklamalarını ve sunduğu insan modelini tercih etmeliyim? Bu sorunun cevabı insan aklının sınırlarını ne ölçüde genişletebileceğim ile de ilgili gözükmektedir.

Örnegin, İslam düşünce geleneğinde önemli bir yere sahip olan imam Mâtürîdî’ye göre, akıl Allah’ın en büyük nimetidir. Doğruyu yanlıştan ve iyiyi kötüden ayıran bir araçtır. Duyular ve haberin yanında bir bilgi edinme vasıtası olarak akla her alanda ihtiyaç vardır. Mâtürîdî, aklın sınırlı olusunu ve bilgi edinme gücünün sonsuz olmadığını teslim eder. Bu yüzden akıl şeyleri ve olayları tüm yönleriyle bilemez. Allah’ın zâtını ve mahiyetini kuşatamaz. Fakat bu durum, aklın doğru inançlara eriştiren güvenilir bir kaynak olmadığını göstermez. İnsan aklıyla Tanrı’nın var ve bir olduğu sonucuna varabilir.  İ man etmek için vahiy ne kadar gerekliyse, akıl da o kadar gereklidir.

Hristiyan düşünce geleneği içerisinde aklı tümüyle değersizleştirmeyen ve Hristiyan dogmalarının temellendirilebilir olduğunu iddia eden görüsün hâkim olduğu söylenebilir. Üzerinde durduğumuz gibi, Katolik Kilise, fideizmi bir sapkınlık olarak görmekte ve fideist iman anlayışının temellerini atan kimi Kilise Babalarını bu doğrultuda yorumlamamaktadır. Bununla birlikte, bugün için akıl-iman ilişkisini anlamada ve teizmin rasyonelliğini ortaya sermede din felsefesine en büyük katkının Hristiyan düşünürlerce yapıldığı açıktır. Fakat İmam Maturidi ile ilgili saptama su açıdan önem arz etmektedir. Swinburne’ün ‘kafa imanı’ olarak nitelendirdiği Thomist iman anlayısının mimarı kabul edilen Aquinas bile, aklın hakikatleri ve imanın hakikatleri ayrımına giderek fideizme kapı aralar bir görüntü sergilemektedir. Dolayısıyla aslî günah ögretisinin akıl-iman ilişkisi sorununu ele alış ve çözme biçimi üzerindeki yoğun etkisi sezilebilmektedir. Bu bakımdan, Hristiyan bir din felsefecisinin aklın doğası ve sınırları konusunda bir Maturidi kadar rahat bir manevra alanına sahip olduğunu söylemek zor gözükmektedir.

Kuskusuz aklın bir sınırı, bilebileceği ve bilemeyeceği şeyler vardır. Aklın bir sınırından bahsediyorsak, hakikate ulaşmada aklın sınırının ne olduğu sorusunu cevaplamanın oldukça zor ve sıkıntı verici olduğunu kabul etmemiz gerekir. Çünkü bu sınırı çizecek olan yine aklın kendisidir. Dolayısıyla, konu biraz da yargıcı kim yargılayacak sorusuna benzemektedir. Fakat aklın metafizik olanı düşünmekten kendini alıkoyamadığında bir şüphe yoktur. Akıl, Tanrı sorunu ile yüzleşmeye ve doğru inançlar edinmeye isteklidir ve bu isteğini gerçeğe dönüştürebilmektedir. Elimizde başka bir yeti olmadığına göre, aklın sesine kulak vermekten başka çaremiz yoktur.

Fideizmin iddia ettiği gibi, eğer aklın sınırları Tanrı tarafından belirlenmişse ve biz Tanrı’yı tanıma noktasında tüm rasyonel araçlardan yoksun bırakılmışsak, o zaman Tanrı kendisinin bilinmesini istemiyor demektir. İman, aklın isleyişinin iptali anlamında, Tanrı’nın bir armağanı ise, bu durumda dünyada var olmamızın bir amacından ve anlamından söz etmek pek mümkün gözükmemektedir. Bununla birlikte, ‘iman bir kimseye sadece ilahi lütfun müdahalesi yoluyla gelebilir’ varsayımı zorunlu değil, kontenjan(contingent) doğru olabilir.

Fideistlerin önerdiği sekliyle, akla ve kanıta dayalı olmaksızın, günümüzde kaç kisi iman edebilir ya da imanını koruyabilir? Kierkegaard’ın savunduğu türden bir mü’min olmayı nasıl başarabilir? Dolayısıyla Kierkegaard’ın, gerçekten iman edenlerin bir kümesini oluşturduğunu düşündüğümüzde, çok az sayıda üyesinin olacağı açıktır. Hâlbuki Tanrı, bizim iyiliğimizi ve O’nu tanımamızı istiyorsa iman etmeyi zorlaştırmaması gerekir. Ebedi mutluluğumuz Tanrı hakkında doğru inançlar edinmeye bağlıysa bizi yardımsız bırakmaması gerekir.

Radikal fideizmin akıl karsısındaki tutumu nettir. Tertullianus ve Kierkegaard ile açık ifadesini bulan bu düşünceye göre, uygun bir şekilde anlaşıldıgı takdirde, imanın kaçınılmaz surette paradokslar üreten bir karaktere sahip olduğu görülecektir. Kierkegaard açıkça, imanın rasyonel olmadığını ve olmaması gerektiğini savunmaktadır. Radikal fideizm, genel olarak dinsel bilgimizin, özel olarak Tanrı

hakkındaki bilgimizin yalnızca imana dayanması gerektiğini söylemektedir. Bu, aklı bir bilgi kaynağı olarak görmemelerinin doğal bir sonucudur. Fakat fideistlerin Tanrı hakkındaki bilgimizin imana dayandığını söylemeleri ilk bakışta sorunlu gibi gözükmese de iman yoluyla iman etmek gibi totolojik bir ifadeyi içerdiğinden anlamsızdır. Üstelik aklın değil, imanın önemli olduğu iddiası, tohum değil, filiz önemlidir demek gibidir. Tarlaya tohum ekmeden filizin çıkmasını beklemeye benzemektedir.

Fideizmin temel yanılgısı, imanın ontolojik boyutunu güçlendirmek için, epistemolojik boyutunun bir kenara bırakılması gerektiğini düşünmesidir. Din ve dinî inançlar rasyonel alanın dışında görüldügü için, dini rasyonel olarak anlamaya ve dinî inançları rasyonel olarak temellendirmeye yönelik tüm çabalar beyhude çabalar olarak görülmektedir. Bir fideist, Tanrı’nın varolduğu konusunda haklı olabilir. Fakat o Tanrı’nın varolduğunu nasıl bildiğini açıklayamadığı sürece, Tanrı’nın varlığı onun için bir varsayımdan öteye geçemez.

Kierkegaard’ın, imanı, Tanrı ile öznel bir ilişki, tutku dolu bir teslimiyet hâli olarak tanımlaması, pek çok yönden eleştiriye açıktır. Bir kimsenin iman sıçraması yapmadan önce teslim olduğu Tanrı’nın gerçekliği konusunda bir takım gerekçelere sahip olması gerekir. Ayrıca kisi, iman sıçramasını nasıl ve neye göre yapacaktır? Bu fideist tutumun temel hatası, imanın nesnesini ve kognitif içeriğini önemsiz bir konuma iterek, iman olgusunu bireyin derin ruh halinden kaynaklanan bir tutkuya ve belirsizliğe indirgemesidir. Teizm açısından bir sorun teşkil eden bu düşünceye göre, iman edilen ve tapınılan varlığın ne olduğunun bir önemi kalmamaktadır. Oysa kisinin doğru bir Tanrı ile ilişki kurabilmesinin tek yolu aklını kullanmasıdır.

Birbirleriyle çelişen iddialar karsısında bir tercihte bulunmamızı sağlayacak bir takım rasyonel ya da nesnel ölçütlere sahip olmadıkça, dinî bir inancın doğruluğu sorunu cevapsız kalacaktır. Fideistlerin en azından çelişmezlik ilkesini doğruluk için menfi bir ölçüt olarak kabul etmeleri gerekir. Aksi takdirde doğruyu yanlıştan ayırmanın hiç bir yolu yoktur. Sorgulamaya, eleştirel düşünceye ve akla cephe alan, dinî doğruluk iddialarını rasyonel değerlendirmenin dışında gören bir iman anlayışının, insanları din konusunda sağlıklı bir tutuma götürecek düşünceler ve eylemler üretebileceği beklenmemelidir. Zaten pratik hayatta bunun örneklerini gözlemlemek mümkündür. Bu açılardan bakıldığında fideizmin savunulabilir bir tarafı yoktur.

 İ manın zarurî olarak akıl ile çatıstığını ve irrasyonel olduğunu savunan fideizmin felsefi, ahlaki, dinî ve hatta siyasi düzlemlerde bir takım yansımalarının olması kuvvetle muhtemeldir. Felsefi düzlemde, imanın akıl dışılığı mutlak şüpheciliği gerektirecektir. Bu durum hayatın her alanında akıl yürütmeyi olanaksızlaştırır. Fideistin çelişmezlik ilkesini yadsıması bir yana, kendi varlığından şüphe etmesi gerekir. Ahlaki düzlemde, akıl dışılık, ahlak ilkelerinin evrenselliği özelliğini yok eder. En korkunç suçlar bile Tanrı adına işlendiklerinde meşru ve doğal karşılanabilir. Dinî düzlemde, bir takım dogmalara akla rağmen ve körü körüne bağlılık inanan kisiyi bir robottan farksız kılacağından, hak din ile batıl din arasında bir tercihte bulunma imkânını ortadan kaldıracaktır. Düşüncesiz, kayıtsız ve şartsız teslimiyet fanatizmdir. Siyasi düzlemde, akıl dışılık inanan kimseyi dinî otorite ile çatışma içinde bırakacağından fideist tutum kargaşaya yol açabilecekir.

Rasyonellik insanoğlunun temel erdemidir ve diğer bütün erdemlerin kaynağıdır. Rasyonellik, her alanda gözetilmesi gereken, akla ve mantığa dayalı inşa edici ilkeler bütünüdür. İmanın bilgiye dayanmadığında ısrar den Kant bile, imanın rasyonel olması gerektiğini şiddetle vurgulamaktadır. Başka konularda olduğu gibi iman konusunda da rehberimiz akıl olmalıdır. Tüm inançlarımız gibi, dinî

inançlarımız da aklın denetimine tâbi tutulabilmelidir. İ nanç önermeleri söz konusu olduğunda, mantıksal çelişmezlik ve tutarlılık aramak ilk işimiz olmalıdır.

İ man son derece önemli bir konudur. Çünkü ebedi mutluluğumuz iman edip etmememize bağlıdır. İmanlı olmak ya da olmamak, yaşantımızı bir bütün olarak etkileyeceğinden iradenin keyfi tercihine bırakılamayacak kadar hayati bir karardır. Bu konuda doğruya ulaşmak için, insan tüm yetilerini ve bilgilerini kullanmalıdır. Burada kullanılabilecek en güvenilir yetimiz ise aklımız ve onun mevcut bilgilerimiz ığığındaki değerlendirme gücüdür. İnsanın sorumluluğu akıllı bir varlık olmasından kaynaklanıyorsa, bu sorumluluğu gerekli kılan konularda karar vermek de büyük ölçüde akla dayalı olmalıdır. 

İmanda akılcılık, sadece akıllı varlıklar olmamızın gerektirdiği entelektüel bir gereklilik değil, aynı zamanda ahlaki varlıklar olmamızın gerektirdiği etik bir sorumluluktur. Dolayısıyla inanç ahlakını benimsemek ödevimiz olmalıdır. Bir inancı sabırlı ve dürüst bir araştırmanın neticesinde, akla ve yeterli delillere dayalı olarak edinmek yerine, kuşkuları bastırmakla yetinmek ahlaki değildir. İkna edici yeterli delil yoksa, kisi, inanmama cesaretini de gösterebilmelidir. Kaldı ki fideizm ve ateizm arasında bir tercihte bulunmak zorunda kalmış bir kimsenin fideizmi tercih etmesi daha olası gözükmektedir.

Fideizmin belki de tek olumlu yanı, imanın, hissiyattan yoksun akli bir tasdikten ibaret olmadığını ve sadece entelektüel bir boyutunun bulunmadığını akla hatırlatmasıdır. Bu noktada Kant’ın ifadesini biraz degiştirerek belki söyle diyebiliriz: ‘Akıl olmadan iman boştur, iman olmadan akıl kördür.’ Bu söz anlamak için inanıyorum anlamında düşünülmemelidir. Gerçek iman, varolussal anlamda insanı olgun ve yetkin bir kişiliğe büründüreceğinden, iman sahibi bir kimsenin aklını doğru yolda kullanmasını güvence altına alacağı bile söylenebilir.

Referanslar;

1. Osman Murat Deniz, Akıl ve İman İlişkisi Açısından Fideizm

2. R. Alpyagıl, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak

3. K. Batak, Tanrı’yı Bilmek: Alvin Plantinga’nın Din Felsefesinde Tanrı ve Epistemoloji

4. Gottfried Wilhem Leibniz, İmanla Aklın Uygunlugu Üzerine Konusma

5. Hanifi Özcan,  Birbirine Zıt İ ki Epistemolojik Yaklaşım: Temelcilik ve İ mancılık

6. İmam Maturidi, Tevhid

7. Mehmet Sait Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İ mkânı ve Mahiyeti

8. Mehmet Sait Reçber, Tanrı Terimi Üzerine

9. Abdullatif Tüzer, Bir Varolusçunun İ man Savunusu: Pascal’da Fideizm ve Gazali Açısından bir Degerlendirme

10. Ferit Uslu,  Felsefi Açıdan İ manı Temellendirme

11. Cafer Sadık Yaran, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İ nancının Akliligi

Alfred North Whitehead'ın Metafiziğe Bakışı ve Dinamik Din Anlayışı

Alfred North Whitehead 20. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biridir. O, varlığın temeline süreci yerleştirerek gerçekliği anlamaya ve yorumlamaya çalışmış bir bilim adamı ve filozoftur. Süreç düşüncesi Greklere kadar götürülebilecek bir geçmişe sahip olmasına ve birçok filozofta bir şekilde etkisini göstermiş olmasına rağmen Whitehead’in farkı ve önemi onun, süreci kendi felsefe sisteminin merkezine yerleştirmiş ve bunu da en sistematik bir şekilde yapmış olmasıdır. Ona göre, her şey sürece tabidir. Bu sürecin yapı taşlarını ya da atomlarını oluşturan “bilfiil şeyler”, nihai gerçekliklerdir ve onlardan daha reel başka bir şey yoktur. Zihinsel ve fiziksel olmak üzere iki kutuplu bir yapıya sahip olan bu bilfiil şeyler, imkânların tüm belirsizliklerinin ortadan kalkmasıyla gerçeklik kazanırlar. Bu imkânlar Whitehead felsefesinde “ezeli ve ebedi objeler” ismini alır. Platonun "idea"larına, İbn Arabi'nin "ayan-ı sabite" lerine benzeyen ezeli-ebedi objeler, değişimin ötesinde kalan, tikel ve somut durumları aşan, zaman üstü ve kalıcı unsurlardır. Ancak, bunlar, idealardan farklı olarak soyuttur. Ezeli-ebedi objelerin görevi, fiili varlıklara saf potansiyelliği sunmak ve onların gerçeklik kazanmasında imkânlar sağlamaktır. “Somutlaşma süreci” şeklinde isimlendirdiği bu gerçekleşme süreci, Tanrı’nın sunduğu “sübjektif gaye” üzerine aktüalitenin vereceği kararla, yani “objektif gaye” ile belirli hale gelme sürecidir. Bu süreç sonucu ortaya çıkan bilfiil şeyler statik değildir. Bunlar, hem meydana gelme, gelişme ve yok olma anlamında hem de ezeli-ebedi objelerle ve diğer bilfiil şeylerle ilişki içerisinde olma anlamında dinamiktirler.

“İlişkisellik” kavramı “süreç” ve “tecrübe” ile birlikte Whitehead düşüncesinin vazgeçilmez kavramlarından biridir. Buradaki ilişkisellik, ilişki kurulan şey tarafından  içsel olarak etkilenmeyi ve başka şeyleri de etkileyebilmeyi gerektirir. Bu ilişki için Whitehead’in kullandığı, kendine has terimi ise “kavrayıştır.” Dolayısıyla, şeyler arasında gerçek ilişkilerin kurulduğu bu sistemi Whitehead “organizm felsefesi” olarak isimlendirir. Tecrübe ise objenin ve onun çevresinin şuurlu ve şuursuz kavrayışlarının bir birlikteliğidir. Aslında objenin kendisi bu tecrübe akışının kendisidir. Yani, Whitehead, gerçek şeylerin zaman boyunca devamlı ve sabit şeyler değil de oluşan anlık olaylar olduğunu söyleyerek hem sürece tabi, hem de belirli bir birey/öz fikrini açıklamada farklı bir bakış açısı sunar.

Tüm bu anlattıklarımızla birlikte doğada meydana gelen gerçekleşme süreci belirli bir düzene tabidir. Fakat Whitehead şuna dikkat çeker: dünyanın fiili varlığı, doğanın bu düzenini yansıtmak için arızi olarak ortaya çıkmış değildir; bilfiil bir dünya vardır çünkü doğanın bir düzeni vardır. Dolayısıyla bir düzenleyici güç gereklidir. Bu düzenleyici güç aynı zamanda gerçeklik kazanmış, kazanacak veya kazanabilecek bütün imkânları, yani ezeli-ebedi objeleri kuşatmalı, bunlara kaynaklık sağlamalı ve de bu sınırsız çeşitlilik içerisinde bir sınırlandırma fonksiyonu görmelidir. İşte bu noktada Whitehead, kurduğu metafizik sisteminin tutarlılığını sağlamak için Tanrı’ya başvurur. Ona göre, aktüel metafiziksel durumda faal bir doğa düzeninden bahsetmek Tanrı’dan bahsetmektir. Dolayısıyla süreç felsefesiyle birlikte bir de süreç teolojisinden söz etmek mümkündür.

Whitehead’in düşünce sisteminin belki de en dikkat çekici yanı “Tanrı” kavramına yaklaşımıdır. Ona göre metafizik sisteminde istisnalara yer yoktur. Dolayısıyla diğer her şey gibi Tanrı da ikili bir yapıya sahiptir ve sürece tabidir. Whitehead’in bilfiil şeyler olarak adlandırdığı gerçekliklerde zihinsel ve fiziksel kutup şeklinde ortaya çıkan bu ikili yapı Tanrı’da asli ve oluşan mahiyet şeklindedir. Asli mahiyet Tanrı’nın, bütün mümkünlerin bilgisini, yani ezeli-ebedi objeleri kuşattığı kavramsal yönüdür. Sürecin dışında kalan bu yönü ile Tanrı, hem gerçekleşme sürecinde bir sınırlandırma fonksiyonu görür hem de bu süreçte bilfiil şeylere objektif gayeyi sunar. Buraya kadar bir sorun yok gibidir. Ancak, Tanrı’nın oluşan mahiyetine geldiğimizde, Whitehead Tanrı’da bir değişme ve zenginleşmeden bahseder. Tanrı bu yönü ile aktüel süreçleri “kavrar”. Kavrama şeklinde gerçekleşen ilişki karşılıklı etkileşimi gerektirdiği için Tanrı’nın aktüaliteyi kavraması şu demektir: somutlaşma süreci ile ortaya çıkan her aktüel şey ve durum, yeni bir unsur olarak Tanrı’nın hayatına katılır. Tanrı dünyayı tüm fonksiyonlarıyla birlikte her an kavradığı ve kendisi de son bulmayan bir bilfiil şey olduğu için kavradığı her şey de O’nda ölümsüzleşir. Whitehead buna “objektif ölümsüzlük” der. Tanrı’nın bu şekilde ikili bir yapıda açıklanması Whitehead düşüncesinin geleneksel anlayışla en önemli farklarından birini oluştur. Bir diğeri ise “yaratma” kavramını açıklayışıdır. Geleneksel teistik anlayışta Tanrı ve dünya arasındaki Yaratıcı ve yaratılan şeklindeki ayrım süreç felsefesinde eş-yaratıcılar şekline dönüşür. Bu noktada Whitehead’in en dikkat çekici ifadelerinden biriyle karşılaşırız: “Tanrı dünyayı yarattı” demek kadar “dünya Tanrı’yı yarattı” demek de doğrudur.

Tanrı’nın dünyayı yaratması yukarıda bahsettiğimiz gibi asli mahiyeti itibariyle gerçekleşirken dünyanın Tanrı’yı yaratması O’nun oluşan mahiyetine katılacak ve objektif olarak ölümsüzleşecek materyal sağlayarak gerçekleşir. Yani, yaratma olarak ifade etse de kastettiği şey Tanrı’yı varlığa getirme şeklinde değildir. Sonuçta Tanrı ve dünya eş-yaratıcılardır fakat sadece Tanrı’nın varlığı ebedidir ve başka hiçbir yaratıcının böyle değildir. Whiteheadçi süreç felsefesine göre, yaratıcı fonksiyon sonucu aktüalitenin ortaya çıkmasında üç faktörle karşılaşırız. Kısaca ifade etmek gerekirse meydana gelen her yeni varlık kendisine imkânlar sunan dünyanın, dolayısıyla kendi geçmişinin, şimdi ki kendi eylemlerinin ve asli ve oluşan yönleriyle bir bütün olarak Tanrı’nın ortak bir ürünüdür.

Whitehead’in Tanrı’yı ikili bir yapıda açıklaması ve yaratıcı faaliyeti O’nun tekelinden alması geleneksel teistik anlayışla çatışmasına sebep olur. Ancak, burada şuna dikkat etmek gerekir ki Whitehead’in geleneksel anlayış şeklinde karşı çıktığı ve eleştirdiği Tanrı ve din anlayışı geleneksel Hıristiyan anlayışıdır. Orta çağda iyice belirginleşen Hıristiyan görüşe göre, Tanrı her açıdan mutlaklaştırılmıştır. Öyle ki bu mutlaklaştırma  uğruna Tanrı’nın ahlaki ihlallerin yanı sıra akıl ve mantık bakımdan muhal şeyleri bile yapabileceği savunulmuştur. İşte Whitehead’in karşı çıktığı Tanrı anlayışı Nietzchhe’nin ölümünü ilan ettiği bu Tanrı’ya dairdir. Geleneksel anlayış şeklinde genel bir ifade kullanmış olsak da Whitehead’in asıl problemi geleneksel Hıristiyan anlayışı iledir. Sonuçta hem Whitehead’in hem de çağdaş süreç teologlarının yapmaya çalıştığı şey asıl itibariyle St. Augustine ve St. Thomas’ın yaptıklarıyla aynıdır: Kendi zamanları için anlamlı olan felsefenin kavramsal dili çerçevesinde kendi Hıristiyan inançlarını açıklamak.

Whitehead’in din ile ilgili görüşleri de düşüce sistemiyle tutarlıdır. Din de sürece tabidir. Din, evrenle, insanla ve hatta Tanrı ile birlikte gelişim ve değişim gösteren bir olgudur. “Oluşan din” kavramı bu gelişme ve değişme sürecine işaret eder. Bu süreç, ritüel, duygu, inanç ve aklileştirme yönleriyle kendini gösterir. Komünal dinden rasyonel dine ve toplumsal bir fenomenden bireysel bir fenomene dönüş şeklindeki bu süreç sonucu ortaya çıkan ise “rasyonel din”dir. Rasyonel din, bireysel ve toplumsal seviyede belirli bir gelişmişlik seviyesine ulaşmanın sonucu olarak gerçekleşen rasyonel eleştirinin bir ürünüdür. Bu gelişme süreci dilin gelişmesi, farklı kültür ve medeniyetlerle tanışmanın düşünce üzerindeki sınırlayıcı etkiyi kaldırması, “doğruluk”ve “Tanrı” gibi kavramların anlamının değişmesi ve dünyanın idrak bütünlüğü içerisinde irdelenerek tutarlı genel fikirlerin ve ahlaki sezgilerin üretilmesi şeklinde gerçekleşir. Rasyonel din anlayışı açısından iki kavram çok önemlidir: “yalnızlık” ve “aklileştirme”. Yalnızlık, evrensellik düşüncesinin mevcut çevrenin düzensizliğinin yorumlanması ile kalıcı ve makul bir şeyler bulma girişimi olmasıyla ilgilidir. Çünkü komünal dinin gayesi toplumsal bütünlüğün sağlanması iken rasyonel din evrensel dünya şuurunun artmasının bir sonucudur. Yani, Whitehead dini bireyin yalnızlığında yaptığı şey olarak tanımlarken kastettiği sade bir yalnız olma hali değildir. Yalnızlık, gerçek ve canlı bir din anlayışının bireyin içsel yaşantısında kalıcı bir değişim gerçekleştirebilme potansiyelidir.

Oluşan din sürecinde en son aşama olan aklileştirme ise en önemli aşamadır. Zira akıl, dinin tarafsızlığının koruyucusudur. Whitehead’in genel metafizik sistemine ve din ile ilgili düşüncelerine baktığımızda onun rasyonaliteye çok önem verdiğini görürüz. Öyle ki “Şehitler çağı (the age of martyrs) rasyonalizmin gelişiyle ortaya çıkmıştır” der. Sonuçta o, tamamıyla akla ve mantığa uygun ve kendi içinde tutarlı bir sistem kurmaya çalışmıştır. Atom altı seviyeden en yüksek organizmaya hatta Tanrı’ya kadar her şey bu sisteme dâhildir ve istisnalara yer yoktur. Zaten Tanrı’nın varlığından bahsetmesi de bu sistemin tutarlılığını sağlamak adınadır. Whitehead’in Tanrı’ya dair argümanlarında izlediği yol evrendeki düzenden bir düzenleyici güce, bir ilk nedene ulaşma şeklindedir. Ancak, Tanrı’nın varlığına dair deliller getirme asıl ilgisi olmadığı gibi, kurduğu metafizik sistemin bir zorunluluğu olarak O’na ulaşmıştır. Yani, söz konusu olan bu “inanç”ın İbrahimi dinlerde evrendeki düzenin bir yaratıcısı olduğunu kabul etme şeklindeki “iman”dan farklı olduğunu göz önünde bulundurmalıyız.

Whitehead ne savunmacı bir dindar ne de bir teologdur. O kitaplarını, özellikle, kendimizi, evreni ve Tanrı’yı algılayışımızda çok önemli olduğuna kanaat getirdiği dini vizyonu açıklamak için yazmadığı gibi, düşünce sisteminin Hıristiyanlık ile ilgili çağrışımlarını geliştirmek için de yazmamıştır. Süreç teizmi de ne dini bir doktrin ne de teolojiye dayanmaz ya da bilimsel bir teori değildir. Whitehead’in metafiziğinin bir ürünüdür yahut onun ifadesiyle “spekülatif felsefe”dir. O, felsefenin amacı ve anlamını kendine has bir yöntemle yorumlayan ve bir felsefi sistem ortaya koyan bir bilim adamıdır. O, yazdıkları bilim adamı kimliği göz önünde tutularak anlaşılması gereken bir filozoftur. Öyle bir bilim adamı ki uzman olduğu matematik ve mantık bilimi yanında kuantum fiziğinden şiire, tarihten sanata ve felsefi literatürden dine uzanan oldukça geniş bir ilgi alanına sahiptir. Bu geniş ilgi alanı onun her şeye daha bütüncül bir bakış açısıyla bakmasını ve insanın hiçbir yönünü dışarıda bırakmadan yorumlamasını sağlamıştır. Zaten ona göre, spekülatif felsefe tecrübemizin tüm yorumlanabilir parçalarının terimleri ile genel iddiaların tutarlı, akılcı ve zorunlu bir sistemini kurma çabasıdır.

Whitehead’in sürece dayalı spekülatif felsefesi bir süreç din felsefesi önerir. Ancak, bu din felsefesine genel bir bakış, dindar birey açısından bazı problemler doğurur. Mesela, Whiteheadçi düşünce sistemi, Tanrı’ya dair geleneksel anlayışla çatışan iddialarının yanı sıra vahyi dini tecrübeye, peygamberleri dini tecrübe yaşayan yüce şahsiyetlere, kutsal metinlerdeki kıssaları alegorik hikâyelere indirgiyor görünür. Bu bağlamda yapılabilecek eleştirileri değerlendirirken iki şeyi aklımızda tutmalıyız: ilki, tekil önermeler üzerinden tartışma yapmak hatalı olacaktır; mukayese sistemler ya da mekanizmalar arası olmalıdır. İkinci olarak ise Whitehead’in ortaya koyduğu bir din değil, din felsefesidir. Onun için din ve felsefe, her şeyden önce hakikat arayışında birbirlerine rehberlik eden iki yol arkadaşıdır. Dahası süreç din felsefesi tutarlı bir dünya görüşü içerisinde en genel bilimsel öğretilerle birlikte ahlaki, estetik ve dini kurumların toplamını içerir.

Süreç merkezli bu düşünce sisteminin ortaya koyduğu “oluşan din” ve “rasyonel din” anlayışının, dinin mahiyetinin, işlevinin ve değerinin anlaşılmasında bizlere önemli ipuçları vereceğine inanıyoruz. Evren hakkındaki sürece dayalı felsefi anlayış ile dini inançlarımız arasında kuracağımız ilişki, vahyi okuyuşumuzu değiştireceği gibi peygamber, ibadet, dua, mucize, ölümsüzlük veya dini tecrübe gibi konulara yaklaşımımızı da etkileyecektir. Ayrıca, kötülük problemi, din-bilim ilişkisi ve dini çeşitlilik gibi din felsefesinin önemli bazı problemlerine, modern bilim ve yaşam şekliyle daha uyumlu çözümler üretmemizi sağlayacaktır.

Referanslar:

1. Meryem Dökmeci, Alfred North Whitehead'ın Oluşan Din Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi

2. J.B. Cobb, D.R. Griffin, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç

4. Mehmet S. Aydın, Süreç Felsefesi Işığında Tanrı Alem İlişkisi

5. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi

6. D.R. Griffin, Whitehead'ın Postmodern Felsefesi

7. Mustafa İlboğa, Platon’un İdeaları İle Whitehead’in Ezeli Objelerinin Ontolojik

Bağlamda Karşılaştırılması

8. Felsefe Dünyası, Whitehead’in Tabiatçı Teizmi: Din ve Bilimin Uzlaştırılması 

9. Alfred North Whitehead, Aşkın'a Ölümsüzük

10. Alfred North Whitehead, Düşünme Biçimleri

11. Alfred North Whitehead, Düşüncenin Serüvenleri

12. Alfred North Whitehead, Sembolizm

13. Alfred North Whitehead, Process and Reality

14. Alfred North Whitehead, The Function of Reason

Immanuel Kant ve Tanrı

Felsefe tarihinin her döneminde Tanrı konusu önemli olmuştur. Antik Çağ’da, çok tanrılı anlayıştan tek Tanrılı anlayışa gidilirken, Orta Çağ’da Tanrı’nın varlığının ıspatlanmasına çalışılmıştır. Konumuzu oluşturan Kant’ın içinde bulunduğu Modern Çağ’da ise Tanrı, insanın anlam dünyasından çıkmaya başlamıştır. Tanrı’nın yerini katı bir akıl anlayışı almış ve bunun neticesinde, Tanrı varolsa dahi pasif kılınmıştır. Buna örnek olarak, Descartes’in, Tanrı’nın açık ve seçik bir şekilde bilinmesini teolojiden ziyâde felsefenin görevi saysa da, bu felsefenin temeline aklı almasını verebiliriz.  Descartes, Tanrı’yı teologlardan bile daha iyi savunacağı iddiasına sahipse de bu tür bir savunmayı aklı merkeze alarak yapmaktadır. Sonuçta, öyle olması amaçlanmasa dahi ortaya çıkan, Tanrı’nın merkezi konumunda, böylesi katı bir akıl anlayışına sahip insanın yer almasıdır.

Orta Çağ’da, Tanrı’nın varlığının akıl tarafından bilinebileceği ve hatta sınırlı da olsa O’nun nitelikleri hakkında birtakım çıkarımların yapılabileceği savunulmuştur. Buna karşın, Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akıl tarafından bilineceğini ve ıspatlanacağını Descartes öne sürmüştür. Fakat buradaki öne sürme, Tanrı’nın varlığının akıl tarafından bilinmesinin ötesinde bir iddiayı taşımaktadır. Çünkü aklın, açık ve seçik olarak Tanrı’yı bilmesi, Orta Çağ’da olduğu üzere, Tanrı’ya olan inancın desteklenmesinden ziyâde akla duyulan güvene işaret etmiştir. Açıklık ve seçiklik sonucunda aklın dışında vahye ve kiliseye ihtiyaç duyulmasına gerek olmadığından, Tanrı’yla ilgili olan bütün araçlar bertaraf edilmiş ve Tanrı, inancın en büyük nesnesi olmaktan çıkarılmıştır.  Burada Descartes’in rasyonellik anlayışıyla artık imanın ve aklın bir arada olmayacağını ifade etmiştir. Bunun anlamı ise aklın aslında inanca yer bırakmamasıdır. Yani akıl bir inanç nesnesi olan Tanrı’yı da akılla kavranacağını daha doğrusu ıspatlanacağını düşünmeye başlamıştır. Bunu eleştiren Hume, tamamıyla yıkan ise Kant olmuştur. 

Descartes’in her şeyden şüphe etme yöntemiyle temellerini oluşturduğu dünyada Tanrı, farklı bir şekilde kurgulanarak etkin olmayan bir konuma yerleştirilmiştir. Tanrı kavramı akılda açık ve seçik olarak görülmesine rağmen, dünyada açık ve seçik olarak görülmesi sözkonusu olmaktan çıkmıştır. Çünkü Tanrı’nın varlığı, açık ve seçik olarak bilinmesine indirgenmiş, böyle olunca da bu varlığın dünyadaki herhangi bir şeyle ilişkisi içerisinde olmasına gerek kalmamıştır. Tanrı’nın akılda olması yeterli görülmüş ve Tanrı akla hapsedilmiştir. Dolayısıyla buradaki açık ve seçiklik, Tanrı’nın bilinmesinden çok belirli bir konumda tutulması için işe yarayan bir vurgulamayı ifade etmektedir. Hâlbuki Tanrı’nın açık ve seçik olarak bilinmesi ile Tanrı’nın insanın hayatında açık ve seçik olarak var olması aynı şey değildir. Bu anlamda, Tanrı dünyayı yaratsa da, dünyada olmasına gerek olmaması

ironiktir. Tanrı dünyaya bir düzen vermiştir ve bu düzen değişmezdir. Bu değişmezlik ve düzen, dünyanın Tanrı’nın bir eseri olmasından ziyâde dünyanın mekânik bir işleyişi olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim Newton’un doğadaki mekânik düzenin Tanrı’nın bir eseri olduğunu belirtmesi, Tanrı’ya inanmaktan çok, bu düzenin mutlak olduğu ve değişmeyeceği anlamına gelmektedir. Bu anlamda, organik bir dünya görüşü ile mekânik bir dünya görüşü arasındaki farklı Tanrı tasavvuru daha iyi anlaşılmaktadır. Birisinde dünya ve bütün âlem mükemmel olan Tanrı’ya ulaşmaya çalışırken, diğerinde, mükemmel (mekânik) olan âlem Tanrı’ya kapatılmış gibidir. Sonuçta, modern anlayışın ortaya çıkardığı dünyada amaçlar ve değerlere yer yoktur. Mekânik dünya görüşünde yer alan Tanrı, var olsa bile pasiftir.

Nitekim sonraları bahsi geçen pasiflik, Nietzsche tarafından Tanrı’nın öldüğü ve hatta insanın O’nu öldürdüğü şeklinde ifade edilmiştir. Tanrı’nın doğası gereği ölmesi ya da öldürülmesi mümkün değildir. Bu nedenle, Nietzsche’nin Tanrı’nın öldüğünü söylemesi Tanrı’nın artık insan için bir anlamı kalmadığı yani pasifleştiği anlamına gelmektedir. Bu nedenle, modern felsefenin, teolojiden sadece Tanrı’yı değil, Tanrı’nın yetkisini de aldığını ve bu yetkiyi akla yüklediğini söyleyebiliriz. 

Kant, akla verilen bu yetkiyi yani Tanrı’nın akıl tarafından bilinmesini sınırlamak istemiştir. Bunun için nesnel ve eşsiz bir yol izlemiştir. Bu anlamda, akılda yer alan bir kavramdan hareketle Tanrı’nın var olup olmadığını anlamak için ilk önce aklın işleyiş biçimine eleştirel bakılması yerindedir. Ayrıca burada, aklın her şeyi bileceği iddiasına sınır çekmenin ötesinde bir eleştirinin söz konusu olduğunu düşünüyoruz. Kant akla ne dogmatiğin ne de şüphecinin açısından bakmış, daha çok, aklın nasıl ve neden böyle bir iddiada bulunduğunu anlamaya yönelmiştir. Kant’a göre, saf akıl mutlak bilgiye ulaşmak için Tanrı kavramını varsaymaktadır. Şartlı olan tecrübe dünyasından daha fazlasını bilmek isteyen akıl, şartsız olanı devreye sokmakta ve bunun neticesinde şartsız olanı ifade eden Tanrı kavramını yani "Ens Realissimum"u (Latince en gerçek şey anlamında) varsaymaktadır. İşte akıl bu varsayımın gerçek olduğu yanılgısına düşmekte ve filozoflarda bu kavramı ıspatlamaya çalışmaktadır.

Kant buradan hareket ederek, Tanrı ıspatlarının temelde bu kavrama dayalı olarak oluşturulduğunu göstermeye çalışmıştır. Anselmus ve Descartes’in de dâhil olduğu ontolojik, kozmolojik ve teleolojik ıspat denemeleri aklın mutlak anlamda bilmeyi arzulayan yapısından kaynaklanmaktadır. Şu halde sorun, filozofların yanlış vargılarından değil, mutlak anlamda bilmeyi arzulayan aklın yapısından kaynaklanmaktadır. Nitekim Descartes’in açık ve seçik olarak bildiğini iddia ettiği Tanrı kavramına Kant önemli bir ekleme yapmaktadır: Tanrı kavramı akılda vardır ama bu kavram Tanrı’ya değil, daha çok bilginin ve varlığın mutlak anlamda düzenlemek ve bilmek isteyen aklın doğasına işaret etmektedir.

Her ne kadar yanılgıyla sonuçlansa, bütün dimağda olan bir işleyişden yani birleştirimden aklı ayıramayız. Akıl birleştirime ulaşmaya çalıştığında yani kavramını tecrübe dünyasına yerleştirmeye çalıştığında zorunlu olarak yanılgılara düşmektedir. Bunun yanında, aklın bu kavramının boş olduğu sonucuna da varamayız. Bu aşamada, Kant’ın teorik aklın yapısından teorik aklın sistemliliğine geçmesine dikkat çekmek istiyoruz. Aklın doğası nedeniyle sorun olan Tanrı kavramı, aklın sistemliliği açısından değerlendirildiğinde ihtiyaç duyulan bir işleve bürünmektedir. Birleştirim için ihtiyaç duyulan unsurlar tasavvurgücü ve anlamagücünde varken, akılda yoktur. Buna karşın, bilginin sistemleştirilmesi de anlamagücü ile tasavvurgücünde yokken akılda vardır. Nitekim akıl ve Tanrı kavramı bilginin sistemleştirilmesinde kullanılmaktadır. Şu halde, inşâ edicilikten düzenleyiciliğe geçiş, birleştirimli bilgiden sistematik bilgiye geçişle paraleldir. 

Kant’ın, ıspatları eleştirmesinin Tanrı’nın varlığına ilişkin bir inkâr anlamına gelmediğini belirtmiştik. Buna karşın, amaçladığıyla tarihin gelişim süreci içerisinde ortaya çıkan sonucun farklı olduğunu söylememiz gereklidir. Nitekim Kant ıspatların mümkün olmadığını, hatta bunların akla dayandığını göstermekte haklı olsa da, sonuçları itibariyle bu eleştirinin bir tür ateizme götürdüğü söylenebilmektedir. Hemen belirtmeliyiz ki, Kant’ın kendisi bir ateist hatta deist bile değildir. Ayrıca burada ateizmin bir yargılamasını yapmadığımızı özellikle belirtmeliyiz. Kant’ın akıl yoluyla kavranacak bir Tanrı’nın mümkün olduğunda bütün ahlâkın çökeceği sözleri oldukça yerindedir. İnanmak ahlâki bir seçimse Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğunun gösterilmemesi yani inanmanın ıspata dayanmaması gerekmektedir. Çünkü Tanrı’nın olduğuna ikna edilmekten ziyâde, Tanrı’ya inanmak istenilmelidir. Kaldı ki akıl, Tanrı’nın varolduğunu zorunlu olarak gösterseydi bile, yine Tanrı’yı inkâr etme yani O’na inanmama söz konusu olabilirdi. Şu halde, akli ıspatlardan hareketle Tanrı’ya ulaşmaya çalışmanın doğru olmayacağını söyleyebiliriz. Tanrı’nın varlığını ıspatlamak ile Tanrı’yı bütünüyle bilmek arasında fark olduğunu düşünüyoruz. Tanrı ıspatlarında Tanrı’nın varolması gerektiğinden hareket edilmektedir. Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akılda olmasını iddia eden sadece Descartes’tir. Ama o da, böyle bir duruma ancak Tanrı’nın neden olacağını söyleyerek aklın iddiacı yapısını hafifletmeye çalışmıştır. Kozmolojik ıspat, dünyanın olması için ona varlık verenin olması gerektiğinden hareket etmiştir. Teleolojik ıspat, doğadaki düzenden hareketle Tanrı’nın olması gerektiğini iddia etmiştir. Dolayısıyla bu ıspatlar Tanrı’nın açık ve seçik bir biçimde bilineceğini ya da açık ve seçik varolduğunu değil, açık ve seçik bir biçimde varolması gerektiğini iddia etmektedirler. Burada Tanrı’nın doğasını bilme söz konusu değildir. Nitekim özellikle Orta Çağ’da bu ıspatlar ortaya çıkmaya başlarken devamlı olarak aklın sınırlarına vurgu yapıldığını belirtmiştik. Şu halde, Tanrı’yı bilmek ile Tanrı’nın varolduğunu ıspatlamak arasında fark vardır. Sonuç olarak, teorik anlamda özellikle Tanrı’nın varolduğunun ıspatlanması konusunda akla çizilen sınırın yerinde olduğunu düşünüyoruz. Aklın Tanrı’yı ıspatlamaya çalışması, sınırların aşılması olarak nitelendirilmelidir.

Buna karşın, Kant’ın ahlâk anlayışına baktığımızda aklın sınırlarını aştığının belirtilmesinin akla haddini bildirdiğini söyleyemeyiz. Bu anlamda, teorik akla çizilen sınır pratik akla çizilmemekte, aklın Tanrı’yı belirlemesi bu akıl tarafından devam ettirilmektedir. Bu hususu daha iyi açıklamak için Kant’ın Tanrı anlayışına ilişkin olarak yaptığımız teorik eleştiriyi burada sınırlandırarak pratik akla ve onun din anlayışına geçmeliyiz. Nasıl teorik anlamda eleştiriyi yaparken Modern Çağ’a ilişkin bir değerlendirme yaptıysak, pratik alanın eleştirisinde de Aydınlanma Dönemi’ne ilişkin bir değerlendirme yapmalıyız. Aslında Aydınlanma’yı değerlendirmek için şu soruyu sormanın faydalı olacağını düşünüyoruz: Akıl aracılığıyla herşeyin daha iyi anlaşılabileceği mi, yoksa akıl tarafından her şeyin daha iyi belirlenmesi mi söz konusudur? Akıl bir şeyleri anlamada araç mıdır yoksa bir şeyleri belirlemede ve hatta yargılamada otorite midir?

Kant, pratik aklın özgürlük, özerklik ve ahlâk yasasından oluşan yapısını ahlâklılık için zorunlu koşullar olarak değerlendirmiş, böylelikle ahlâklılık için ilkönce aklın olması gerektiğini değil, sadece aklın kullanılması gerektiğini vurgulamıştır. Şu halde, Descartes’in aklı teorik, Kant’ın aklı pratik olsa da öznenin etkinliği aynı kalmaktadır. Descartes’in öznesi bilen aklı, Kant’ın öznesiyse eyleyen aklı ön plana çıkarmaktadır. Mesele, öznenin nasıl olduğu değil, özne denilen aktöre daha önce Tanrı’nın olduğu merkezde rol verilmesidir. Nitekim pratik akıl Tanrı’nın bilinemeyeceğini kabul etse de, Tanrı’ya ulaşmanın yolunun sadece kendisinde olan en yüksek iyi idealiyle mümkün olduğunu iddia etmektedir. Sonuçta önemli olan aklın kendi sisteminin işleyişidir.

Pratik aklın belirlediği unsurlar olan özerklik ve özgürlük her ne kadar biribirlerini destekler gözükse de, özerkliğin özgürlüğü kısıtlayan bir tarafı olduğu belirtilir. Bu türden bir özerkliğin iki boyutu olduğunu ve aslında söz konusu kısıtlamanın bir yönüyle doğru, bir yönüyle yanlış olduğunu düşünüyoruz. Kant’ın eğilimlere karşı koymak anlamında özgürlüğü vurgulaması ve bu anlamda özerkliği şart koşması yerinde olabilir. Çünkü hayvanlardan farklı olmak için, insanın bu eğilimlere bağlı olmaması gereklidir. Bu anlamda özgürlüğün ‘İstediğini yapma’ değil, eğilimlerden ‘Özgür olunduğunda ne yapmalıyım?’ şeklinde anlaşılmasının daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Özgürlük bir keyfiyet değil, bir sorumluluktur. Özerklik bu açıdan ele alındığında özgürlükle uyumludur. Buna karşın, özerklik nedeniyle eğilimlere karşı olmanın Tanrı ile insan arasındaki ilişkiye uygulanmasının, aynı sonucu verdiğini söylemeyiz. Mesela Tanrı’dan, (Tanrı korkusundan, Tanrı sevgisinden) dolayı eylemde bulunmak, özgürlüğü ortadan kaldıracak şekilde eylemde bulunmak değildir. Kant bir eylemin Tanrı korkusundan dolayı yapılırsa ahlaki niteliğini kaybedeceğini ısrarla belirtir.  Çünkü bu türden bir korkunun ya da sevginin hayvani eğilimlerle aynı düzeyde tutulması doğru değildir. Dolayısıyla özerkliğin eğilimlere karşı savaşında bir disiplin söz konusu iken, sevgi ya da korku gibi durumlarda tavır alma söz konusu olmaktadır. İnsanın özerkliği bağımsız olmaktan başlamakta ve mutlak anlamda otorite olmayla son bulmaktadır. Şu halde, yukarıda sorduğumuz ‘Akıl bir şeyleri anlamada araç mıdır yoksa bir şeyleri belirlemede ve hatta yargılamada otorite midir?’ sorusuna cevap verdiğimizi söyleyebiliriz.

Kant’ın “Aydınlanma nedir?” adlı yazısında aklını kullan demesi bu anlamda ele alınabilir. Bu yazıdan anlaşıldığı kadarıyla mesele neyin iyi neyin kötü olduğu değil, aklın kendisinin iyiyi ve kötüyü belirlemesi ve yerine getirmeyi emretmesidir. Akıl hatalara düşebilir ama nihayetinde kendi ayakları üstünde durabilecektir. Nitekim Kant, Aydınlanma’yı bir sürecin başlangıcı olarak değerlendirmiş yani insanın henüz aydınlanmadığını ama buna giden yolda ilk adımları attığını belirtmiştir. Kant’ın Tanrı’yı pratik anlamda ve en yüksek iyi bağlamında postula ettiğini yani zorunlu olarak varsaydığını ortaya koyduk. Her ne kadar en yüksek iyiyle Tanrı’nın varlığı zorunlu kılınsa da, bir idealin ardına yerleştirilmesi Tanrı’nın doğrudan muhatap alınmaması anlamına gelmektedir. Tanrı bir idealden sonra ikinci plana yerleştirilmekte ve bu ideal de gerçekleştirilemeyecek olduğu için Tanrı’yı insanın uzağında tutmaktadır. Ayrıca, bu idealin özellikle bir filozofa ait olduğu düşünüldüğünde, Tanrı, dindar insanın iman ettiği yüce bir varlık olmanın ötesinde filozofun idealleştirdiği soyut bir varlık haline gelmektedir. Bu bağlamda ‘Tanrı vardır çünkü en yüksek iyi vardır.’ demekten ziyâde ‘Tanrı varolmalıdır çünkü en yüksek için gereklidir.’ demek daha yerindedir. Nitekim Kant için “Tanrı’yı varsaymalıyım” denilmesi gerekmektedir. Ahlâki anlamda Tanrı’yı varsaymanın en yüksek iyiden hareket ettiğimizde zorunlu olduğunu elbette söyleyebiliriz ama en yüksek iyi idealinden hareketle Tanrı’nın olmasından nasıl emin olmamız gerektiğini anlamadığımızı itiraf etmeliyiz. Bir diğer deyişle, Tanrı’nın varolduğuna inanmak ile Tanrı’ya inanmak arasında fark olduğunu düşünüyoruz. Böyle bir inanca sahip olmak için en yüksek iyi idealinin yardımcı olacağını düşünmüyoruz. Bu anlamda, Tanrı’yı varsaymanın zorunluluğu yani rasyonel anlamda kabulü, rasyonel bir inanç için geçerli bir sebep olabilir ama iman için yeterli bir sebep değildir. İman için Tanrı’nın nasıl var olması gerektiğini belirlenmesi yeterli değildir. İman sadece Tanrı’nın olduğunu kabul etmek ya da O’nun varlığını gerekli bulmak değil, aynı zamanda O’na teslim olmaktır. Akıl ise bu teslim olmayı doğası gereği yapamaz. Bu anlamda, pratik aklın en yüksek iyi olarak adlandırılan nesnesinden hareketle nasıl bir iman anlayışı çıkabilir? Ayrıca Tanrı’nın ıspatlanmasının sakıncasına işaret ederek bunun nihayetinde ahlâki bir seçim işi olduğunu söyleyip sonra da Tanrı inancını, postula etme gibi tamamıyla rasyonel bir zemine oturtmak bir tutarsızlık değil midir?

Buradan hareketle Kant’a önemli bir eleştirinin getirilebileceğini düşünüyoruz. En yüksek iyi bağlamında Tanrı’ya ulaşmaya çalışmak Tanrı’ya olan inancı şartlı hale getirir. Önerme şu şekilde kurulur:

(A) En yüksek iyi nesnesi vardır.

(B) En yüksek iyiyi gerçekleştirmek zorunludur.

(C) En yüksek iyiyi gerçekleştirmek için Tanrı’ya gerek duyulur.

(D) O halde Tanrı varolmalıdır.

Kant’ın yukarıdaki düşünme biçimi değerlendirildiğinde, C’den D’ye geçişte Tanrı’nın varlığı şartlı hale getilir. Yani C’ye ulaşılması için D’ye inanılması gereklidir. Böylece iman konusu olan bir varlığa akıl belirli bir şart dâhilinde inanılır. Yani Tanrı’ya iman, başka bir nesne için sebeb kılınır. Şu halde, böyle bir iman ahlâki değildir. İşte burada akıl, iman konusunda yaderklik (heteronomy)( Özerklik durumunun karşıtı, iradenin dışarıdan gelen emirlere göre davranması demektir, eteronomi olarak da bilinir) sergiler. Dinde, Tanrı’ya olan inancın özellikle iman anlamına geldiği söylenebilir. İnancın imana dönüşümü aklın rasyonel olarak kabul ettiği varlığa şartsız, sebepsiz inanması; bu varlığı kalben tasdik etmesiyle mümkündür. Nasıl ki Kant’ta erdemlilik için herhangi bir şartın olmaması zorunluysa, dindarlık için de inancın herhangi bir şartının olmaması yani iman zorunludur. Ancak Tanrı’ya sebeb duymaksızın inanıldığında yani iman edildiğinde ahlâki davranılmış olunur. Bu anlamda, Tanrı’ya olan inancın ahlâki bir zemine kaydırılması en yüksek iyi idealiyle değil, ancak iman formunda mümkündür.

Kanaatimizce, aklın otoritesi, insan ile Tanrı arasındaki ilişkide bir soruna yol açmaktadır. Çünkü ahlâkın ve Tanrı’nın söylemleri doğru olsa dahi nasıl davranılması gerektiğini söyleyecek olan akıldır, Tanrı değil. Bu ahlâkın özerkliği için gerekli olabilir ama dindar ya da inanan bir insan için geçerli değildir. Çünkü dindar bir insan için, Tanrı’nın sözlerinin doğru olması sadece onları Tanrı söylediği içindir. Bu anlamda dindar insan teslim olandır. Tanrı’ya itaatin ya da boyun eğmenin din açısından bakıldığında bu anlamı taşıdığını söylemek sanıyoruz ki yanlış olmaz. Kant’ın ahlâk anlayışında Tanrı’ya itaatsizlik fikrinin olduğunu söylemek istemiyoruz. Daha çok demek istediğimiz, Tanrı söz konusu olduğunda meselenin önemli bir boyutunun neyin söylendiği kadar bunu kimin söylediğidir. İnsan Tanrı’ya sözlerinden dolayı inanmaz, Tanrı söylediği için bu sözlerin doğru olduğuna inanır. Kant ise tam aksini düşünmektedir.

Bu aşamada din anlayışına geçmenin faydalı olacağını düşünüyoruz. Çünkü Kant’ın Tanrı anlayışına yönelik yapılan eleştirilerde bu şekilde soyut olan Tanrı’nın sıradan insana hitab etmediği ve hatta eserlerini okuyan hizmetçisi Lampe’ın Tanrı inancının sarsılmasının sonucunda Kant’ın “Yalın Aklın Sınırları İçinde Din” adlı eseri yazdığı söylenmektedir. Aslında din kısmında belirttiğimiz üzere, Kant burada bir akıl eleştirisi yapmaktan ziyâde, insan eleştirisinden başlamaktadır. Bu eleştiri ne biyolojik, ne de tümüyle antropolojiktir. Daha çok dinde yer alan insandan hareket edilmektedir. Bu anlamda, insanın doğuştan ne olduğu değil, doğuştan iyi mi kötü mü olduğu sorulmakta ve cevaplanmaya çalışılmaktadır. Böyle bir bakış açısında insan, günâha meyillidir ve zayıf bir varlık olarak ahlâkın emirlerini uygulama şansı olmadığından, bu konuda toplumsal bir kurum olarak dinin yardımına ihtiyaç duymaktadır. Böylelikle pratik akıl tarafından fazlasıyla soyutlaştırılan ve bu anlamda pasifleştirilen Tanrı’nın dinle beraber tekrar somutlaştırılmaya ve aktif kılınmaya başlandığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla Lampe’ın kaygılarını giderebileceği tartışmalı olsa da Tanrı’nın etkinliğini daha geniş bir alana yayılmaktadır.

Akla dayalı olarak oluşturulan rasyonel bir dinin daha çok bir din felsefesi olacağı şeklinde değerlendirmeler olmuştur. Aslında ahlâktan dine geçiş bölümünde belirttiğimiz üzere, saf aklın sistemi gereği ahlâktan dine geçiş ve bu bağlamda Tanrı’ya geçiş öngörülmekteydi. Saf aklın sistemi açısından bakıldığında ahlâk yeterli değildir. Ama pratik aklın özerkliği gereği ahlâk sadece kendisine dayanmalıdır. Bunun anlamı, dine dayalı olarak ahlâkı kurmak değil, akla dayalı olarak ahlâkı kurmak ve buradan hareketle dine bir kapı açmaktır. Çünkü dinde evrensellik ve nesnellik ancak bu şekilde sağlanabilir. Kant’ın burada yaptığı düzenlemeye dikkat etmek gereklidir. Kant, ahlâkın kaynağının din olup olmamasıyla ilgilenmemektedir. Felsefe anlayışını göz önünde bulunduracak olursak Kant, bir şeyin aslında ne olduğunu yani "dig an sich" i bilme iddiasında olmaz. Dolayısıyla onun, ahlâkın kaynağı ya da dinin kaynağı gibi konularla ilgili olmaması da normaldir Ama ahlâkın dine dayalı olarak oluşturulmasını engellemek istemektedir. Kant ahlâk yasasının Tanrı bilgisine uyarlanmasıyla dinin oluştuğunu düşünmektedir. Bu anlamda ahlakın kaynağının din olduğunu düşünmek doğru değildir. Kaynağı ahlâk olmayan din tapınmadan başka bir şeyi içermez. Ahlâka dayanmamış din, tarihi ve resmi dindir, saf din değildir. Bu anlamda, dini saf kılmak için ahlâki bir zemine yani akla oturtmak gereklidir. Kant’ın evrensel bir ahlâk yasası kadar evrensel bir akıl dini oluşturmayı hedeflemesini bu bağlamda değerlendirmek gereklidir. 

Kant’ın rasyonel din bağlamında iki şey yaptığını söyleyebiliriz: 

Öncelikle dinin bozulmuş yönlerini ayıklamak, ikinci olarak dini ahlâki anlamda zenginleştirerek, din ile ahlâk arasında sanılanın aksine, bir çatışma olmadığını göstermek. İlkinde kullanılan yöntemle diğer dinler daha doğrusu inançlar bertaraf edilir. İkinci yöntemle de Hıristiyanlık, evrensel din olarak karşımıza çıkarılır. Nitekim idea ve ideal bölümünde göstermeye çalıştığımız üzere, ahlâklılık bir ideaysa Hz. İsa da bir ideal olarak değerlendirilmekte ve Hz. İsa’nın, ilkörnek olarak her insanın aklında bulunmasıyla Hıristiyanlık evrensel ve nesnel bir din haline getirilmektedir. Böylelikle akıl, ahlâk ve din aynı çizgide olmaktadırlar. Buna karşın, Kant’ın yapmaya çalıştığı ile ortaya çıkan sonucun farklılığının iyi anlaşılması gerektiğini düşünüyoruz. Çünkü din kısmında da belirttiğimiz üzere, her ne kadar Kant’ın amacı Hıristiyanlık dinine karşı herhangi bir karşı çıkış taşımasa ve hatta Kant bu dinin temeline ahlakı koyarak zenginleşeceğini düşünse de saf akıl dini Hıristiyanlık dininin yeniden inşâsı anlamına gelmektedir. Aslına bakılırsa böyle bir düzenlemeye ihtiyaç duyulmaktaydı çünkü modern dönemin getirdiği bilimsel keşifler Hıristiyanlık dininin oluşturduğu sınırları zorlamaktaydı. Ayrıca bu dinin kaynağını oluşturan metinlerin sayısız yorumlara dayalı olması nesnel bir belirlemeye ihtiyaç duyulmasına neden olmuştur. Bunun neticesinde, Aydınlanma Dönemi’nde dine ilişkin bir kriz olduğunu söylemek mümkündür. Burada reformasyon akla gelmektedir.

İşte Kant’ın din inşâsının, aslında Hıristiyanlık dininin Aydınlama Dönemi’nde bir bakıma düzeltilmesi amacını taşıdığı söylenmektedir. Dinin olması Kant tarafından, insanın bir anda Tanrı’yla doğrudan daha doğrusu daha yakın bir ilişki içerisine girmesi biçiminde değerlendirilmez. Çünkü dine geçiş için ahlâki hazırlıkların yapılması gereklidir. Ahlâki anlamda görevini tamamlayan insan dinle, dolayısıyla Tanrı’yla ilişkiye geçmeye, yani O’ndan bir şey beklemeye hazır demektir. Bu anlamda, ahlâktaki varsayma zorunluluğundan hareketle bir Tanrı inancı oluşabilir. Ama bunun hayata yansıyacak boyutta olması için insanın ahlâki bir hayatının olması gereklidir. Tekrar hatırlatmak gerekirse, ‘Ne yapmalıyım?’ sorusundan sonra ‘Ne ummalıyım?’ sorusuna geçilebilir ve bu anlamda son soruyu ‘Tanrı’dan neyi isteyebilirim’ tarzında değerlendirmek de mümkündür. Dinin nasıl mutlu olunacağının öğretisi olması, ne demek istenildiğinin anlaşılması açısından önemlidir. Çünkü din Tanrı’nın varolduğunu ıspat etmekten ziyâde, ancak Tanrı’nın, insandaki mutluluk beklentisini karşılayabileceğini göstermektedir. Kant’ın belirttiği gibi, Tanrı’ya edilen dualar ahlâki eksikliklerin kapatılmasını sağlamak içindir. Yani Tanrı’dan mutluluk beklentisi kesinlikle haklı bir zemine dayandırılmalıdır. Tanrı’dan sadece dua ederek mutlu kılmasını dilemek yani bir insanın Tanrı’dan sadece dua ederek ondan kendisini mutlu kılmasını dilemesi ahlâki değildir. Mutluluğu hak etmek gerekir. Din bu anlamda insanın nasıl mutlu olacağının öğretisidir.

Buna karşın din, insanın hedeflerine ve ideallerine yönelik bir arayışın karşılanması sonucu elde edilen mutluluğa mı yoksa insanın varoluşunun ne için ve kökeninin nereden geldiğine dair bir inanca mı işaret eder? Yani din, Kant’ta olduğu üzere en yüksek iyi gibi insani ideallerin ve hedeflerin gerçekleştirilerek mutluluğun elde edilmesi için zorunlu bir araç mıdır? Yoksa din, varoluşumuza ilişkin arayışa verilen cevapları mı içermektedir? Tanrı’ya inanmak ve itaat etmek en yüksek iyi idealini gerçekleştirmek için midir yoksa yaratan ve varoluşumuzu borçlu olduğumuz varlığa borcu geri ödeme midir? 

Din kelimesi etimolojik olarak Arapça kökenli olup, borç anlamına gelen deyn’den türetilmiştir. Otoriter aklın idealinin gerçekleşmesi için dini kullanması mı söz konusudur yoksa günahkâr insanın ön plana çıkarılıp Tanrı’ya ve dine ihtiyaç duyulması mı söz konusudur? Sonuç olarak dine ve Tanrı’ya ulaşmak için pratik aklı mı göz önünde bulunduracağız yoksa zayıf insanı mı?

Kant’ın dini ahlâka indirgemesinden ziyâde dini, ahlâk temeline alarak onu daha sağlam kılmak istediğini belirtmiştik. Buna karşın, dinin bu şekilde sağlama alınmak istenmesi dini sınırlamak anlamına gelmektedir. Çünkü din, pratik aklın ahlâk anlayışıyla sınırlanarak aklın sınırlarını aşan ve tam da kendi konusunu oluşturan ululuk, kutsallık, aşkın olan gibi konulardan uzak tutulmuş olur.

Din, ahlâkın sınırlarını aşan hususları barındırabilir. Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesi ahlâkça ve akılca kabul edilemez olabilir. Buna karşın, din tam da bu kabul etmeyişten dolayı insanın karşına çıkar. Bu anlamda, dinde ahlâkın sınırları aşılması talebi, mistikliğe kaçmak ya da belirsizliğe düşmek değil, en son aşamada bile insanın Tanrı karşısında fedakârlıkta bulunmasını test etmek içindir. Hz. İbrahim’in yaşadığı olayda söz konusu olan, insanın en sevdiği varlık ya da nesne olduğunda Tanrı’ya olan inancını ikinci plana itip itmeyeceğidir. Kant’ın ahlâk ve din anlayışına göre Tanrı’nın böyle bir şeyi istemesi mümkün değildir. İşte bu mümkün olmama durumu, Kant’ın ahlâk anlayışının yanlış olduğundan ziyâde sınırlı olduğunun bir işareti olarak kabul edilebilir. Bildiğimiz kadarıyla Hıristiyanlık, neredeyse başlangıcından itibaren akıl tarafından kabul edilmesi mümkün olmayan birtakım unsurları taşımaktadır. Mesela Tanrı’nın oğlu olarak Hz. İsa’nın ölmesi akıldışı bir olaydır. Bunun kabul edilmesi için rasyonel bir inançtan ziyâde imanın olması gereklidir. Tertullian’ın “Tanrı’nın oğlunun ölmesine tamamıyla saçma olduğu için ancak inanılabilir.” sözleri bu durumun bir ifadesidir.  İngilize olarak ifade şu şekildedir: "Biblical narrative of Christ's death and resurrection is by all means to be believed, because it is absurd…The fact is certain, because it is impossible." Yine Tanrı’nın bir insan bedeninde cisimleşmesi olayı ancak imanla kabul edilebilecek bir durum arz etmektedir. Bütün bunlara karşın, burada söz konusu olan imanın Hıristiyanlığa özgü olduğunu belirtmek gerekmektedir. 

Kendi kültürümüzü oluşturan İslamın bu şekilde akıldışı olayları taşıyan bir tarihi olmadığından imanın akıl karşısında keskin bir duruş sergilemesine ihtiyaç duymaması normal olabilir. Nitekim İslamda “Saçma olduğu için inanıyorum.” gibi bir iman yaklaşımının tutmasından şüphe duyulması gerektiğini düşünüyoruz. Bu bağlamda İslamın Tanrı anlayışı ile Hıristiyanlığın Tanrı anlayışı arasında farklılıklar olduğunu unutmamak gereklidir. Bu farklılıklar, Kant’ın dini farklı yorumlamasında etkili olmuşlardır. Hz. İsa’nın Tanrı’nın oğlu olması ve akılda ilkörnek olarak yer alması fikri, bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Hıristiyanlığın kökeni itibarıyla yorumdan hareket etmesi yani öğretilerini sabitliği kesinlemiş bir kaynağa dayandıramaması Kant’ın iman anlayışında tarihi iman, resmi iman gibi ayrımları yapmasına neden olmuş olabilir. Hâlbuki böyle bir ayırım İslamda bulunmamaktadır. Demek istediğimiz, yaşanan bir takım olguların Kant’ın felsefesini oluşturmada etkili olduklarının ihtimal dâhilinde tutulması gerektiğidir. Bu anlamda, Kant’ın ahlâkı dinin özü yapmak istemesinin Hıristiyanlık dini sözkonusu olduğunda haklı sebepleri varken, İslam dini açısından bakıldığında bu sebepler geçerliliğini yitirebilir. Çünkü İslamın kutsal metinlerinin sabitliğine ilişkin bir şüphe bulunmamaktadır. Bu anlamda Kant’ın Tanrı inancını vahye dayalı olarak değil de ahlaki bir zorunluluğa dayamasının haklılığından bahsedilebilecekken İslamın böyle bir duruma ihtiyaç duymadığını söylememiz gereklidir.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Mehmet Günenç, Kant'ın Tanrı Anlayışı, Doktora Tezi

2. Mehmet Aydın, Tanrı Ahlak İlişkisi

3. Ernst Cassirer, Kant ve Felsefesi

4. Gilles Deleuze, Kant Üzerine Dört Ders

5. Mehmet Emin Erişirgil, Kant ve Felsefesi

6. Immanuel Kant, Salt Aklık Kritiği

8. Immanuel Kant, Pratik Aklın Kritiği

9. Immanuel Kant, Prolegonema

10. Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi

12. Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, Aydınlanma Nedir

13. Immanuel Kant, Saf Aklın Sınırları Dahilinde Din

14. Immanuel Kant, Fragmanlar