İbn Sina ve Teleoloji

Teleoloji, İbn Sînâ’nın metafizik düşüncesinin ontoloji ve teoloji yanında üçüncü ayağını oluşturmaktadır. Her ne kadar filozof, ilimler sınıflamasını ele aldığı Risâle fî Aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye adlı eserinde teleolojiyi, metafiziğin bir alt disiplini şeklinde ortaya koymuşsa da bu disiplini onun sisteminde merkezî bir yer işgal etmektedir. Nitekim kendisi eş-Şifâ/el-İlâhiyyât adlı eserinde hikmeti, ilmu’l-gâye (teleoloji) ile özdeşleştirmiş, ontolojiyi sisteminin hareket noktası yaparken teleolojiyi varış noktası olarak tespit etmiştir. Bu tutumun zorunlu bir sonucu olarak sisteminde varlık veren konumundaki Tanrı’dan diğer varlıklara doğru ontolojik perspektif hâkim olurken, varlıklardan Tanrı’ya doğru teleolojik veche ön plana çıkmaktadır. Dolayısıyla onun sisteminin bütün boyutlarına teleolojinin sirayet ettiği söylenebilir. Bu yüzden İbn Sînâ’nın felsefî sistemini eserlerinin satır aralarına inerek incelediğimizde teleolojinin tüm felsefesine ne kadar hâkim olduğu açığa çıkmaktadır. Dolayısıyla onun felsefesinin teleolojik boyutlarını, sisteminin metafizik, fizik, ahlâk ve siyaset disiplinlerinde açıkça gözlemlemekteyiz.

Teleoloji kavramı, Pre-Sokratik felsefede ilkel ve dağınık bir halde bulunurken Platon ile temelleri atılmış ve Aristoteles ile de sistemli hale gelmiştir. Yeni Platonculuğun sudûr teorisiyle yeni boyutlar kazanan teleoloji, Platon ve Aristoteles’in eserlerine ve hellenistik şerhlerine ait tercümeler aracılığıyla İslâm düşünce dünyasına ulaşmıştır. Müslüman düşünürler, Kur’ân-ı Kerim’in evrendeki gâye ve nizamı vurgulayan temel öğretisi ışığında bu teleolojik düşüncelere tevarüs etmiş ve geliştirmişlerdir. Grek-Hellenistik dönem eserlerinden intikal eden teleolojik düşünce, ilk olarak Nazzam, Câhız, Mâtürîdî gibi kelâmcı düşünürlerin sistemlerinde yer almakla birlikte, Kindî, Farabî, Âmirî gibi belli başlı İslâm filozoflarının eserlerinde de ifadesini bulacaktır.

İbn Sînâ’nın metafizik düşüncesinde teleoloji, onun Tanrı ve Tanrı-âlem ilişkisi hakkındaki görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Zira filozofun ortaya koyduğu sudûr teorisinin tamamen teleolojik bir nitelik taşıdığını söylemek mümkündür. Teleolojik bir nitelik taşıyan sudûr nazariyesine göre, varlık hiyerarşisinin en tepesinde bütün yetkinliklere sahip olan Tanrı bulunmaktadır. Diğer varlıklar ise Tanrı’dan sonra sahip olduğu yetkinlik derecesine göre varlık hiyerarşisindeki yerini almaktadır. İbn Sînâ, metafizik düzlemdeki teleoloji görüşlerini gâye, düzen, inâyet ve aşk kavramlarını temel alarak kapsamlı ve tutarlı bir sistem halinde açıklamıştır.

İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu varlık hiyerarşisinin teleolojik boyutları, itibariyle zorunlu ve mümkün ilişkisine dayandığı görülmektedir. Buna göre, zorunlu varlık hiçbir şekilde herhangi bir sebebe dayanmayan, mutlak anlamda yetkin olan ve herhangi bir gâyesi olmayan varlıktır. Mümkün varlık ise varlığında bir sebebe dayanan, eksik ve yetkinleşme gâyesi olandır.

Teleolojik hiyerarşideki zorunlu olan ve varlığında herhangi bir nedene ihtiyacı olmayan varlık Tanrı’dır. İbn Sînâ, Tanrı’yı sebepli varlıkların oluşturduğu varlıklar hiyerarşisinin ilke’si (mebde’) kabul etmiş ve O’na İlk (el-Evvel), demiştir. Aynı zamanda Tanrı’nın Hakk olduğunu ve varlığında varlığını devam ettirmek için başka herhangi bir şeye muhtaç olmadığını (el-Gınâü’t-tâmm) vurgulamıştır. Bununla birlikte İlk İlke olan ve varlığında herhangi bir sebebe muhtaç olmayan Tanrı’nın, bütün yönlerden yetkin olduğunu belirtmiştir. O, Zorunlu Varlık olan Tanrı’nın varlığı tam, hatta tamamın üstünde (fevka’t-temâm) olduğunu ifade eder. Düşünüre göre, Tanrı’nın varlığından ve varlığının yetkinliğinden hiçbir şey noksan değildir ve bu yüzden tamamlanmak için beklediği bir şeyi bulunmamaktadır. Tanrı, mükemmeldir.

Mükemmel olan Tanrı da hiçbir şekilde cinsi, faslı, tanımı olmayan Mutlak Varlık’tır. Zorunlu varlık olan Tanrı’nın gerçek yetkin (kemâl) olmasının O’nun iyi oluşu, O’nda eksiklik ve kötülüğün başlıca sebebi olan imkân ve kuvvenin bulunmayışı anlamına gelmektedir ki, bu bağlamda İbn Sînâ, yetkinlik ve iyilik arasında bir ilişki kurarak, Tanrı’nın her türlü yetkinliğin de ilkesi konumunda olduğunu belirtmiştir. İbn Sînâ’nın sistemine göre, her türlü yetkinliğin sahibi olan Tanrı, bütün âlemin varlık nedenidir. Ona göre âlemde, ilkesi Tanrı’nın zâtına ait bilgisi olan mükemmel bir düzen vardır. Söz konusu bu en mükemmel bir düzene (nizâmü’l-hayr) sahip olan âlem, sebebi olduğu Tanrı tarafından akledilmekte ve âlemde gerçekleşen bütün hadiseler de Tanrı’nın zorunlu ilminin zorunlu sonucu olarak gerçekleşmektedir. İlâhî bilginin eşyanın nedeni olmasını İbn Sînâ, ayrıca ilâhî inâyet olarak da adlandırmıştır. İbn Sînâ’nın “nizâmü’l-hayr” olarak adlandırdığı âlemdeki en mükemmel iyilik düzeni, Tanrı’nın inâyeti neticesinde varlığa gelmektedir. Evrensel iyilik düzeni içinde yer alan âlemdeki varlıklar, Tanrı’nın cömertliği (cûd) sayesinde belli bir hiyerarşi ve sıra düzeni (silsiletü’t-tertîb) içinde varlık kazanmaktadır. Böylece filozof, Tanrı’nın âleme varlık vermede herhangi bir kasdı olmadığını ve O’nun varlık vermesinin cömertliğinden (cûd) ve sırf iyi (hayr-ı mahz) olmasından kaynaklandığını vurgulamıştır. Sisteme göre En Yetkin, En Mükemmel Varlık olan Tanrı’nın varlık vermede herhangi bir kasdının olduğu ileri sürülemezdi.

Tanrı’nın cömertliği neticesinde varlığa gelen âlem, İbn Sînâ’nın teleolojik yaklaşımına göre, en mükemmel bir düzene sahiptir. İbn Sînâ, âlemde tek bir düzen olduğunu ve söz konusu bu düzenin de daha iyisi ve daha mükemmeli bulunmadığını vurgulamıştır. Âlemdeki bu mükemmel düzenin de ay üstü ve ay altı âlem arasındaki ilişkide, gök cisimlerinin yeryüzüne olan etkisinde ve dört unsurun dizilişinde olduğu gibi, en temelde âlemin işleyişinde otaya çıktığı görülmektedir. Filozof, âlemi, ay üstü ve ay altı şeklinde ikiye ayırmaktadır. İbn Sînâ, ay üstü âlemi varlıklarının en yetkin olanından en az yetkine doğru bir hiyerarşi oluşturduğunu ve söz konusu bu hiyerarşide de ilk önce akılların yer aldığını söylemiştir. Ay üstü âlemdeki hiyerarşide akıllardan sonra gök nefsleri ve daha sonra da gök cisimleri gelmektedir. Ay altı âleminde ise en noksan varlıktan daha yetkin varlığa doğru bir hiyerarşi mevcuttur. Başka bir ifadeyle, ay üstü âlemde varlıkların en yetkin derecesi yukarıdan aşağıya doğru azalırken, ay altı âlemde tam tersi bir şekilde cereyan etmektedir. Ay altı âlemde aşağıdan yukarıya doğru daha yetkin bir varlığa gitme söz konusudur. Buna göre ay altı âlemindeki varlık hiyerarşisinde, en altta madde ve dört unsurdan oluşan cansız cisimler gelir. Daha sonra nefs ve bedenden oluşan canlı cisimler yer alır. Canlı cisimlerin hiyerarşisi ise, bitkiler, düşünmeyen canlı ve insan şeklindedir. İbn Sînâ, insanlar içinde de en yetkin varlığın peygamber olduğunu belirtir. Filozofun ortaya koyduğu bu teleolojik sistemde, varlıkların her biri kendi varlık düzeyine denk gelen tabiata sahiptir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın teleolojik sisteminde Tanrı, varoluş sürecini akılla başlatmış ve yine onunla tamamlamıştır. Başka bir ifadeyle, Tanrı’dan itibaren yukarıdan aşağıya doğru derecelenme en üstün varlık olan akıllar olurken, aşağıdan yukarıya doğru olan sıralamada da en şerefli konumu hak eden, yine akıl sahibi bir varlık olan insandır. İbn Sînâ’nın teleolojik sisteminde, insanlar arasında da en üstün mertebeyi nübüvvet istidadına sahip olanlar işgal etmiştir.

İbn Sînâ, Tanrı ile âlem arasındaki teleolojik ilişkiyi bir başka açıdan illet-malûl ilişkisi çerçevesinde incelemiştir. Buna göre bütün olarak âlemin fâil sebebi, Tanrı’dır. Âlem, Fâil İllet olan Tanrı’dan silsilevi bir suretle sudûr eder. Ancak o, Tanrı’nın Fâil İllet olmasını cisimlerdeki hareketin tabiî prensibi manasında olmadığını ve Tanrı’nın her şeyin gerçek sebebi olduğunu ifade etmiştir. İbn Sînâ’ya göre Tanrı ve âlem arasındaki illet-malûl ilişkisi aynı zamanda, bütün olarak âlemin varlığını ve zorunluluğunu da Tanrı’dan aldığını ortaya çıkarmaktadır. Bununla birlikte İbn Sînâ, Tanrı’yı bütün âlemin gâyesi olarak da nitelendirmiştir. Filozof, Tanrı’nın bütün yönlerden Yetkin, Kemâl olduğunu ve bu şekilde en mükemmel bir varlığın da kendisine şevk duyulan bir nitelik taşıdığını belirtir. Bu düşüncesiyle İbn Sînâ, Tanrı’nın bütün varlığın Ma’şûk’u olduğuna vurgu yapmaktadır. Yani filozofun

teleolojik sistemine göre, varlık hiyerarşisindeki yer alan bütün varlıklar, Sırf İyi olan Tanrı’ya ulaşmak gâyesini gütmektedirler. Fakat varlık hiyerarşisindeki her varlığın en temel gâyesi, Tanrı’ya ulaşma olmakla birlikte, her varlık öncelikle kendi ontolojik yetkinliğini gerçekleştirmeye yönelmektedir. Dolayısıyla âlemdeki cismanî veya ruhanî tüm varlık mertebelerinde Mutlak İyi olan Tanrı’ya duyulan gizli ya da açık, bilinçli ya da bilinçsiz aşk, O’na benzeme arzusu, bütün nesnelerde yetkinliğe ulaşma yönünde bir şevk doğurmakta ve bu yönelişte nesne kendi ontolojik sınırları içinde kendini gerçekleştirmektedir.

İbn Sînâ’nın metafizik düzlemde olduğu gibi tabiî alanda da teleolojik bir yaklaşım sergilediği görülmüştür. Filozofun tabiî düzlemdeki teleolojik yaklaşımı, tabiî hadiselerin işleyişinde görülen nedensellik düşüncesinde ve özellikle gâye sebebe atfettiği önemde ortaya çıkmıştır. Tabiî düzlemde sebepler teorisi konusunda İbn Sînâ’nın, Aristoteles’in dört sebep teorisini temel aldığı ve onun gibi gâye sebebe özel önem atfettiği göze çarpmaktadır. Tabiî düzlemde gâyeyi bi’z-zât ve bi’l-araz şeklinde ikiye ayıran filozof, ayrıca gâye sebebin diğer sebeplerle yakın ilişkisine de değinmiştir. İbn Sînâ, gâye sebebin varlığı bakımından diğer sebeplerin bilfiil sebep olarak varlığının sonucu olduğunu ifade etmiş, fakat bu sebebin, mahiyeti (şeyliği) ve zihindeki varlığı bakımından da diğer nedenlerden önceliği konusuna vurgu yapmıştır. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın açıklamalarından gâye sebebin, bir taraftan diğer sebeplerin sebep oluşunun nedeni, diğer taraftan da onların bilfiil illet olarak varlığının neticesi olduğu anlaşılmaktadır. Fakat İbn Sînâ, bu durumun ancak oluş ve bozuluş âlemi olan tabiî düzlemde bu şekilde olduğunu vurgulamıştır. İbn Sînâ’nın teleolojik sisteminde tabiî âlemdeki düzenin nasıl olduğunun anlaşılabilmesi için tabiî cismin maddî, sûrî, etkin ve gâye neden şeklinde, zikrettiği dört nedenin bilinmesinin zorunluluğu açığa çıkmıştır. Bu dört nedeni, aynı zamanda tabiî cismin ilkeleri olarak da ifade eden filozof, bu anlamda var olan veya harekette bulunan ya da madde ve sûretin birleşmesinden meydana gelen her şey için birtakım nedenlerin bulunduğunu söylemiştir. Bunun neticesinde de filozof, doğal durumlar için fail, madde, sûret ve gâye şeklinde dört zatî neden olduğunu zikretmiştir.

İbn Sînâ, fizik âlemde var olan düzeni, tabiî hadiseleri devamlılıkları açısından bir tasnife tâbi tutarak izah etmiştir. O, fizik âlemdeki düzeni, sürekli veya çoğunlukla ya da nadir meydana gelen olayların oluşturduğunu söylemiştir. Filozofumuz, tabiî âlemde her sebebin zorunlu olarak sürekli veya çoğunlukla kendi sonucunu doğurduğunu ve dolayısıyla tabiî cisimlerin kendi türleri içinde yetkinleştiğini belirtmiştir. Ancak o, tabiî düzlemde nadir olarak gerçekleşen, aksini düşündürtecek bazı durumların varlığından da söz etmiştir. Ona göre bu bazen gerçekleşen durumlar, rastlantısal olaylardır ve bu sürekli veya çoğunlukla gerçekleşmeyen durumlar, tabiattaki gâyeyi engellemektedir. İbn Sînâ’nın açıklamalarından doğadaki her şeyin bir gâyeyi gerçekleştirmek üzere varlığı düşüncesinde olduğunu anlaşılmaktadır. Hatta tabiatta bulunan eksiklikler de fazlalıklar da maddedeki herhangi bir gâyeyi gerçekleştirmek içindir. Bununla birlikte İbn Sînâ’ya göre, tabiî düzlemde rastlantı ve talih eseri olan olayların da gerçekte tabiî düzlemdeki bir gâyeyi gerçekleştirmek için olduğu söylenebilir. Tabiî düzlemde meydana gelen rastlantısal olayları filozofun arazî gâyeler olarak değerlendirdiği de görülmüştür. Bunun yanı sıra, İbn Sînâ’nın rastlantı ve talih konusunda önceki filozofların görüşlerine yönelttiği eleştiriler, doğal düzlemde gaiyyetin varlığına ispat sayılabilecek niteliktedir.

İbn Sînâ’nın tabiattaki düzen ve gâye ile ilgili açıklamalarını ayrıca Tanrı’nın varlığına delil olarak da kabul edebiliriz. Her ne kadar bir kelâm âlimi gibi İbn Sînâ, isbât-ı vâcib olarak gâye ve düzeni doğrudan doğruya bir arguman olarak geliştirmese de onun bu veçhedeki düşüncelerinden isbât-ı vâcib delilini çıkarabiliriz. Çünkü onun gâye ve düzene ilişkin tabiî âlemden verdiği örneklerden gerçekte, tabiî olayların gizli fâil neden olarak Tanrı’yı kabul ettiği de açığa çıkmaktadır.

İbn Sînâ’nın tabiî âlemdeki teleolojik yaklaşımı, nefsle ilgili görüşlerinde de izlenmektedir. Onun nefsle ilgili teleolojik yaklaşımı, hem nefs tanımında hem de nefs beden ilişkisi ve nefsin güçlerinin birbiriyle olan ilişkileri hakkındaki görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Özellikle nefsle ilgili olarak kemâl/yetkinlik kavramına yaptığı vurguyla İbn Sînâ, nefsi teleoloji bakımından oldukça başarılı bir şekilde izah etmiştir. İbn Sînâ, amelî felsefeye dair görüşlerinde de teleolojik bir yaklaşım sergilemiştir. Filozofun bu alandaki teleolojik yaklaşımı, ahlâk ve siyaset felsefesindeki görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Teleolojik bir ahlâk anlayışına sahip İbn Sînâ, bu düşüncelerinde erdem kavramını ön plana çıkarmıştır. O, erdemi orta olma hali (tavassut) şeklinde, erdemsizliği ise ifrat ve tefrite kaçan fiiller olarak tanımlamıştır. İbn Sînâ, ahlâkî erdemler olarak nefsin üç gücü olan şehvet, gazap ve akla karşılık gelen iffet, şecaat ve hikmeti zikretmiştir. Ayrıca bu erdemlerin mükemmelliğe ulaştıktan sonra ve birleşiminden meydana gelen adalet erdeminden söz eder. Filozof, insanın gerçek gâyesine ancak zikredilen bu erdemleri alışkanlık kazanmasıyla ulaşabileceğini söyler. İbn Sînâ, insanın gerçek gâyesinin en yüce mutluluk (es-saadetü’l-uzmâ/kusvâ) olduğunu belirtir. Buna göre insan, sahip olduğu akıl gücüyle beden ve bedene ait güçlerine ve özellikle bedenî güçlerin reisi durumundaki amelî akıl gücüne hâkim olursa ahlâkî anlamda yetkinleşir ve gerçek mutluğa, temel gâyesine ulaşır.

Siyaset felsefesine dair görüşlerinde toplum düzeni ve devletin işleyişiyle ilgili teleolojik yaklaşım sergileyen İbn Sînâ, insanın ahlâkî anlamdaki yetkinliğinin toplum düzeni ve bu düzenin sürdürülmesi için oldukça önemli olduğunu vurgulamıştır. O, toplumun erdemli olmasını toplumu oluşturan bireylerin yetkinliğine bağlamaktadır. Filozof, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât adlı eserinde insanın tek başına yaşayamayacağını ve birtakım ihtiyaçlarını giderebilmek için bir topluma ihtiyacı olduğunu ifade eder. O, toplumun erdemli ve mükemmel olmasını bireylerin ahlâkî yetkinliğine ve nübüvvetle olan güçlü ilişkisine bağlamaktadır. Bu anlamda da ahlâkî yetkinlikten yoksun toplumların başına birtakım kozmik felaketlerin de gelebileceğini vurgulamıştır. Bununla birlikte toplumsal düzen için bir yasanın gerekliliği üzerinde duran İbn Sînâ, yasa koyucu mükemmel bir insanın varlığını da zorunlu görmektedir. O, bir toplumun temel gâyesi olan mutlu ve erdemli bir hale gelebilmesini güçlü bir yasanın, yani mükemmel bir hukuk düzeninin varlığına bağlamıştır. İbn Sînâ, yasa koyucu olarak peygamberi kabul eder. Ona göre toplumsal düzen için, yasa koyucu bir peygamberin var olması, insan olması ve diğer insanlarda bulunmayan bir özellik taşıması zorunludur. Dolayısıyla filozofumuz, ahlâk ve siyasetin metafizik temellerini ele alırken nübüvvet felsefesine de değinmektedir. O, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât’ın son bahsinde nübüvvet konusunu ele alır. Ona göre, bireysel insanın gerçek mutluluğu elde etmesi ve toplumun da mükemmel bir düzen içinde olabilmesi için yasa koyucu adil bir peygamberin varlığını zorunludur. Bu zorunluluk Tanrı’nın inâyetinin kuşatıcılığı ve O’ndan sudûr eden iyilik düzeni (nizâmü’l-hayr) açısından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın ilâhî inâyet ve toplumsal bir varlık olduğundan hareketle nübüvvetin zorunluluğunu ispat etmeye çalıştığı görülmektedir.

İbn Sînâ’nın miras aldığı teleolojik düşünceleri gâyet ustalıkla işlediği, derinleştirdiği görülmekte ve kendinden sonraki teleolojik düşünceleri de derinden etkilediği anlaşılmaktadır. Kaldı ki İslâm düşüncesinde farklı geleneklere mensup düşünürlerin her birinin kendi sistemlerinde farklı düşüncelere sahip olmakla birlikte, teleolojik düşüncede hemfikir oldukları görülebilmektedir. Nitekim İbn Sînâ sistemi aleyhinde müstakil bir eser yazan Gazzâlî, teleoloji söz konusu olduğunda İbn Sînâ ile

aynı görüşleri paylaşacaktır.

Referans ve İleri Okumalar;

1. Hatice Toksöz, İbn Sina Felsefesinin teolojik Boyutları, Doktora Tezi
2. Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri
3. Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği
4. Muhittin Macit, İbn Sina'da Doğa Felsefesi

Rasyonel Teoloji ve Varoluşçu Teoloji Üzerine

İnsan tecrübesinin esas unsurları arasında yer alan teolojik yönelişlerin, ortaya çıktıkları çağın özelliklerini yansıtmaları, işin doğasında vardır. Aklın gücünü temel alan ve sınırlarında gezen Rasyonel Teoloji; insan, doğa ve Tanrıyı bir ve aynı hakikatin bir parçası olarak ele alacaktır. Sistemlere karşı, bireyi öne çıkarmak için, onun somut varoluşunu vurgulayan varoluşçuluğun, teolojik açıdan da çeşitli şekillerde, bu durumu dile getirmesi gerekir. Bu bakımdan Rasyonel Teoloji ile Varoluşçu Teoloji arasında bir karşıtlık ilişkisi olduğunu düşünebiliriz. Bu karşıtlık, zaman bakımından olduğundan daha çok teolojiye yaklaşım tarzı, yol ve yöntem bakımından söz konusu olabilir. “Varoluş, özden önce gelir” şeklindeki varoluşçuluğun temel tezinde de bu zıtlığa şahit olmaktayız. Kısaca, tartışmanın kaynağında “varoluş” (existence) ve “öz”(essence) meselesi yatmaktadır.

Şimdi “rasyonel” ve “varoluşçu” kelimelerinden hareketle bu iki teolojik akıma yakından bakalım: Rasyonel kelimesi  a) “akıl ilkelerine uygun düşen, anlaşılabilir olan, tutarlılık, basitlik, tamlık, düzen ve mantıksal yapı sergileyen disiplin için kullanılan niteleme, b) aklın varlığı ya da faaliyetiyle belirlenen şey, c) akla ve düşünce yasalarına uygun olan, d) akıl içeren, aklın varlığı ya da faaliyetiyle belirlenen şey” anlamlarında kullanılmaktadır. “Rasyonel” kelimesini sıfat olarak “teoloji” ile ilişkilendirdiğimizde şöyle bir tanım ortaya çıkmaktadır; akıl ilkelerinden hareket eden, düşünce yasalarına uygun olan teoloji (Tanrıbilim). Şimdi de kelimelerin oluşturduğu bu tanım ile kavramsallaştıracağımız “rasyonel teoloji” arasında bir tam uygunluk olup olmadığına bakalım.

Bir terim olarak rasyonel teoloji; “insan, dünya ve Tanrı’yı bir ve aynı realiteye yöneltilmiş üç ayrı bakış açısının objeleri” olarak gören bir tanrıbilimdir . Burada insan, dünya ve Tanrı, akıl çerçevesi içerisinde, aynı potada eritilmektedir. Ortak nokta, ‘akıl gerçekliğidir’.

Bir teolojik yöneliş olarak rasyonel teolojinin köklerini en eski zamanlara kadar götürülebilir. Rasyonalizmin genel serüveni ile rasyonel teolojinin hikâyesi bir ve aynı noktadan hareket etmektedir: Ussal kategoriler. Grek düşüncesinden başlayıp orta çağlar ve modern dönem boyunca rasyonel teolojiye rastlamak mümkündür. Rasyonalizm, Latince ratio kelimesinden dilimize geçmiştir. Her dönemde rasyonalist filozoflara rastlamak mümkündür. Ancak en meşhurları: Descartes, Spinoza ve Leibnizdir.

İrrasyonalizmin karşıtı olarak rasyonalizm; akla, zihinsel muhakemenin realitesine, kanıt gücüne inanmaktır. Ayrıca rasyonalizm, a priori olarak bilginin kaynağının akıldan kaynaklandığını söyleyen düşüncedir. Bu anlamda “deneyciliğin” karşıtıdır. Yani bilgide genel –geçer olma ve zorunluluk noktasına, deneyden değil ancak aklın kendisinden kalkarak varılabilir. Ya da akılda doğuştan(a priori) var olan yeti sayesinde, mutlak evrensellik ve zorunluluk ilkelerine bu muhakeme ile ulaşılır. Doğanın yanında insan da Tanrı da bir bilgi objesi olmuş olur.

O halde şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Rasyonel teoloji, akıl ilkeleri ile kurulduğu ve kriterini akla dayandırdığı için, insan ve doğanın kuralları ile Tanrı’nın varoluşunun serüvenini bir ve aynı dizge içerisinde ele almaktadır. Böylece Tanrı’nın varlığına dair argümanlar(ontolojik, kozmolojik ve Teleolojik kanıtlar), “ilk neden” düşüncesi, zorunlu varlık v.b kavramlar, rasyonel teolojinin açtığı alanda hayat bulmuş olurlar. Çünkü aklın önderliğinde hareket eden düşünce, akıl ilkeleriyle mukayyet olmak durumundadır. Bu anlamda rasyonel teoloji, anlam alanını kuşattığını öne süren felsefeye bağımlı kalır. Tıpkı Spinoza’nın Tractatus Thelogico- Politicus’ta yaptığı gibi. Yani burada Spinoza’nın yaptığı şey, Yahudiliğin kutsal metinlerini rasyonel bir teolojiye irca etmek olmuştu.

Rasyonel teoloji, yalnızca a priori akılla hareket edeceği için rasyonel saymadığı “duygu”, “his” gibi kavramları elemek isteyecektir. Aydınlanma düşünürlerinin çoğunluğu tarihsel ve geleneksel Kutsal Kitap’ın aksine, rasyonel bir din ortaya koymak istemişlerdi. Onlara göre doğal akıl, bize bu imkânı vermekteydi. Rasyonel teolojinin açtığı alanda Tanrı da tıpkı doğa gibi zorunlu yasalara tabi olmaktadır. Bu düşüncenin getirdiği mahzurların, epey bir zaman hararetli tartışmalara neden olduğu bilinmektedir. En meşhuru da Gazali ile Felasife arasındaki tehafüt meselesinin bir kısmı buradan kaynaklanmaktaydı. Burada da İslam filozoflarının rasyonel teolojide ısrar etmelerinden doğan problemlere şahit olduk.

Rasyonel teoloji, akılla vahiy arasında varsayılan tenakuzların giderilmesiyle ilişkili olarak saf akıl ilkeleriyle hareket etmektedir. Aydınlanma’nın da yanılgısı tam da bu noktada temerküz etmektedir: Aklı, zihnin kendisiymiş gibi telakki etmeleri, akıl, ruh ve nefsi, zihne(mind) indirgemeleri ve aklın bağımsız yasalarının olduğunu farz etmeleridir. Bu saf akıl ilkeleriyle geldiği nokta Tanrıyı da zorunluluk yasaları kapsamına alacaktır ki, bu da dinde olağanüstülükleri(mucize, vahiy) yok sayan bir durumdur.

Rasyonel teolojinin kısmen somutlaştığı Tanrı tasavvuru, “teizm”dir. Kısmen somutlaştığı diyoruz çünkü Rasyonel Teoloji, felsefeye bağlanmış iken yani felsefenin kurallarına bağımlı iken, teizmin bu bağımlılığı aştığını düşünüyoruz. Çifte hakikat meselesinde bu durumu bariz bir şekilde görmekteyiz. Orada Rasyonel teolojinin hareket noktası: akıl ve vahyin çatıştığı söylenen noktada dogmayı akla uydurma gayreti görülüyordu. Bir diğer husus teizmin, Tanrının aşkınlığı ve Tanrının zat oluşunu kabul etmekle rasyonel teolojinin Tanrıyı bir ilke, sistemi tamamlayan bir mütemmim cüz olarak görme tehlikesinden de uzak durmuştur. Burada teizmin felsefeyi memnun etme gayretinin olmadığını görüyoruz. O halde teizm nedir? Teizm:Var olan her şeyin yaratıcısı olan, mutlak, sınırsız bir bilgi ve güç sahibi olan bir Tanrı’nın varlığına inanma, dahası doğanın üstünde ve ötesinde olan, yani evrene aşkın olan bir Tanrıya duyulan inancı ifade eder. Bu durumda Tanrı yarattığı varlıktan ayrı olan, fakat kendisini yarattıkları aracılığıyla gösteren, ibadet ve itaate en yüksek ölçüde layık olan varlıktır. Tanrı; yaratıcı, varoluşun ve değerin kaynağı ve koruyucusudur . Teizme göre Tanrı aşkın ve içkin olmanın yanında, öncesiz ve sonrasız, varlığı zorunlu olan(vacibü’l vücud) dur. Her türlü yetkinliğe sahiptir. Bileşik ve maddi bir varlık değildir. Maddi âlemin nedensellik ilişkisinden uzaktır. O sadece zihinde var olan bir isim(nomina) değildir, metafiziksel bir varlığı ve zati yönü mevcuttur.

Teizme göre Tanrı, aşkın(muteal) bir varlık olduğu için O, âlemde var olan her şeyden farklı olacaktır. Bu durum, Tanrıyı sistemi tamamlayan bir soyut ilke olmaktan kurtarmakla, teizme yöneltilecek eleştiriyi daha baştan bertaraf etmiş görünüyor. Tanrının aşkınlığı sayesinde âlemle birleşmiş bir Tanrı tasavvuru olmaktan ve de zati bir Tanrı tasavvurunu kabul etmekle de panteizm tehlikesinden kendisini kurtarmış olmaktadır . Ama yine de eleştiriye konu olan yönlerinden birisi de bu aşkınlık meselesidir.

Tanrının aşkınlığı Onun hakkındaki teşbihi(antropomorfik) sıfatları atfetmenin mahzurlarından korumaktadır. Yani Tanrının aşkınlığına vurgu yapılarak bir tenzihe gidilmekle Tanrı yüceltilmektedir. Ancak bu durum O’nun hakkında konuşmayı da güçleştirmektedir. Böylece Tanrı, duyumsanamaz ve gözlenemez olmaktadır. Hâlbuki biz Tanrı hakkında kullandığımız iyilik, bilmek, güç yetirmek gibi kavramları insan için de kullanmaktayız. İnsan için kullandığımız bu kavramlar Tanrı için de kullanılınca bu kavramlar, farklı bir manaya mı bürünmektedir? Çünkü teizm, Tanrıya atfettiği sıfatların gerçek ve fonksiyonel olduğunu savunur. Problem şudur: Bu sıfatlar gerçek anlamdaysa insan sıfatlarıyla aynı mıdır, sembolik ise bu sıfatların anlamı nedir? Eğer insan için kullanılan ile aynı anlamdaysa Tanrının aşkınlığını nerede kalmaktadır? Yok, eğer sembolik ise, soyut ve hayali bir atıf olmakta değil midir?

Aslında Rasyonel Teoloji’ye bir rakip aranacaksa bu rakip tam da, fideist(imancı) yaklaşımlar olmalıdır. Çünkü fideist yaklaşımların hareket noktası inancın temelinde aklı değil de başka etkenleri esas alırlar. Örneğin Blaise Pascal’a kulak verirsek O, Tanrı’nın varlığını ispat noktasında mantıksal ispatı, ikna olmanın yegâne aracı olarak görmez. Ona göre: Deliller, yalnızca aklı ikna eder. Oysa ülfet (alışmak, görüşmek, tanışıklık, arkadaşlık) en güçlü delilleri tedarik eder. Güneşin yarın doğacağını ve bizim öleceğimizi kim ispat etti? Bunlar ispat edilmiş şeyler mi? Bizi ikna eden şeyler mantık(akıl) değil, ülfettir. Akıl daima yavaş işler, çünkü bütün prensipleri yanında hazır değildir. Çoğu zaman, ya tasdik ettiğini ifade etmek için başını sallıyor ya da avare avare dolaşıyordur. His ise akıl gibi değildir, hiç beklemez, anında işler ve daima hazırdır. O yüzden imanımızı hisse dercetmeliyiz.

Kierkegard ise Tanrı inancının rasyonelliğine karşı çıkarak şöyle demektedir: “Eğer Tanrı yoksa bu durumda O’nun var olduğunu ispatlamak tabii ki imkânsız olurdu, ama hayır eğer varsa da var olanı ispatlamak aptalca bir şey olurdu.” Rasyonel, nesnel yolla Tanrı’nın varlığının çıkmaza girdiği anda “saçma” olana inanmak gerekir.

Varoluşçu teolojinin tanımına geçmeden önce varoluş(existence), varoluşçuluk(existentialism) kavramlarına değinmekte fayda var. Varoluşla ilgili problemler: “Varoluş nedir”? “Şeyler nasıl var olur”? Bu ve benzeri sorular mihverinde cereyan etmiştir. Varoluş “önceden tahmin edilemez” ve “var oluş, her bir bireyin sahip olduğu ortak bir özellik değildir” şeklinde kavramsallaşmıştır.

Varoluşçuluğa(existentialism) gelince, varoluş problemini sistemli şekilde ele alan düşünce akımıdır. Buna göre varoluşçuluk, insanın varoluşuyla doğal nesnelerin varoluşu arasındaki karşıtlığa işaret eder. İrade ve bilinç taşıyan insan varlığı, bundan yoksun olan nesneler âleminden farklı olmalıdır. Burada bireyin “biricik” varoluşu önem taşır. Bu bakımdan bilimci, nesnel ve analitik yaklaşımlara karşı çıkılır. Varoluşçuluğun iddia ettiği en önemli savlardan birisi de varoluşun özden önce geldiği meselesidir. İnsan önce var olur sonra kendi özünü yaratır. Bundan dolayı da tekil bireyin değişmeyen, özsel bir doğası yoktur. Zorunluluk ve determinizme(gerekircilik) karşı çıkan varoluşçuluk, mutlak irade ve özgürlüğü savunmaktadır. Varoluşçuluk, rasyonalitenin yaptığı gibi nesnel doğrulara ulaşmak amacında olmayıp öznel hakikatler(sübjektivizm) peşindedir. Sonuçta mutlak, evrensel kavramlar yerine, somut yaşantımızı çekip çeviren korku, kaygı, yabancılaşma, hiçlik duygusu gibi öznel hakikatlerle uğraşmayı hedef edinir. Hiçbir soyutlama bizim öznel gerçekliğimize ışık tutamaz. Evrenin akılla anlaşılabilir(rasyonel) bir yönü yoktur, ona anlamını bireyin kendisi verir .

Varoluşçu felsefe, dünya görüşü açısından etkileyici, heyecan verici olsa da bilgi kuramı açısından oldukça çetrefil ve karmaşıktır. Bu karmaşıklığa en iyi örnek, J.Paul Sartre’ın Varlık ve Hiçlik adlı yapıtı gösterilebilir. Varoluşçuluk, dağınık bir yapıda olduğu için ve yekpare özellik arz etmediğinden dolayı tek bir varoluşçuluktan değil, varoluşçuluklardan bahsedebiliriz. Çetrefilliğin kaynağı tam da öznelliğinden kaynaklanmaktadır. Varoluşçuluk, öznelci olduğu ve nesnel bilginin oluşumuna engel olduğu için bir bilgi kuramı iddiasından çok bir yaşam felsefesi niteliğindedir .

Varoluşçular sistem düşüncesine karşı tavır geliştirirken önceliği yaşamak, yaşamı tanımak ve bu yaşamdan hareketle bilgiye ulaşmak isterler. Önce var oluş vardır. Bireyin var oluşu esastır. Bu nedenle nesnel bilgiye, genel geçer, evrensel bilgiye ulaşma gayretleri beyhude çabadır. Çünkü özden hareketle var oluşa değil; var oluştan öze doğru gidilir. Yani yaşamdan kalkarak bilgiye varılır. Felsefenin geleneksel yönteminin aksine var oluş, öze galebe çalar. Varoluşçuluk, felsefi görüşlerini kişisel ilişkilerin somut ilişkilerin açıklamasına dayanarak anlatmaya yönelmiştir. Bu yüzden de varoluşçuluğun edebiyat külliyatı, felsefeden daha fazladır. Varoluşçuluğa göre eski felsefeler, düşünceden yaşama doğru yöneliyorlardı ve yaşamı iyice incelemeden kurguluyorlardı. Hâlbuki var oluşa ön yargısız yönelmek, onu bütün boyutlarıyla gözlemlemek suretiyle bilgiye ulaşılabilirdi. Bilgiden yaşama değil yaşamdan bilgiye geçmek gerektir. Bilgi yaşamın bilgisidir, başka da bilgi yoktur. Varoluşçu felsefenin ateist, inançlı, agnostik birçok kanadı bulunmaktadır. Kierkegaard gibi inançlı filozoflarına göre insan aklıyla Tanrı kavranamaz. O büyük gerçeklik insanın aklını aşar. Saçma’dır(absurd) doğruyu doğrulayan. Gerçek Hıristiyan’ın durumu, dinginlik olmalı, bir sürekli arayış halinde olmalıdır. O, umutsuzluk ve bunaltı duygusu yaşayan insandır. Böylece o saçma’ya olan inancını gerçekleştirir. Bu saçma insan aklıyla kavranılamaz olan ve büyük bir gizi açıklayan şeydir.

Rasyonel teoloji ile rasyonalizm arasında nasıl sıkı bir bağ varsa, varoluşçuluk ile de varoluşçu teoloji arasında sıkı bir bağ vardır. Varoluşçuluğun açtığı alanda Varoluşçu Teoloji de kendi yerini almıştır. Varoluşçu teoloji kavramı, tıpkı varoluşçuluğun bilimde, ahlakta, estetikte, sanatta, edebiyatta, şiirde, sinemada yaptığı etkiye benzer bir şekilde, dinde yaptığı etki neticesinde oluşmuş bir kavramdır. Varoluşçuluk düşüncesinin temeli, insan varoluşunun somut yönlerinden hareket etmek ve bu suretle de yaşamdaki yüz yüze geldiğimiz olaylar karşısındaki tutumlarımızı irdelemeye yöneliktir. Din meselesi de insanın yüz yüze geldiği kaçınılmaz bir konu olması nedeniyle varoluşçuluğun atlayamayacağı bir meseledir.

Açık ki varoluşsal felsefenin ortaya çıkışını hazırlayan şartlar, Varoluşçu Teolojinin de varlık nedenleri arasındadır. Varoluşçu felsefe bir süje felsefesi, yani insan merkezli bir felsefedir. Ancak buradaki süje idealizmin soyut ve indirgenmiş süjesi değil, var olan (existant) anlamında süje kastedilmektedir. Varoluşçu teoloji de buna paralel, insan odaklı bir teolojidir. Yine nasıl ki varoluşçu felsefe, “insanın varoluşunu” merkeze alarak hareket etmekteyse, varoluşçu teoloji de bu yolu takip edecektir. İnsanın somut durumundan kalkarak, Tanrı ile arasındaki ilişkiyi tanımlama çabasına varoluşçu teoloji diyoruz.

Genel olarak varoluşçuluğun ve özelde de varoluşçu teolojilerin, diğer rasyonel teolojilere karşı çıktıkları noktaların başında hakikatin izharının ussal kategorilere bırakılması meselesi gelmektedir. Emanuel, Mounier, bu durumu şu şekilde dile getirmektedir: "Usun nesnellik, yansızlık ülküsünün karşısına, varoluş filozofları savaşkan bir zekâ kavramı çıkartmaktadırlar. Nesnenin dışında kalma istencinin bilgi için her zaman istenen, zorunlu bir şey olduğu ön yargısından kendimizi kurtarmamız gerekir. Özellikle bilimin dili olan imlerle bilgi alışverişi bir yana bırakılırsa; bilginin tersine bilen öznenin yaşamına yakın bir katılışa bağlı olduğu ortaya çıkar."

Varoluşçu teolog olarak P.Tillich, rasyonel teolojilere ve geleneksel teizme karşı Varoluşçu Teolojiyi savunmuştur Onun bu karşı duruşu adeta başkaldırı niteliğindedir. Kısaca O’nun varoluşçu teoloji anlayışını şöyle izah edebiliriz: İnsanı dini bir varlık olarak (Homo Religious) olarak tanımlaması, şartsızın (Tanrının) zorunluluğunu gerektirir. Bu da dini sembole ihtiyacı zorunlu kılar. Dini semboller, salt kavramsal alanın ötesindeki insani boyutu ifade ederler. Dini sembollerde insanı nihai olarak ilgilendiren sonsuz gerçekliğe bir işaret ve ima vardır. Burada rasyonel teolojideki saf aklın soyutlamalarından oluşan paradigmasına karşılık P.Tillich, dini sembollerin somut gerçekliklerini ortaya koymaktadır. Soyut ilkeler yerine somut dini semboller.

P.Tillich’e göre iman şudur: “İman, nihai ilginin bir ifadesidir. İnsanın nihai ilgisinin dinamikleriyle, inancın dinamikleri bir ve aynıdır. İnsan diğer canlılar gibi yiyecek ve barınma gibi varoluşsal durumlarla ilgilidir ancak diğer canlıların aksine bilişsel, estetik, sosyal, siyasi ilgilere de sahiptir. İnsan hayatı için bu ilgiler son derece hayatidir ve aciliyyet ifade eder."

P.Tillich’in endişesinin Hıristiyan imanını anlaşılır kılma çabası olduğu görülüyor. Varlık, öz, varoluş, yabancılaşma ve belirsizlik gibi kavramlar, sadece insan varoluşunun analizinde değil, aynı zamanda Hıristiyan sembollerinin yorumunda da kullanılır. Örneğin Mesih olarak İsa sembolü, Tillich tarafından yabancılaşma şartları altında özsel insanın varoluşsal yaşamda görünüşü olarak yorumlanmaktadır.

Buraya kadar söylediklerimizi toparlayacak olursak özetle şunları söylememiz mümkündür: Rasyonel Teoloji, salt aklı, merkeze alarak ortak bir anlayış çerçevesi çizmektedir. Bu insanın ruhsal olarak diğer canlılara nispetle, üstünlüğünün de bir kanıtıdır. Yani akıl varlığı sayesinde ortaya koyduğu çaba kuşkusuz insan için bir imtiyazdır. Rasyonel teoloji bu açıdan bakılınca insana özgü bir akıl faaliyeti olduğu görülmektedir.

Varoluşçu Teoloji ise akla önem vermekle birlikte insanın salt akıl varlığı olmadığının altını çizer. Salt akıl varlığıyla yapılan teolojiyi de indirgemecilik olarak görür. Varoluşçu Felsefe, özcü felsefenin rasyonellik adına olgusal gerçekliği soyutlamasının aksine, varoluşu doğrudan ve kişisel tecrübede, varlık ve düşüncenin objelerini özdeşleştirerek kavrar. O, özden varoluşa geçişi inkâr ederek varoluşsal bütünlüğü yakalamak istemektedir. P. Tillich’e göre felsefenin insani sorunlara dair söyledikleriyle vahiy sırrının sembollerinin getirdiği mesaj birbirine yakındır. Çünkü varoluşçuluğa göre hakikati “şimdide” kavrayabiliriz .

Referanslar ve İleri Okumalar:

1. Ahmet BAYINDIR, Rasyonel ve Varoluşçu Teolojinin Bir Mukayesesi

2. Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji, İz Yayıncılık

3. Ali Bulaç, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Akıl-Vahiy İlişkisi. İstanbul: Beyan Yayınları

4. Aliye Çınar, Modern Batı Düşüncesi ekseninde Rasyonel Teoloji. İstanbul: Düşünce Kitabevi Yayınları.

5. R. ERTÜRK, Varoluşsal Din Felsefelerine Giriş. İstanbul: YarınYayınları.

6. N. MEHDİYEV Çağdaş Din Felsefesinde Epistemolojik Yaklaşımlar ve Tanrı İnancının Rasyonelliği. İstanbul: İsam Yayınları

7. N. TAYLAN,  Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu. 2. Baskı. İstanbul: Şehir Yayınları

8. A. TOPALOĞLU,  Teizm Ya Da Ateizm. İstanbul: Furkan Kitaplığı

Platon' dan Alfred North Whitehead' a İdealar Kuramı

Grek düşüncesinin doruk noktasına ulaştığı bir dönemde idealar teorisini ortaya atan Platon, bu noktadan sonra kendinden sonra gelecek bütün felsefi düşüncelerde öncü ve baskın bir rol oynadı. Onun düşünce tarihinde etkin olduğu konulardan birisi de ideaların doğası, durumu ve onların aktüaliteyle(gerçek olan ile) olan ilişkisidir. Onun düşünce tarihinde etkilediği isimlerden birisi de şüphesiz Alfred North Whitehead' tir. Onun önemi ise platonizmi yeniden canlandırmasından kaynaklanmaktadır.

Platon'un ideaları ile Whitehead'in ezeli objelerini karşılaştırmak için öncelikle Platon felsefesindeki idealara karsılık gelen ezeli objelerin incelenmesi gerekmektedir. Gelinen noktada Platon'un idea kavramı ile Whitehead'in ezeli obje kavramının kavramsal ve işlevsel çerçevede benzer olsa da yapılan araştırmalardaki bulgulardan yola çıkarak her iki kavramın da özdeş anlamda kullanılmadığını ifade etmemiz gerekmektedir. Bununla birlikte Platon'un ideaları ile Whitehead'in ezeli objeleri arasındaki pek çok benzerlik ise onun bir Platon yorumcusu olduğunu kanıtlar niteliktedir.

Ancak bu noktada Platon'un eserlerinden yola çıkarak Whitehead'in Platon’la ilgili bazı yanlış anlamalarına değinmek yerinde olacaktır. Whitehead'in idealar kuramına yönelik en büyük eleştirisi, idealar ile içinde yaşadığımız dünyanın birbirlerinden uzlaşmaz bir biçimde soyutlanmış olması yönündedir. Ona göre ezeli objelerin aktüel varlıklarla ilişkileri, Platon'un idealarında olduğu gibi bu dünyadan soyutlanmamıştır. Ancak Whitehead'in bu tespiti yerinde görünmemektedir. Zira Platon'un çabası, içinde bulunduğumuz dünyayı yok sayarak idealar dünyasını bu dünyadan soyutlamak değil, aksine ideaları temel alıp bu dünyaya daha gerçekçi bir zemin hazırlayarak ona mevcudiyet vermektir. Onun tikel varlıları “varlık” ile “yokluk” arasında bir yere koyduğunu söylerken kastettiği şey ise bu varlıkların mükemmel olmamalarının yanında geçici bir mevcudiyete sahip olmalarıydı. Bu nedenle idealar Platon tarafından gerçek varlıklar olarak kabul edilmesine rağmen, ideaların dışındaki şey’ler gerçek anlamda “yok” kabul edilmemektedir. Bu doğrultuda Platon'un ideaları, özleri itibariyle birbirlerinden farklı ve bu dünyaya aşkın olsalar da, içinde yaşadığımız dünyanın nesneleri ile sürekli olarak ilişki içerisindedir.

Whitehead'in Platon ile ilgili diğer yanlış anlaması ise ideaların yeri konusundadır. Whitehead ezeli objeleri tanımlarken, Tanrı'nın zihnindeki ezeli objelerin platonik idealar olarak kabul edilebileceğini söyler. Ancak bu durum Platon için geçerli değildir. Çünkü Platon'un, ‘ideaların Tanrı'nın zihninde olduğu’ seklinde ya da böyle anlaşılabilecek bir cümlesi yoktur. Aksine o böyle bir imadan özenle kaçınarak ideaların herhangi bir canlı varlıkta, yerde, gökte veya başka herhangi bir yerde bulunan bir şey olmadığını dikkatle vurgular.

Yine Whitehead kendisinin öne sürdüğü düşüncelerin Platon'un eserlerinin yorumları olmadığını ifade etmek için ezeli objelerle ilgili olarak söylediği “Platon'un formlarıyla sınırlandırılamayacak kadar geniştir” ifadesi kendi içerisinde bir takım temellendirmelerden yoksun görünmektedir. Zira Platon'un idealarının ontolojik yönünün dışında epistemolojik ve ahlaki karşılığının da olması bizi ideaların ezeli objelere göre çok daha geniş ve fonksiyonel olduğu sonucuna götürmektedir.

İdeaların ve ezeli objelerin ontolojik bağlamda karşılaştırılması bize, ideaların ve ezeli objelerin kavramsal ve işlevsel olarak farklılıklarının benzerliklerinden daha az olduğunu göstermiştir. Böyle bir durumda ideaların ve ezeli objelerin az sayıdaki farklılıklarını ortaya koymak, çok sayıdaki benzerliklerini ortaya koymaktan daha pratik görünmektedir. Bu duruma bağlı kalarak ideaların ve ezeli objelerin farklılıklarını şu şekilde sıralayabiliriz:

1- İdealar doğası itibariyle somut karakterli iken ezeli objeler soyut karakterlidir.

2- Platon'a göre idealar en gerçek şey’ler olarak kabul edilirken Whitehead tarafından ezeli objeler gerçek dışı imkânlar olarak tanımlanır.

3- Platon içinde yaşadığımız dünyayı yok saymamakla birlikte en gerçek varlıklar olarak ideaları kabul ederken Whitehead aktüel varlıkları nihai gerçeklikler olarak görür. 

4- İdeaların ahlaki ve epistemolojik boyutu olduğu halde ezeli objelerin ahlaki ve epistemolojik boyutu yoktur.

5- Platon idealar için herhangi bir yer tayin etmez. Oysa Whitehead'e göre ezeli objelerin mekânı Tanrı'nın birinci yönüdür.

6- Platon'un ideaları, ‘genel kavramlar’ ve ‘genel adlar’ olarak kabul etmesi nedeniyle, ‘tümeller’ olarak nitelendirilebilir iken Whitehead tarafından ezeli objeler, tümeller kavramının birbirlerinden keskin şekilde ayrı olan alanları çağrıştırması nedeniyle, ‘tümeller’ olarak kabul edilmemiştir.

7- Platon'a göre Tanrı düzensiz ve uyumsuz haldeki devinimi, kendisine ideaları örnek alarak düzene sokmuş ve evreni meydana getirmiştir. Bu noktada idealardan varlığa geçiş “tanrısal iyilik” ile mümkün hale gelmiştir. Oysa Whitehead'te Tanrı'nın yaratma karsısındaki rolü ezeli objeler üzerindeki etkisiyle sınırlıdır ve bu etki “Tanrı'nın sübjektif gayesi” ile yönlendirilmektedir.

8- Zamansal olmayan ideaların zamansal olan tikel varlıklarla ilişkisini Platon “katılım”, “eslik etme” ve “bulunma” kavramlarıyla ifade ederken Whitehead bu ilişkiselliği “giriş” kavramıyla karşılamaktadır.

9- Platon idealar teorisine, tartışmalarının ve düşünce arayışlarının bir sonucu olarak adım adım ve kendi diyalektiği içerisinde her şeyi birbiriyle ilişkilendirerek ulaşır. Oysa Whitehead tek tek problemlerden hareketle ezeli objeler gibi bir sonuca ulaşmak yerine ezeli objelerin varlığını kabul edip temellendirmelerini bu varlıklar üzerine inşa etmektedir.

10- Platon’un idealar ile ilgili ifadelerinin net olmasına rağmen Whitehead’in ezeli objeler ile ilgili ifadelerinde aynı açıklığa rastlanmaz.

Sonuç olarak, gelinen noktada Whitehead'in ezeli objelerle ilgili bakış açısının ‘salt bir Platonculuk’ olduğunu söylemek yanlış olacaktır. Fakat onun bütün felsefi sisteminin yanı sıra “Process And Reality” adlı eserindeki ezeli objelerle ilgili açıklamalarına bakıldığında Whitehead'in özgün ve çağdaş bir Platoncu olduğu yargısı daha doğru görünmektedir. Bunu kendisi de tam bir açık sözlülükle ifade eden Whitehead'in buradaki özgünlüğü ise bilim ve teknolojinin ilerlemesiyle gelişmiş insan tecrübesinin verdiği zenginliğin ışığında düşünmesinde ve bu ilerlemelerle geliştirilen evren anlayışına uygun bir felsefe geliştirmesinde saklıdır. 

Referanslar:

1. Mustafa İLBOĞA, PLATON’UN İDEALARI VE WHITEHEAD’I N EZEL İ OBJELERİ Nİ N ONTOLOJ İK BAĞLAMDA KARŞILAŞTIRILMASI, YÜKSEK L İSANS TEZİ, ISPARTA, 2007

2.  Süreç Teolojisi, David Ray Grissin, John B. Cobb, İz Yayıncılık

Tanrı ve Evrim Teorisi Üzerine

Tarihin en eski dönemlerinden itibaren insan, yıldızlı gökyüzündeki her şeyin bir düzen ve ahenk sergilediğini görmüş ve bundan bir düzen koyucu olarak Tanrı’nın varlığını çıkarsamıştır. Bu akıl yürütme yüzyıllar boyu insan düşüncesinde Tanrı’nın varlığının en güçlü delili olarak kabul edile gelmiştir. Çünkü delilin işaret ettiği olgu ve olaylar fiziğin nesneleri olarak her gören göze ve düşünen akla açık biçimde kendisini sergiler. Dahası bu duruma düzen ve gayenin kendi kendine ortaya çıkamayacağı düşüncesi de eşlik eder. Düzen ile düzen koyucunun varlığı arasındaki ilişki nedensel olarak birbirine bağlıdır. Bu nedenle birini kabul edince diğeri kendini zorunlu olarak kabul ettirir. Dolayısıyla evrendeki düzenin varlığına dair bir tasdik, teleolojik delil, aynı zamanda bir düzen koyucunun varlığını zorunlu olarak içerir ve burada düzen koyucu varlıktan Tanrı anlaşılır. 

Evrendeki düzenden bir Tanrı’nın varlığını çıkarsayan teleolojik delil aynı zamanda yaratılış fikrini de içinde barındırır. Diğer bir deyişle eğer evrendeki düzenden bir Tanrı’nın varlığını çıkarıyorsanız Tanrı’nın bu düzeni yarattığını söylüyorsunuz demektir. Bununla birlikte yaratılış fikri, düzenin en çok göze çarptığı yer olan gökyüzünün çakılı yıldızlarından hareketle ilk çağlardan beri sabit ve değişmez bir evren resmi olarak anlaşılmıştır. Daha sonra bu resim, özellikle Newton tarafından temelleri atılan fizik bilimiyle 17. yüzyüzyılda en parlak çağını yaşamıştır. Yine bu çağda gelişen mekanik biliminin en önemli buluşu olan saat, evrenin düzenliliğinin sembolü haline gelmiştir. Bu doğrultuda saat analojisi, Paley tarafından düzenden düzen koyucunun çıkarsandığı teleolojik delile temel yapılmıştır. Dahası Paley tarafından bu analoji saat ile göz gibi canlı yapıları da içine alacak şekilde genişletilmiş ve saatteki mekanik düzen canlı yapılara da yüklenmiştir. Bunun sonucunda canlılar dünyasında her türün başlangıçta Tanrı tarafından sabit olarak yaratıldığı ve bir daha da değişmeyeceği doktrini olarak ortaya çıkmıştır.

Darwin’in evrim teorisi ise basitçe canlı türlerinin yeryüzündeki kısa tarihimizde şahit olduğumuz kadarıyla sabit olmadığını aksine değişimler geçirdiğini ileri sürer. Daha sonradan ortaya çıkarıldığı üzere canlıların genetik yapılarında mutasyon olarak adlandırılan değişimler söz konusudur ki, bu değişiklikler çevre şartlarının neden olduğu doğal bir seçilime uğrar. Bunun sonucunda çevreye uyum sağlayamayan değişimler elenirken uyum sağlayan değişimler korunur ve her nesilde biriktirilerek canlı yapılarda türsel değişime yol açar. Canlı türlerindeki çeşitliliğin nedeni bu değişimlerdir ve bugünkü türler geçmişe gidildiğinde birbirine daha da yakınlaşır nihayetinde ortak bir atada birleşir. 

Bu durum yani canlılar dünyasında türlerin değiştiği fikri, fizik ve biyolojik âlemde sabitlik öngören yaratma anlayışıyla karşıtlık oluşturur. Darwin’in kendisi de evrim teorisini türlerin sabit bir biçimde yaratıldığı iddiasına karşıt olarak sunmuştur. Bu durum ise bilimsel olduğu kadar dini ve felsefi düşüncede de büyük bir tartışma yaratmış ve üç farklı bakış açısı ortaya çıkarmıştır. 

Dini çevrelerden gelen ve yaratılışçılık olarak adlandırılan en dikkat çekici olumsuz tepki, evrim teorisinin Tevrat’ın Tekvin bölümünde bildirildiği şekliyle dünyanın ve içindeki canlı türlerinin altı gündeki yaratılışına aykırılık oluşturduğu iddiasıdır. Bu iddia teolojik açıdan kelimesi kelimesine Tanrı’nın sözü olarak doğru olduğu önkabulüne dayanır ve hiçbir yorumlamaya izin vermez. Bu nedenle onunla çelişen her bilimsel açıklama yanlış olarak kabul edilir. Bu doğrultuda bilimsellik adına evrim teorisinin fosil kayıtlarındaki eksikliği gibi kendi içindeki sorunlarına vurgu yapar. Burada şu tespiti yapmak yanlış olmaz. Kutsal metinlerin değişen ve gelişen bilim karşısında yorumlanmaya açık olmaması onların zamanın eski ve küçük bir dilimine hapsedilmeleri tehlikesini de beraberinde getirir. 

Bununla birlikte bilimin, özellikle dünyanın yaşı konusunda jeoloji ve kozmolojinin verileri karşısında yaratılışçılık kendi içinde de değişmiş ve çeşitlenerek yeni bir formlar almıştır. Genel olarak yaşlıdünya yaratılışçılığı olarak adlandırılan bu formlar, bilimin dünyanın yaşı hakkındaki verilerini kabul eder ve yaratılışla ilgili dini metinlerin bilime göre yorumlanmasına izin verir. Yaratılışçılığın içinden gelişen ve Behe tarafından savunulan akıllı tasarım teorisi ise özellikle mikroskobik mikrobiyolojik düzeydeki hücre içi yapılardaki karmaşıklığa dikkat çekerek bunların aşama aşama evrimle meydana gelemeyecek kadar indirgenemez olduğunu ileri sürer. Evrim, her ne kadar organlar gibi daha üst yapıların nasıl meydana geldiğini açıklayabilirse de mikro düzeydeki yaşamın temel biyokimyasal yapılarının oluşumunu açıklayamaz. Bu nedenle hücrenin, hücre içi yapıların ve dahası yaşamın başlangıcının ancak ve ancak bir akıllı tasarım sonucu olduğu çıkarsanır. Bu teorinin temelinde doğanın, kendi kendine yeten tam bir bilimsel açıklamasının, eğer yapılabilirse Tanrı’nın varlığına başvurmayı gereksiz hale getireceği düşüncesi, bu nedenle böyle bir açıklamanın yapılamayacağı önyargısı yatar. Bununla birlikte Behe’nin teorisinin indirgenemez karmaşıklıkta olduğunu iddia ettiği biyokimyasal yapı ve sistemlerin birçok türdeki farklı gelişim düzeylerine sahip örneklerini göz ardı etmesi eleştiriye açık bir nokta gibi durmaktadır. 

Kökleri eski Yunan’a kadar geri giden materyalizm kısaca var olan her şeyin maddi olduğunu iddia eder. Onun içinde bulunduğumuz yüzyılda bilime egemen olan yansıması olarak naturalizm ise doğanın açıklamasının tamamen maddi nedenlerle yine doğa içinde açıklanmasını savunur. Her iki felsefenin de temelinde doğaüstünün reddi anlamında bir ateizm bulunur. Bu doğrultuda birleşen materyalist, natüralist ve ateist felsefe, Darwin’in aslında canlılar dünyasının çeşitlenişine dair olan evrim teorisini yaşamın kökenine varıncaya dek Tanrı’ya başvurmayan doğal bir açıklama olarak ele alır ve yorumlar. 

Bu noktada natüralist evrim, yaratılışçılıkla buluşur. Doğanın evrimsel açıdan doğa içinde kalan doğru bir açıklamasının Tanrı’nın varlığını gereksiz hale getirdiğini savunur. Özellikle Dawkins ve Dennett’in elinde evrimin temel mekanizması olan doğal seçilim, bilgisayar üzerinde programlanan bir algoritmaya dönüştürülür. Algoritma, her basamakta meydana gelen seçilimin sonucu olan küçük değişimleri saklamak ve bir sonraki basamakta yeniden seçilim uygulamak üzere çalışır. Buna göre her

basamaktaki çok küçük değişimler biriktirilerek başlangıçtakine göre çok karmaşık yapıları ortaya çıkarır. Bu algoritmanın çalışmasının ilk modelini Dawkins, önceden belirlediği bir cümlenin bilgisayar programı tafından kısa sürede yazılması ile gösterir. Daha ileri bir modelde ise Dawkins başlangıçta tek bir çizgi gibi çok basit bir resim dili üzerine yaptığı program ile çok sonraki merhalelerde canlılara benzeyen karmaşık formlar elde ederek gösterir. Algoritmanın bilgisayar modellerinden hareketle canlılar üzerindeki örneklerine geçer. Paley’in karmaşıklık için seçtiği gözün karmaşık yapısının diğer türlerdeki formlarını da dikkate alarak küçük değişimlerin birikmesi ile nasıl evrimleşebileceğini açıklamaya çalışır. 

Dawkins doğal seçilim algoritmasını çalışmasını sadece biyolojiye ait görmez. Aksine algoritmayı fizik ve kozmolojiye taşıyarak, maddedeki düzenin kaostan nasıl ortaya çıktığını ve karmaşıklaştığını açıklayan evrensel bir prensip haline getirir. Bu evrensel prensip, bir düzen koyucu olmadan düzenin nasıl ortaya çıktığını açıklar. Ancak Dawkins’in doğal seçilimi maddenin kendi kendine düzenlenmesini sağlayan materyalist bir prensip haline dönüştürmesi çabaları önemli bir hususu ihmal ediyor görünmektedir. Çünkü algoritmayı bilgisayar üzerinde olduğu gibi programlayan kendi bilincidir. Bu durum algoritmanın kendisinin de bir bilgi-işlem programı olarak programcıya muhtaç olduğunu gösterir. Aynı şekilde bir algoritmaya dönüştürülen doğal seçilimin de bir doğa yasası olarak kendisini önceleyen bir yasa koyucuyu/bilinci gerektirdiği söylenebilir. 

Teorinin kâşifleri ve bazı destekçilerince ileri sürülen üçüncü bir yorum ise evrimin Tanrı’nın varlığıyla uyumluğu olduğu yönündedir. Teistik evrim olarak adlandırılan bu yoruma göre evrim, doğanın işleyişi ile ilgilidir ve doğadaki harika canlı yapıların nasıl ortaya çıktığını söyler. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığına delil olan düzenin doğal yollarla nasıl meydana geldiğini açıklar. Evrimdeki Paley’in düşüncesine karşı olan yönü canlıların saatteki gibi mekanistik değişmeyen yapılar olmayıp aksine değişen yapılar olduğunu tespit etmesidir. Bu bakımdan düzenin ve düzen koyucunun varlığını ortadan kaldırmaz. Paley’in teleolojik argümanın Tanrı’nın varlığına dair düzenden düzen koyucuyu çıkarsayan temel mantığı geçerlililiğini korumaya devam eder. 

Ayrıca evrimin mekanizması olan doğal seçilim ile çevre şartları arasındaki ilişkinin yönlendirilmiş evrim teorisinin doğmasına da yol açmıştır. Bu teoriye göre evrim bir takım çevre şartlarına bağlı ise çevre şartlarının belirlenebilmesi imkan bakımından her zaman yönlendirilmeye açıktır. Bu nedenle tüm çevre şartlarının yaratıldığı bir doğada Tanrı’nın evimin yönlendiricisi yani rehberi olduğunu çıkarmak yanlış olmaz. Yaşamın başlangıcından insanın ortaya çıkışına dek evrimde meydana gelen karmaşıklaşma eğilimi de böyle bir yönlendirmenin en önemli kanıtı sayılabilir.

Ayrıca evrimi doğuran şartlar, ekolojik çevreden maddenin fiziksel ve kimyasal özelliklerine dek geri götürülürse tüm bunların şansın ötesinde bir açıklamaya muhtaç olduğu görülebilir. Günümüzde popüler hale gelen evrendeki ince ayarlanmışlık özellikleri, evrenin başlangıcından ve maddenin en küçük parçacıklarından itibaren bugün içinde bulunduğumuz hale gelmesi için kritik şartların varlığını ortaya koymaktadır. Yine antropik prensip, evrenin temel fiziksel sabitleri arasındaki ilişkilerin rastlantısal olmaktan çok tam bir uygunluk içinde olduğunu söyler. Bu fiziksel sabitler arasındaki ilişkinin olduğundan farklı olması durumunda şimdi bizim burada olmayacağımız açıktır. Buna göre evren ve insan birbiri içindir demek yerinde olur. Bununla birlikte evrim teorisinin lehinde ortaya çıkarılan bilimsel bulguların ağırlığı da gün geçtikçe artmaktadır. Artık bilim dünyasında evrimin mühendisliği olarak tanımlanabilecek yöntemler kullanılmaktadır. Virüslerin ve mikropların her yıl mutasyon geçiren yeni türlerinin ortaya çıkması moleküler düzeyde evrimin kanıtları sayılmaktadır. Yine böyle mutant virüs ve mikroplarla mücadele için geliştirilen ilaçlar, aslında doğal seçilimin çalıştığını ortaya koymaktadır. Günümüzdeki türlerin fosil atalarının da evrimin öngördüğü biçimde değiştiği ve geçmişe doğru gidildiğinde tüm türlerin bir ortak ataya doğru birbirine yaklaştığı veya birleştiği paleontologlar tarafından kabul edilmektedir. Türler arası geçiş aşamalarının fosil kayıtlarındaki eksiklikleri de güç geçtikçe tamamlanmaktadır. Bu bakımdan yaratılışçılığın evrimin hiçbir zaman meydana gelmediğine dair itirazları modern evrim bilimciler tarafından cevaplandırılabilmektedir.

Evrimden hareketle bir ateizm geliştiren natürüralizmin eleştirisi de çeşitli bilim ve din felsefecileri tarfından yapılmaktadır. Natüralizm doğanın bilime dayalı açıklamasının doğa içinde kalması gerektiğini ve bunun, yapıldığında, doğaüstü bir varlığa başvurma gereğini ortadan kaldıracağını savunur. Bununla birlikte bilimin inceleme alanı fiziksel olgular dünyası ile sınırlıdır. Bilimi kendi alanının dışında metafizik bir konuda hüküm vermeye zorlamak sınırlarını aşması anlamına gelir. Ayrıca Sober’in gösterdiği gibi bilimin, metafiziği tamamen dışlayan veya yanlışlayan bir felsefe haline getirilmesinin bilimin kendi doğasına da aykırı olduğu iddia edilebilir. Plantinga ise natüralist evrimi kabul eden bir insanın Tanrı’nın yokluğunu idda etmesinin evrimin kendisine aykırı olduğunu tespit eder. Çünkü evrimde doğal seçilimin seçtiği şey, inançlar değil çevreye uyum sağlayıcı davranışlardır. Bu durumda doğal seçilimin şekillendirdiği insanın inançlarının doğruluğuna hiçbir zaman güvenilemez. Fakat bu güvenilmezlik Tanrı’nın varlığı kabul edildiğinde ortadan kalkar. Çünkü teistik evrim açısından Tanrı’nın insanı doğru inançlara sahip olacak yeteneklerle yaratması beklenir. 

Bütün bunlardan hareketle Tanrı’ya inanan bir insanın evrim teorisini kabul etmesinde hiçbir sakınca olmadığı ileri sürülebilir. Zira hem yaratılışçılığın hem de natüralizmin iddia ettiğinin aksine doğanın evrime dayalı tam bir bilimsel açıklamasının Tanrı’nın varlığını dışladığını veya ortadan kaldırdığını düşünmek zorunlu değildir. Bu bakımdan bilimin yanında Tanrı’ya duyulan inanç hiçbir zaman bir fazlalık olmayacaktır. Aksine bilim ne kadar ilerlerse ilerlesin insanın bilimin sınırları ötesindeki inançları var olmaya devam edecektir. Ayrıca evrimin kabul edilmesinin önünde sorun gibi görülen şans konusu Tanrı’nın yarattığı evrende bir miktar özgürlük vermesi olarak değerlendirilebilir. Aynı şekilde evrimde doğal seçilimin ortaya çıkardığı kötülük ve acı çekme, söz konusu özgürlüğün bir

sonucu olarak yorumlanabilir.

Evrimin bir yaratma modeli olarak kabul edilmesinin daha çok hangi Tanrı tasavvuruyla uygunluk oluşturacağı tartışılmıştır. Evrene müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışını benimseyen deizm ve Tanrı-evren özdeşliğini savunan panteizmin yaratmayı dışladığını tespit etmek yerinde olur. Klasik teizmin her an evrene müdahale eden Tanrı tasavvuru ise her an değişim içinde olan bir süreci ifade eden yaratmanın evrimsel modeliyle tutarlılık içindedir. Pan-en-teizm çeşitli felsefeciler tarafından hem Tanrı’nın değişmeyen aşkınlığını hem de evrendeki değişim sağlayan içkinliğini bir arada savunmak amacıyla ileri sürülmüştür. Bununla birlikte klasik pan-en-teizmin Tanrı’yı evrimleşen dünya içinde içkin olarak tasavvur etmesi teolojik olduğu kadar evrimbilimsel bazı sorunlara yol açar. Örneğin evrim içindeki canlıların pan-en-teizmde Tanrısallığa ne kadar sahip olduğu açıklama bekler. Çünkü türler evrimsel açıdan birbirinden çok çeşitli uzaklıkta karmaşıklıklara sahiptir. Bunun bir sonucu olarak bilinç sahibi olan insanı, Pan-en-teizm kutsallaştırır. Fakat yine evrimin doğal seçilim karşısında tüm türlere eşit davaranması ilkesini ihmal eder. Çünkü her ne kadar insan bilinç sahibi olsa da biyo-fiziksel ve kimyasal açılardan doğadaki diğer türlerden aşağıda sayılabilir. Bu nedenle insan hiçbir şekilde diğer türler karşısında Tanrı konumunda görülemez. Bu sorunlara karşı önerilen pansenteizm ise Tanrı’nın evrenden farklılığının yanında yaratmada yarattıkları ile birlikteliğine vurgu yapar. Tanrı sadece kendisidir  ve bununla birlikte yarattıklarından uzakta değil onların her an yanındadır. Bu durum İslam’ın Tanrı’yı insana şah damarından daha yakın olarak tasavvuruna son derece uygun olabilir. Pansentezimi bu anlamda klasik teizmin daha çok dini tecrübe boyutunun ön plana çıkarılmış yorumu olarak değerlendirmek de mümkün olabilir.

Bu doğrultuda günümüz din felsefecilerinin anlayışları çerçevesinde evrim teorisinden sonra teleolojik delilin geçirdiği değişimler de incelenmiştir. Delile Paley tarafından verilen geleneksel analojik formunun zayıfladığı ve evrim teorisinin açıklama alanına giren özel karmaşık biyolojik örneklerin teleolojik delil içinde eskisi kadar kullanılmadığı tespit edilmiştir. Artık teleolojik delil daha çok biyolojiyi de önceleyen ve içine alan fiziksel ve kimyasal yasalardan evrenin insan yaşamına izin veren astronomik değerlerin uygunluğuna ve iyi ayarlanmış özellikleri üzerinde kurgulanmaktadır. Bunun nedeni olarak geleneksel statik düzen anlayışının evrimsel düzen anlayışına uygun olmadığı söylenebilir. Bu konuda  bilimin tarihsel seyrinin ortaya çıkardığı ölçüde teleolojik delilin üzerine kurulu olduğu düzen anlayışında dinamik modeller önerilebilir ve önerilmiştir. Zira düzenin tanımlanmasında Newtoncu mekanik anlayış, artık yerini termodinamik biliminin ve evrimin ortaya koyduğu bir anlayışa bırakmıştır. Buna göre düzen, statik bir resim değil dinamik resim olarak algılanmaktadır. Buna bağlı olarak da yaratma, olmuş-bitmiş değil aksine değişim geçiren ve evrimleşen bir süreç olarak yeniden düşünülebilir. Aynı şekilde teleolojik delil de dinamik düzen gösteren kozmolojik örnekler kadar evrimleşen biyolojik örnekler üzerine yeniden kurulabilir. Evrim, teleolojik delildeki düzenin yeniden kurgulanmış dinamik bir modeli olarak Tanrı’nın varlığını çıkarımlamak için de kullanılabilir.

Referans: Fatih ÖZGÖKMAN, TELEOLOJİK DELİL VE EVRİM TEORİSİ, Doktora Tezi, ANKARA ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI

Referansın kitap formu da mevcuttur.

Teleolojik Kanıt Üzerine

Teleolojiye dayanan değerlendirmeler, Tanrı’nın varlığını kanıtlamak ya da doğal dünyanın kökenlerine dair tatmin edici bir açıklama yapmak amacıyla ortaya konulmuş düşüncelerdir. Tanrı’nın varlığını kanıtlamak için geliştirilen teleolojik argüman, özellikle on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda önem verilen bir kanıt türü olmuştur. Geleneksel teleolojik argümanı en başarılı şekilde formüle eden Paley, insan yapımları ve doğa arasında bir analojiye baş vurarak akıllı bir tasarımcı düşüncesini kanıtlamaya çalışmıştır. Paley’in argümanını önemli kılan olgu, evrensel düzenin ya da canlılar dünyasındaki ince işleyişin akıllı bir tasarımcı düşüncesine baş vurulmadan açıklanamayacağı savı olmuştur. Fakat Darwin, Paley’in savunduğu şekliyle argümanın bazı noktalarda zayıf olduğunu savunmuştur.

Darwin’e göre evrim, teleolojik argümanın iddia ettiği şeyin ereksellikten ayrı bir anlatımıdır. Bu düşünceye göre doğada bir tasarımcı ya da bir düzenleyiciye gerek kalmamıştır. Bu durum, Paley’in saat örneğinde olduğu gibi, insan yapımları ve doğa arasındaki bir benzetmeyi de geçersiz kılmıştır. Saatler, çeşitliliğin ya da uyumun içsel süreçlerini içermez fakat organizmalar bu süreçlerin tümüne sahiptir.

Evrim teorisinin etkisi fazla uzun sürmemiştir ve teleolojik argüman yirminci yüzyılda tekrar önem kazanmaya başlamıştır. Teistler Tanrı’nın varlığı hakkında yeni argümanlar geliştirmişlerdir. Teleolojik argümanın bu yeni türleri sadece insan ve evren yapımları arasındaki analojiye değil aynı zamanda tecrübe verilerimizin en iyi açıklanması anlamına gelen bir kanıt yönteminin geliştirilmesine dayanmaktadır. Bu argümanlara göre, akıllı bir tasarımcıyı varsayan teistik hipotezler, diğer alternatif açıklamalardan daha iyi bir açıklama sunmaktadır. Fakat bu tür yaklaşımların klasik argümanlara katkı sağlayabilmesi için bilimsel verilere uyumlu olması gerekmektedir. Teistler özellikle fiziğin ve biyolojinin bulgularına baş vurarak söz konusu uygunluğu ortaya koymak istemişlerdir. Buna göre evrenin düzenli ve canlı hayata uygun bir yer olabilmesi için pek çok koşulun bir arada ve uyumlu bir şekilde işlemesi gerekmektedir.

Teistik hipotezlerin doğruluğu, akıllı bir failin düzene ilişkin etkinliğinin gösterilmesine bağlıdır. Bu çerçevede, akıllı hayatın ortaya çıkışı teizm tarafından argümanda kullanılmaktadır. Antropik ilke adı verilen akıllı hayatın kökenlerine dair açıklamalar, hem teizm hem de ateizm için çeşitli veriler sağlamaktadır. Bu bağlamda, teistik hipotezlere destek veren önemli bir veri kozmolojik keşiflerden gelmektedir. Özellikle big bang sonrasında ortaya çıkan ince ayarlı evrenin olasılıklar açısından meydana gelişi a priori olarak düşük bir olasılıktır. Bu düşünceye göre evrenin bir başlangıcı, sınırı ve sonu varsa onun açıklanmasında bir yaratıcıya baş vurmak bir zorunluluk olacaktır. Fakat Hawking gibi bir takım fizikçiler, çeşitli teorilerle evrenin söz konusu tekilliğini ya da teistik hipotezlere uygun olarak yorumlanmasını kabul etmemektedirler. Bununla birlikte teistler söz konusu teorileri eleştirmekte ve kendi savlarını geliştirmektedirler. Fakat belirtmemiz gerekir ki bu tür varsayımlar iki ucu açık süreçlerdir ve yeni bulgu ya da teorilerle sonuçlar her zaman değişebilir.

Bununla birlikte bilimin kesinlik kazandırdığı bazı olgular vardır. Söz gelimi evrenin ince ayarlı ve karmaşık yapılardan oluşmuş bir bütünlüğe sahip oluşu kabul gören bir gerçekliktir. Teistler, böylesi varsayımlardan hareketle Tanrı varsayımının haklılığına destek bulabilmektedirler. Örneğin, Dembski’nin karmaşıklık belirtme ölçütü akıllı failin önsel eylemini ya da süreçteki etkinliğini saptamada önemli bir parametredir. Benzer çalışmaların yanında Swinburne’ün vurguladığı tümevarımcı ve olasılığa dayalı yeni yöntem, teistik hipotezlerin bilimsel açıdan doğruluğuna destek vermektedir.

Bununla birlikte tümevarımsal mantık, olasılığın yüksekliğine bağlı olarak haklılık kazanmaktadır. Fakat tümevarım tartışmalı bir kavramdır. Tümevarımsal argümanlar, tümdengelimsel akıl yürtmenin ortaya koyduğu zorunluluk özelliğine sahip değildir. Fakat insan hayatındaki pek çok yargı ve bilgi, bilimlerdeki teoremler tümevarımsal bir formda elde edilmekte, ortaya konulmaktadır. Tanrı’nın varlığı ya da yokluğu hakkındaki argümanlar tümevarımsal bir yolla ortaya konulacaksa onların doğruluğu, elde edilen bulguların her iki varsayımı ne derece tasdik ettiğine bağlı olacaktır.

Swinburne’ün tasdik teorisi adı altında Bayes teoremine dayanarak yaptığı çıkarımlar, Tanrı’nın varlığı hakkındaki teleolojik argümanın savlarının geçerli olabileceğini göstermektedir. Fakat argümanın geçerliliği öncüllerinin doğruluğuna ve basitlik ilkesinin başarısına bağlıdır. Swinburne’e göre bilim, doğası gereği en temel olguları açıklayamaz. Bu durumda Swinburne’e göre, Tanrı hipotezine baş vurmak gerekecektir. Kişisel bir Tanrı, evrensel düzeni açıklayabilecek bir hipotez gibi görünmektedir. Swinburne’ün vurguladığı gibi bu hipotez, söz konusu düzenin açıklanmasında ortaya konulabilecek en basit teorem gibi görünmektedir. Özellikle birbiri ardından gelme ya da zamansal düzenlilik, Tanrı hipoteziyle başarılı bir şekilde açıklanabilir. Diğer açıklama türü olan bilimsel açıklama, henüz tam olarak Tanrı hipotezi kadar tatmin edici bir açıklama sunamamaktadır. Bu noktada tekrarlarsak, evrenin yasalarından ya da düzeninden kaynaklanan durumlara ilişkin rasyonel varlıkların açıklama arayışı ya duracak ya da Tanrı hipotezi devreye girecektir. Fakat açıklamanın olmayışı teist hipotezi zorunlu olarak haklı çıkarmamaktadır. Bu çerçevede teistik hipotezin akla uygunluğunu ortaya koymak bir zorunluluk gibi görünmektedir. 

Swinburne’ün teleolojik argümanı, analojiye dayanan bir yapıya sahiptir. Fakat onun argümanı benzetmeden gelen değil benzetmeye giden bir biçimde ortaya konulmuştur. Swinburne’ün, belki genel olarak bütün modern teleolojistlerin mantığına göre, “bir yaratıcıyı varsaymakta haklı olduğumuz için evrenin bazı yönleriyle insan yapımları arasında benzetme yapmakta haklıyız” denilebilir. Modern teleolojik argüman savunucularına göre, hayatın ortaya çıkmasını isteyen bir Tanrı hipotezi olguların açıklanmasında diğer hipotezlerden daha başarılıdır. Öyleyse hayatın meydana gelmesini isteyen bir Tanrı’nın var olduğuna inanmak için iyi nedenlerimiz vardır. Dolayısıyla bu mantığa göre, Tanrı’ya inanmak inanmamaktan daha rasyonel bir davranış olacaktır. Tümevarımsal bir yöntemin ortaya koyabileceği en son noktayı burada göstermiş oluyoruz. Fakat teistik dinlerin Tanrı’sı, inanca dayalı da olsa olasılıklı değil kesin bir imanı gerektirmektedir. Olasılıkçı yöntem bu anlamda bir bakıma olgulardan Tanrı’ya değil Tanrı’dan olgulara gidiyor gibidir. Dolayısıyla modern teist mantığı tümevarımcı olarak argümanlarını ortaya koysa da argümanlarının arka planında tümdengelimci bir mantık yatmaktadır. Bu anlamda modern teistler bir bakıma çelişkiye düşmüş gibi görünmektedir. Fakat klasik teleolojik argümanın formlarının zayıflığı göz önünde bulundurulacak olursa, olasılıkçı mantık bu noktada tercih edilen bir yöntem olarak kullanılacaktır.

Bu noktayla ilgili olarak bir başka sorun da inancın doğasıyla ilgili olacaktır. Swinburne’ün Örneğindeki gibi Doherty, sakinlerinin %70 i katolik olan bir mahallede oturduğu için %70 oranında katolik olması muhtemeldir. Bu konudaki yargı yanlış bile çıksa sorun olmayacaktır. Fakat aynı anlayışla Tanrı inancına yaklaşmak teizmin mantığına uygun düşmeyebilir. Elbette bu eleştiri ayrı bir tartışma konusu olarak ele alınmalıdır. Fakat olasılıkçı mantığı kullananlar bu noktada, sadece olasılık hesaplarına dayalı olarak ve bilimsel kriterlere uygunluğunu gözeterek inancın rasyonelliğini ortaya koymak istediklerini söyleyeceklerdir. Bu durumda da onların, olasılıkçı mantığın ne kadar tümevarımcı ne kadar tümdengelimci olduğu ya da kullanılan analojinin ne derece benzetmeye giden bir yapısının olduğunu açıkça ortaya koymaları gerekecektir. Swinburne’ün vurguladığı gibi hiç bir argüman tek başına Tanrı inancının güçlü bir kanıtı olmayabilir fakat argümanların tümü söz konusu olunca Tanrı inancının haklılığı ortaya konmuş olacaktır. Bu çerçevede şöyle açıklayabiliriz ki;

1. Teleolojik argümanın analojiye dayanan klasik savları, tümüyle olmasa da göreceli olarak zayıftır.

2. Modern teleolojik argüman ise, tasarımın kısmi örneklerini değil evrensel yapıyı bir bütün olarak ele almaktadır. Argüman, evrenin akıllı varlıklara uygun olan şartlarına işaret ederek ahlaki ve dini tecrübeyi de içermektedir.

3. Argüman, olasılık hesaplarına dayalı olarak Tanrı hipotezinin karşıt hipotezlere göre daha olası olduğunu ortaya koymaktadır.

4. Argüman, olasılık hesaplarını ortaya koyarken evrensel yapıların indirgenemez karmaşıklığına gönderme yaparak evrendeki “ince ayarlanmışlık” olgusunun ancak akıllı bir tasarımcının ürünü olabileceğinin altını çizmektedir.

5. Argüman, söz konusu olguların açıklanmasında alternatiflerine oranla Tanrı’nın varlığını öngören hipotezin daha başarılı olduğunu ortaya koymaktadır.

Özetle teleolojik argüman,  tam olarak Tanrı’nın varlığını doğrulayamasa da karşıt hipotezlere oranla daha başarılıdır. Özellikle evrenin ince ayarlanmışlığı, indirgenemez karmaşıklığı ve akıllı hayat için uygun olan koşulların varlığı gibi olguların teleolojik argümanda kullanımından hareketle, teleolojik argümanın ve özellikle de modern versiyonlarının başarılı olduğunu söylenebilir.

Referans: ALİ ÇETİN, TELEOLOJİK ARGÜMAN VE RİCHARD SWİNBURNE, YÜKSEK LİSANS TEZİ, ANKARAÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ( DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI, ANKARA 2005

Yeni Bir Medeniyet Teorisi

İnsanlığı, yüksek bir ideal olarak medeniyete yükselten ‘fikirler’dir. Bu ideale doğru yapılan serüvende insan tecrübelerinin ürünü olarak ortaya çıkan medeniyeti geliştiren ve koruyan da “fikirler”dir. Bu bağlamda günümüz medeniyet probleminin ya da problemlerinin çözümü, “yeni fikirler” de aranmalıdır. Bu ‘yeni fikirler’in bir örneği olarak Whitehead’in medeniyet teorisi, insan tecrübesinin bütünlüğü açısından farklı bir medeniyet örneği sunmaktadır ve diğer medeniyet teorilerine göre daha kuşatıcıdır. Bu açıdan Whitehead’in medeniyet  teorisi, günümüz medeniyet anlayışına yeni ufuklar açabilir, aynı zamanda insanlığın  ortak rüyası olarak “yaşanabilir daha iyi bir dünya” gerçekleştirme mücadelesinde  felsefeye yeni bir bakış açısı sunacağını söyleyebiliriz. 

Whitehead, medeniyetin temeline ‘fikirlerin serüvenini’ yerleştirir. O, ‘fikirlerin serüveni’yle, iki şeyi kastetmektedir. Birincisi, insanlığın yaşadığı medeniyet yolculuğunda ya da medeniyete doğru ilerlemesinde belli fikirlerin etkisidir. Bu durumda ‘fikirlerin serüveni’ insanlık tarihini kapsar. İkincisi, bu fikirlerin içinde dolaşan ve tecrübe eden kişinin/düşünürün kendi yaşadığı kişisel serüvendir. Buna göre kişi, ilgilendiği fikirleri öğrenirken ve araştırırken kendisini de yapmaktadır. Bu anlamda medeniyet, bireysel olarak insanın serüveni ve tüm insanlığın medeniyete doğru yürüyüşünü ilerletme serüveninden oluşmaktadır. Bunun yanı sıra Whitehead, medeniyeti insanlığın bütün tecrübelerinin ürünü olarak kabul ederek, medeniyet teorisiyle bütün insan tecrübelerini kuşatan 

farklı bir medeniyet anlayışı sunmaktadır.

Whitehead’in medeniyet teorisinin bir diğer ayırıcı özelliği ise metafizik fikirlerle ile yakından ilişkili olmasıdır. Bu bakımdan onun medeniyet teorisi metafizik görüşüyle ele alınmak zorundadır. Whitehead medeniyet analizinde değeri, bireyin önemini, yaratıcı süreci, değişimi, yeniliği, serüveni, karşılıklı saygı ve toleransı, sosyal ilişkilerde güç kullanmadan ziyade ikna yöntemini, savaşı değil barışı vurgular. Whitehead’in bil-fiil varlıklar teorisi, bütün bu vurguları içermektedir. Bil-fiil varlık bireydir, özellikle değer tecrübesiyle ilgilidir. Bil-fiil varlık, sürekli olarak diğer bil-fiil varlıklarla etkileşimin yaratıcı sürecine girer. Bu, zorlamayı değil iknayı içerir. Bil-fiil varlıklar temelde kendilerinin ötesindeki şeylerle ilişkilidir. Dolayısıyla yüksek değerin neliği nihai bir şekilde Tanrı’da korunur. Fakat bu, Whitehead’in her bir bil-fiil varlığın medeni olduğunu ileri sürdüğü anlamına gelmez. Whitehead’e göre “insan olarak insana ve insan haklarına saygı”, “kendini gerçekleştirebilme anlamında özgürlük”, “bireysel farklılıklar alanını öne çıkarma anlamında tolerans”, “bireylerin kendini gerçekleştirmeleriyle ve karşılıklı ilişkileriyle inşa ettiği toplumda sosyal kontrol metodu olarak kullanılan ikna yöntemi”, “bireyi ve toplumu dönüştürme gücü olan bilgelik” gibi medeniyetin doğacağı ortamı belirleyen şartları gösterildiğinde ancak medeniyeti başarmanın imkânı söz konusudur. 

Whitehead’in savunduğu “medeniyet”, bir anlamda insanın tecrübelerinin toplamını ifade eder. Ancak bu medeniyetin, bil-fiil olması için Whitehead’in ezeli objeler dediği “Doğruluk (Truth), Güzellik (Beauty), Serüven (Adventure), Sanat (Art), Barış (Peace)” nitelikleri zorunludur ve bu nitelikler birbirini var eden niteliklerdir. Bunlardan birinin olmaması durumunda “medeniyet”in varlığa gelmesi 

mümkün değildir. 

Söz konusu bu şartlar mevcut olduğunda medeni toplum ya da medeniyet,  “Doğruluk (Truth), Güzellik (Beauty), Serüven (Adventure), Sanat (Art), Barış  (Peace)” niteliklerini kendinde sergiler. Tecrübenin, yani hayatın, yaşantının öne çıktığı bu medeniyet’in temel niteliklerinden Doğruluk ve Güzellik, tecrübenin düzenleyici nitelikleridir. Onlar, tecrübe verisini betimler. Bu tecrübe verilerinin 

somutlaşma süreci ise Sanat ve Serüven’le karakterize edilir. Diğer bir deyişle, Sanat ve Serüven tecrübenin sürecini ifade eder. Tecrübenin ideal doyumuyla da Barış ortaya çıkar. 

Platonik idealin serüvenini çağrıştıran bu görüşle Whitehead, dinin, bilimin ve felsefenin bu medeniyeti inşa eden tüm rollerle ilişkilerinin zorunluluğunu incelemiştir. Burada değer-ilgisi olarak dinin, bir seçimi gerekli kıldığı, bu seçimin de somut tecrübelerden soyutlanmış bir seçim olduğunu ifade ettik. Din, akıp giden her şeyin ötesinde, arkasında ve içinde olan bir şeyin vizyonudur. Tüm var olanın ötesinde olana ulaşmaya, nihai iyiye sahip olmaya, mutlak ideal diye tanımlanan bir şeyin peşindedir. Bilim, dinin aksine tüm seçilmiş konulardan soyutlanmış olarak kabul edildi. Whitehead medeniyetin inşasında Bilim’e rol vererek, “medeniyetin temel nitelikleri arasında bilimin yeri yoktur” tezine karşı çıkmaktadır. Çeşitli çalışmalarda, bir bütünlük içerisinde, bilimi medeniyetin temel ilkeleri arasında kabul etmeyenlerin aksine, bilimin Whitehead’in medeniyet teorisi için gerekli bir ilke olduğu gösterilmeye çalışılmıştır. Mutlak doğrunun/doğruluğun olmadığını savunan Whitehead, 

bilimle Doğruluk’un peşindedir. Bu peşinde olma, bir anlamda “yeni mükemmellikler” arama çabasıdır. Bu çabayla insan, en büyük tecrübesi felsefeyi yaratmıştır. Seçimlenemeyen/seçili olmayan soyutlara dayanan felsefe, toplumları dönüştürmede önemli bir role sahiptir.

Medeni toplum, geçmişin düşünce ve değerlerine, alışkanlıklarına ya da mevcut düşünce ve değerlere körü körüne bağlandığında, bu toplumda durağanlığın baş gösterir. Aslında bu, bir anlamda, medeniyeti tarihin karanlıklarına hapsetme demektir. Böyle bir zihniyete sahip medeni toplum, düşünce ve eylem alanında durağanlıkta ısrar etmeye başladığında ise “merak duygusu”nun ürünü olan serüven ruhunu kaybeder. Eğer böyle bir ruh kaybolmuşsa, bu medeni toplum gücünü ve canlılığını koruyacak olan “yeni mükemmelliklerin arama” çabasını bırakmıştır. Bunun yanı sıra böyle bir toplumda “ikna yöntemi”nden ziyade “güç kullanma yöntemi”nin kendini göstermesi anlamında “kaba kuvvet” ve bireysel doyumsuzluğun bir ifadesi olarak zengin parlak yaşam ve eğlenceye düşkünlük zuhur ettiyse, bu toplum incelik ve güzelliklerini, “medenilikleri”ni yavaş yavaş kaybetmeye ve çöküşe doğru yol almaya başlamıştır. 

İnsan eylemlerinin bütün alanlarında bu “medenilikler” yok olduğunda, medeniyet adına yeni bir atılım yapmak için yaratıcı teşebbüs kendini göstermek zorundadır. Böyle bir medeniyet anlayışını temele alan medeniyet teorisinde Whitehead, medeniyetin aşamalı olarak yukarıya doğru bir ilerleme şeklinde ortaya çıktığını ileri sürmektedir. Ancak insanlığın tarihsel medeniyet tecrübelerine baktığımızda bu 

kolay olmamıştır. Bazen inişler, bazen de çıkışlar yaşayarak medeniyet gelişmiştir. Whitehead bunu insanın diğer tecrübeleri olan din, bilim, felsefe gibi insan faaliyetlerinde yaşanan gerileme ve ilerlemeleri göstererek anlatmaya çalışmaktadır. Bu değerlendirmesiyle Whitehead, tüm insanlık fikirlerinin ve bireysel insan fikirlerinin yüksek medeni ideale doğru serüveniyle medeniyetin varlığa geldiğini göstermektedir. 

Whitehead’in medeniyet teorisinde metafizik idealizmini ortaya koyan en önemli kavram ise Barış’tır. O, medeniyetin tanımlayıcı niteliklerinin olmazsa olmazı olarak tanımlanabilir. Çünkü o, doğruluk, güzellik, serüven ve sanat niteliklerini birbirine bağlayacak olan “Uyumların Uyumu”dur. Barış, tecrübenin verisi olan “Doğruluk ve Güzellik” ve tecrübenin süreci olan “Sanat ve Serüven”in ortaya çıkışıyla doyumun birliğinin/bütünlüğün ifadesidir. Aynı zamanda Whitehead, Barış’a aşkın bir özellik yükleyip Barış ile dini ilgi arasında bir bağ kurarak, medeni ya da ideal toplumun gelecekte varlığını Barış’la gerçekleştireceğini savunur. Bu açıdan Barış, kökeninde dini çağrışımlar taşır. Nitekim Barış, Tanrı’nın subjektif gayesinin, yani evrende tüm diğer varolanlarla birlikte eylemesi olarak idealize edilmiştir. Bu ideal, İdeal Eros’la yani Tanrı’nın asli mahiyetiyle özdeşleştirilmiştir. Whitehead aynı zamanda bunu “Serüvenin Birliği” olarak adlandırmaktadır. Birliği ifade eden bu Serüven, bütün özel durumları kuşatır ancak bil-fiil gerçek olarak onların ötesinde bulunur. Bu, şeylerin birliğinin ve bütünlüğünün oluşturulması için gereklidir. Serüven’in Birliği, bütün imkânların gerçekleşmesinin iyiliğini arzulayan ve bu arzuyla bütün imkânlara doğru yönlendiren canlı bir arzu olan Eros’tur. Bu Aşkınlık fikrinden dolayı Whitehead,  “bu aşamaya kadar geliştirildiği şekliyle Medeniyet kavramının, eksik ve yetersiz olduğunu” belirtmektedir. Bunu daha açık ifade edecek olursak, medeniyetin niteliklerinin özellikle de barışın gerçekleşmesi bil-fiil durumun ‘doyuma ulaşmasını’ ifade eder. Eros’la olan ilgisinden dolayı bu doyum da asla tam olarak tecrübe edilemez. Diğer bir ifadeyle Yüksel ideal’e ulaşma çabasının bir ifadesi olan medeniyet asla tamamlamaz. Buradan hareketle medeniyet, İdeal Eros’a doğru gerçekleştirilen bir serüvenin ürünüdür. Bu serüvende insan teorik ve pratik gücünü medeniyetin ideallerini yani medeniyetin tanımlayıcı niteliklerini - Doğruluk, Güzellik, Sanat, Serüven, Barış- gerçekleştirmeye doğru yöneltirse, o zaman bu  idealle, toplumsal düzenin bil-fiil parçası haline gelebilir.  

Sonuç olarak Modernitenin yarattığı yeni insan tipi ve yeni zihniyetle birlikte ortaya çıkan medeniyet tasavvuru, salt “bilimcilik”e dayandırılmıştır. Bu temel dayanağın etkisiyle pozitivist ve materyalist bir bakış açışıyla oluşturulan  “medeniyet” tasavvurunda diğer insan tecrübeleri olan din, etik, estetik gibi değerler ihmal edilmiştir. Bu doğrultuda  düşünce geleneğinde yapılan medeniyet tanımlarına baktığımızda, medeniyet çoğunlukla bilim ve teknoloji gibi maddi  unsurlarla sınırlandırılmış, medeniyetin ayrılmaz unsurları olan din, etik, estetik gibi  değerler ise “kültür” kavramı içerisine yerleştirilerek “kültür ve medeniyet ayrımına” gidilmiştir. Böyle bir medeniyet tasavvuru, hem Batı medeniyetinde hem de bizim  geleneğimizin “medeniyet” anlayışında, bununla birlikte düşünce alanımızda  birtakım problemler yaratmıştır ve yaratmaktadır. Whitehead’in “medeniyetin krizi” olarak tanımladığı bu durum, insan tecrübelerini, birbirinden bağımsız kompartımanlar haline getirmiştir. Bu medeniyet probleminin çözüm alternatiflerinden biri, Whitehead’in medeniyet teorisiyle sunduğu “medeniyet anlayışı”dır. Modernitenin aksine, insan tecrübesi bir bütündür ve dolayısıyla insan tecrübelerinden biri olan medeniyet de bir bütündür. Bu bakımdan Whitehead’in medeniyet teorisi, kendi medeniyetinin problemlerine çözüm sunduğu kadar bizim de medeniyetle ilgili problemlerimize çözüm bulabilecek özelliktedir. Bunun yanı sıra onun metafiziği de daha çok pozitivist ve materyalist yaklaşımın etkisinde kalan felsefe dünyamızın problemleri için bir çözüm sunabileceğini söylenebilir. 

Görüldüğü üzere, farklı bir yaklaşımla ortaya koyduğu medeniyet teorisinde Whitehead, sosyal ilişkilerde yaşanan problemleri, medeni yaşamı mümkün kılan şartları ve unsurları analiz ederek medeniyet fikrine yeni bir önem kazandırmıştır. Farklılıkları bir zenginlik olarak değerlendirirsek, bir farklılık örneği olarak  Whitehead’in medeniyet teorisi de bizim düşünce geleneğimiz için bir zenginlik sunabilir. 

Referans: Kevser Çelik, "Alfred North Whitehead'in Medeniyet Teorisi", Doktora Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011