Immanuel Kant ve Tanrı

Felsefe tarihinin her döneminde Tanrı konusu önemli olmuştur. Antik Çağ’da, çok tanrılı anlayıştan tek Tanrılı anlayışa gidilirken, Orta Çağ’da Tanrı’nın varlığının ıspatlanmasına çalışılmıştır. Konumuzu oluşturan Kant’ın içinde bulunduğu Modern Çağ’da ise Tanrı, insanın anlam dünyasından çıkmaya başlamıştır. Tanrı’nın yerini katı bir akıl anlayışı almış ve bunun neticesinde, Tanrı varolsa dahi pasif kılınmıştır. Buna örnek olarak, Descartes’in, Tanrı’nın açık ve seçik bir şekilde bilinmesini teolojiden ziyâde felsefenin görevi saysa da, bu felsefenin temeline aklı almasını verebiliriz.  Descartes, Tanrı’yı teologlardan bile daha iyi savunacağı iddiasına sahipse de bu tür bir savunmayı aklı merkeze alarak yapmaktadır. Sonuçta, öyle olması amaçlanmasa dahi ortaya çıkan, Tanrı’nın merkezi konumunda, böylesi katı bir akıl anlayışına sahip insanın yer almasıdır.

Orta Çağ’da, Tanrı’nın varlığının akıl tarafından bilinebileceği ve hatta sınırlı da olsa O’nun nitelikleri hakkında birtakım çıkarımların yapılabileceği savunulmuştur. Buna karşın, Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akıl tarafından bilineceğini ve ıspatlanacağını Descartes öne sürmüştür. Fakat buradaki öne sürme, Tanrı’nın varlığının akıl tarafından bilinmesinin ötesinde bir iddiayı taşımaktadır. Çünkü aklın, açık ve seçik olarak Tanrı’yı bilmesi, Orta Çağ’da olduğu üzere, Tanrı’ya olan inancın desteklenmesinden ziyâde akla duyulan güvene işaret etmiştir. Açıklık ve seçiklik sonucunda aklın dışında vahye ve kiliseye ihtiyaç duyulmasına gerek olmadığından, Tanrı’yla ilgili olan bütün araçlar bertaraf edilmiş ve Tanrı, inancın en büyük nesnesi olmaktan çıkarılmıştır.  Burada Descartes’in rasyonellik anlayışıyla artık imanın ve aklın bir arada olmayacağını ifade etmiştir. Bunun anlamı ise aklın aslında inanca yer bırakmamasıdır. Yani akıl bir inanç nesnesi olan Tanrı’yı da akılla kavranacağını daha doğrusu ıspatlanacağını düşünmeye başlamıştır. Bunu eleştiren Hume, tamamıyla yıkan ise Kant olmuştur. 

Descartes’in her şeyden şüphe etme yöntemiyle temellerini oluşturduğu dünyada Tanrı, farklı bir şekilde kurgulanarak etkin olmayan bir konuma yerleştirilmiştir. Tanrı kavramı akılda açık ve seçik olarak görülmesine rağmen, dünyada açık ve seçik olarak görülmesi sözkonusu olmaktan çıkmıştır. Çünkü Tanrı’nın varlığı, açık ve seçik olarak bilinmesine indirgenmiş, böyle olunca da bu varlığın dünyadaki herhangi bir şeyle ilişkisi içerisinde olmasına gerek kalmamıştır. Tanrı’nın akılda olması yeterli görülmüş ve Tanrı akla hapsedilmiştir. Dolayısıyla buradaki açık ve seçiklik, Tanrı’nın bilinmesinden çok belirli bir konumda tutulması için işe yarayan bir vurgulamayı ifade etmektedir. Hâlbuki Tanrı’nın açık ve seçik olarak bilinmesi ile Tanrı’nın insanın hayatında açık ve seçik olarak var olması aynı şey değildir. Bu anlamda, Tanrı dünyayı yaratsa da, dünyada olmasına gerek olmaması

ironiktir. Tanrı dünyaya bir düzen vermiştir ve bu düzen değişmezdir. Bu değişmezlik ve düzen, dünyanın Tanrı’nın bir eseri olmasından ziyâde dünyanın mekânik bir işleyişi olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim Newton’un doğadaki mekânik düzenin Tanrı’nın bir eseri olduğunu belirtmesi, Tanrı’ya inanmaktan çok, bu düzenin mutlak olduğu ve değişmeyeceği anlamına gelmektedir. Bu anlamda, organik bir dünya görüşü ile mekânik bir dünya görüşü arasındaki farklı Tanrı tasavvuru daha iyi anlaşılmaktadır. Birisinde dünya ve bütün âlem mükemmel olan Tanrı’ya ulaşmaya çalışırken, diğerinde, mükemmel (mekânik) olan âlem Tanrı’ya kapatılmış gibidir. Sonuçta, modern anlayışın ortaya çıkardığı dünyada amaçlar ve değerlere yer yoktur. Mekânik dünya görüşünde yer alan Tanrı, var olsa bile pasiftir.

Nitekim sonraları bahsi geçen pasiflik, Nietzsche tarafından Tanrı’nın öldüğü ve hatta insanın O’nu öldürdüğü şeklinde ifade edilmiştir. Tanrı’nın doğası gereği ölmesi ya da öldürülmesi mümkün değildir. Bu nedenle, Nietzsche’nin Tanrı’nın öldüğünü söylemesi Tanrı’nın artık insan için bir anlamı kalmadığı yani pasifleştiği anlamına gelmektedir. Bu nedenle, modern felsefenin, teolojiden sadece Tanrı’yı değil, Tanrı’nın yetkisini de aldığını ve bu yetkiyi akla yüklediğini söyleyebiliriz. 

Kant, akla verilen bu yetkiyi yani Tanrı’nın akıl tarafından bilinmesini sınırlamak istemiştir. Bunun için nesnel ve eşsiz bir yol izlemiştir. Bu anlamda, akılda yer alan bir kavramdan hareketle Tanrı’nın var olup olmadığını anlamak için ilk önce aklın işleyiş biçimine eleştirel bakılması yerindedir. Ayrıca burada, aklın her şeyi bileceği iddiasına sınır çekmenin ötesinde bir eleştirinin söz konusu olduğunu düşünüyoruz. Kant akla ne dogmatiğin ne de şüphecinin açısından bakmış, daha çok, aklın nasıl ve neden böyle bir iddiada bulunduğunu anlamaya yönelmiştir. Kant’a göre, saf akıl mutlak bilgiye ulaşmak için Tanrı kavramını varsaymaktadır. Şartlı olan tecrübe dünyasından daha fazlasını bilmek isteyen akıl, şartsız olanı devreye sokmakta ve bunun neticesinde şartsız olanı ifade eden Tanrı kavramını yani "Ens Realissimum"u (Latince en gerçek şey anlamında) varsaymaktadır. İşte akıl bu varsayımın gerçek olduğu yanılgısına düşmekte ve filozoflarda bu kavramı ıspatlamaya çalışmaktadır.

Kant buradan hareket ederek, Tanrı ıspatlarının temelde bu kavrama dayalı olarak oluşturulduğunu göstermeye çalışmıştır. Anselmus ve Descartes’in de dâhil olduğu ontolojik, kozmolojik ve teleolojik ıspat denemeleri aklın mutlak anlamda bilmeyi arzulayan yapısından kaynaklanmaktadır. Şu halde sorun, filozofların yanlış vargılarından değil, mutlak anlamda bilmeyi arzulayan aklın yapısından kaynaklanmaktadır. Nitekim Descartes’in açık ve seçik olarak bildiğini iddia ettiği Tanrı kavramına Kant önemli bir ekleme yapmaktadır: Tanrı kavramı akılda vardır ama bu kavram Tanrı’ya değil, daha çok bilginin ve varlığın mutlak anlamda düzenlemek ve bilmek isteyen aklın doğasına işaret etmektedir.

Her ne kadar yanılgıyla sonuçlansa, bütün dimağda olan bir işleyişden yani birleştirimden aklı ayıramayız. Akıl birleştirime ulaşmaya çalıştığında yani kavramını tecrübe dünyasına yerleştirmeye çalıştığında zorunlu olarak yanılgılara düşmektedir. Bunun yanında, aklın bu kavramının boş olduğu sonucuna da varamayız. Bu aşamada, Kant’ın teorik aklın yapısından teorik aklın sistemliliğine geçmesine dikkat çekmek istiyoruz. Aklın doğası nedeniyle sorun olan Tanrı kavramı, aklın sistemliliği açısından değerlendirildiğinde ihtiyaç duyulan bir işleve bürünmektedir. Birleştirim için ihtiyaç duyulan unsurlar tasavvurgücü ve anlamagücünde varken, akılda yoktur. Buna karşın, bilginin sistemleştirilmesi de anlamagücü ile tasavvurgücünde yokken akılda vardır. Nitekim akıl ve Tanrı kavramı bilginin sistemleştirilmesinde kullanılmaktadır. Şu halde, inşâ edicilikten düzenleyiciliğe geçiş, birleştirimli bilgiden sistematik bilgiye geçişle paraleldir. 

Kant’ın, ıspatları eleştirmesinin Tanrı’nın varlığına ilişkin bir inkâr anlamına gelmediğini belirtmiştik. Buna karşın, amaçladığıyla tarihin gelişim süreci içerisinde ortaya çıkan sonucun farklı olduğunu söylememiz gereklidir. Nitekim Kant ıspatların mümkün olmadığını, hatta bunların akla dayandığını göstermekte haklı olsa da, sonuçları itibariyle bu eleştirinin bir tür ateizme götürdüğü söylenebilmektedir. Hemen belirtmeliyiz ki, Kant’ın kendisi bir ateist hatta deist bile değildir. Ayrıca burada ateizmin bir yargılamasını yapmadığımızı özellikle belirtmeliyiz. Kant’ın akıl yoluyla kavranacak bir Tanrı’nın mümkün olduğunda bütün ahlâkın çökeceği sözleri oldukça yerindedir. İnanmak ahlâki bir seçimse Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğunun gösterilmemesi yani inanmanın ıspata dayanmaması gerekmektedir. Çünkü Tanrı’nın olduğuna ikna edilmekten ziyâde, Tanrı’ya inanmak istenilmelidir. Kaldı ki akıl, Tanrı’nın varolduğunu zorunlu olarak gösterseydi bile, yine Tanrı’yı inkâr etme yani O’na inanmama söz konusu olabilirdi. Şu halde, akli ıspatlardan hareketle Tanrı’ya ulaşmaya çalışmanın doğru olmayacağını söyleyebiliriz. Tanrı’nın varlığını ıspatlamak ile Tanrı’yı bütünüyle bilmek arasında fark olduğunu düşünüyoruz. Tanrı ıspatlarında Tanrı’nın varolması gerektiğinden hareket edilmektedir. Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akılda olmasını iddia eden sadece Descartes’tir. Ama o da, böyle bir duruma ancak Tanrı’nın neden olacağını söyleyerek aklın iddiacı yapısını hafifletmeye çalışmıştır. Kozmolojik ıspat, dünyanın olması için ona varlık verenin olması gerektiğinden hareket etmiştir. Teleolojik ıspat, doğadaki düzenden hareketle Tanrı’nın olması gerektiğini iddia etmiştir. Dolayısıyla bu ıspatlar Tanrı’nın açık ve seçik bir biçimde bilineceğini ya da açık ve seçik varolduğunu değil, açık ve seçik bir biçimde varolması gerektiğini iddia etmektedirler. Burada Tanrı’nın doğasını bilme söz konusu değildir. Nitekim özellikle Orta Çağ’da bu ıspatlar ortaya çıkmaya başlarken devamlı olarak aklın sınırlarına vurgu yapıldığını belirtmiştik. Şu halde, Tanrı’yı bilmek ile Tanrı’nın varolduğunu ıspatlamak arasında fark vardır. Sonuç olarak, teorik anlamda özellikle Tanrı’nın varolduğunun ıspatlanması konusunda akla çizilen sınırın yerinde olduğunu düşünüyoruz. Aklın Tanrı’yı ıspatlamaya çalışması, sınırların aşılması olarak nitelendirilmelidir.

Buna karşın, Kant’ın ahlâk anlayışına baktığımızda aklın sınırlarını aştığının belirtilmesinin akla haddini bildirdiğini söyleyemeyiz. Bu anlamda, teorik akla çizilen sınır pratik akla çizilmemekte, aklın Tanrı’yı belirlemesi bu akıl tarafından devam ettirilmektedir. Bu hususu daha iyi açıklamak için Kant’ın Tanrı anlayışına ilişkin olarak yaptığımız teorik eleştiriyi burada sınırlandırarak pratik akla ve onun din anlayışına geçmeliyiz. Nasıl teorik anlamda eleştiriyi yaparken Modern Çağ’a ilişkin bir değerlendirme yaptıysak, pratik alanın eleştirisinde de Aydınlanma Dönemi’ne ilişkin bir değerlendirme yapmalıyız. Aslında Aydınlanma’yı değerlendirmek için şu soruyu sormanın faydalı olacağını düşünüyoruz: Akıl aracılığıyla herşeyin daha iyi anlaşılabileceği mi, yoksa akıl tarafından her şeyin daha iyi belirlenmesi mi söz konusudur? Akıl bir şeyleri anlamada araç mıdır yoksa bir şeyleri belirlemede ve hatta yargılamada otorite midir?

Kant, pratik aklın özgürlük, özerklik ve ahlâk yasasından oluşan yapısını ahlâklılık için zorunlu koşullar olarak değerlendirmiş, böylelikle ahlâklılık için ilkönce aklın olması gerektiğini değil, sadece aklın kullanılması gerektiğini vurgulamıştır. Şu halde, Descartes’in aklı teorik, Kant’ın aklı pratik olsa da öznenin etkinliği aynı kalmaktadır. Descartes’in öznesi bilen aklı, Kant’ın öznesiyse eyleyen aklı ön plana çıkarmaktadır. Mesele, öznenin nasıl olduğu değil, özne denilen aktöre daha önce Tanrı’nın olduğu merkezde rol verilmesidir. Nitekim pratik akıl Tanrı’nın bilinemeyeceğini kabul etse de, Tanrı’ya ulaşmanın yolunun sadece kendisinde olan en yüksek iyi idealiyle mümkün olduğunu iddia etmektedir. Sonuçta önemli olan aklın kendi sisteminin işleyişidir.

Pratik aklın belirlediği unsurlar olan özerklik ve özgürlük her ne kadar biribirlerini destekler gözükse de, özerkliğin özgürlüğü kısıtlayan bir tarafı olduğu belirtilir. Bu türden bir özerkliğin iki boyutu olduğunu ve aslında söz konusu kısıtlamanın bir yönüyle doğru, bir yönüyle yanlış olduğunu düşünüyoruz. Kant’ın eğilimlere karşı koymak anlamında özgürlüğü vurgulaması ve bu anlamda özerkliği şart koşması yerinde olabilir. Çünkü hayvanlardan farklı olmak için, insanın bu eğilimlere bağlı olmaması gereklidir. Bu anlamda özgürlüğün ‘İstediğini yapma’ değil, eğilimlerden ‘Özgür olunduğunda ne yapmalıyım?’ şeklinde anlaşılmasının daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Özgürlük bir keyfiyet değil, bir sorumluluktur. Özerklik bu açıdan ele alındığında özgürlükle uyumludur. Buna karşın, özerklik nedeniyle eğilimlere karşı olmanın Tanrı ile insan arasındaki ilişkiye uygulanmasının, aynı sonucu verdiğini söylemeyiz. Mesela Tanrı’dan, (Tanrı korkusundan, Tanrı sevgisinden) dolayı eylemde bulunmak, özgürlüğü ortadan kaldıracak şekilde eylemde bulunmak değildir. Kant bir eylemin Tanrı korkusundan dolayı yapılırsa ahlaki niteliğini kaybedeceğini ısrarla belirtir.  Çünkü bu türden bir korkunun ya da sevginin hayvani eğilimlerle aynı düzeyde tutulması doğru değildir. Dolayısıyla özerkliğin eğilimlere karşı savaşında bir disiplin söz konusu iken, sevgi ya da korku gibi durumlarda tavır alma söz konusu olmaktadır. İnsanın özerkliği bağımsız olmaktan başlamakta ve mutlak anlamda otorite olmayla son bulmaktadır. Şu halde, yukarıda sorduğumuz ‘Akıl bir şeyleri anlamada araç mıdır yoksa bir şeyleri belirlemede ve hatta yargılamada otorite midir?’ sorusuna cevap verdiğimizi söyleyebiliriz.

Kant’ın “Aydınlanma nedir?” adlı yazısında aklını kullan demesi bu anlamda ele alınabilir. Bu yazıdan anlaşıldığı kadarıyla mesele neyin iyi neyin kötü olduğu değil, aklın kendisinin iyiyi ve kötüyü belirlemesi ve yerine getirmeyi emretmesidir. Akıl hatalara düşebilir ama nihayetinde kendi ayakları üstünde durabilecektir. Nitekim Kant, Aydınlanma’yı bir sürecin başlangıcı olarak değerlendirmiş yani insanın henüz aydınlanmadığını ama buna giden yolda ilk adımları attığını belirtmiştir. Kant’ın Tanrı’yı pratik anlamda ve en yüksek iyi bağlamında postula ettiğini yani zorunlu olarak varsaydığını ortaya koyduk. Her ne kadar en yüksek iyiyle Tanrı’nın varlığı zorunlu kılınsa da, bir idealin ardına yerleştirilmesi Tanrı’nın doğrudan muhatap alınmaması anlamına gelmektedir. Tanrı bir idealden sonra ikinci plana yerleştirilmekte ve bu ideal de gerçekleştirilemeyecek olduğu için Tanrı’yı insanın uzağında tutmaktadır. Ayrıca, bu idealin özellikle bir filozofa ait olduğu düşünüldüğünde, Tanrı, dindar insanın iman ettiği yüce bir varlık olmanın ötesinde filozofun idealleştirdiği soyut bir varlık haline gelmektedir. Bu bağlamda ‘Tanrı vardır çünkü en yüksek iyi vardır.’ demekten ziyâde ‘Tanrı varolmalıdır çünkü en yüksek için gereklidir.’ demek daha yerindedir. Nitekim Kant için “Tanrı’yı varsaymalıyım” denilmesi gerekmektedir. Ahlâki anlamda Tanrı’yı varsaymanın en yüksek iyiden hareket ettiğimizde zorunlu olduğunu elbette söyleyebiliriz ama en yüksek iyi idealinden hareketle Tanrı’nın olmasından nasıl emin olmamız gerektiğini anlamadığımızı itiraf etmeliyiz. Bir diğer deyişle, Tanrı’nın varolduğuna inanmak ile Tanrı’ya inanmak arasında fark olduğunu düşünüyoruz. Böyle bir inanca sahip olmak için en yüksek iyi idealinin yardımcı olacağını düşünmüyoruz. Bu anlamda, Tanrı’yı varsaymanın zorunluluğu yani rasyonel anlamda kabulü, rasyonel bir inanç için geçerli bir sebep olabilir ama iman için yeterli bir sebep değildir. İman için Tanrı’nın nasıl var olması gerektiğini belirlenmesi yeterli değildir. İman sadece Tanrı’nın olduğunu kabul etmek ya da O’nun varlığını gerekli bulmak değil, aynı zamanda O’na teslim olmaktır. Akıl ise bu teslim olmayı doğası gereği yapamaz. Bu anlamda, pratik aklın en yüksek iyi olarak adlandırılan nesnesinden hareketle nasıl bir iman anlayışı çıkabilir? Ayrıca Tanrı’nın ıspatlanmasının sakıncasına işaret ederek bunun nihayetinde ahlâki bir seçim işi olduğunu söyleyip sonra da Tanrı inancını, postula etme gibi tamamıyla rasyonel bir zemine oturtmak bir tutarsızlık değil midir?

Buradan hareketle Kant’a önemli bir eleştirinin getirilebileceğini düşünüyoruz. En yüksek iyi bağlamında Tanrı’ya ulaşmaya çalışmak Tanrı’ya olan inancı şartlı hale getirir. Önerme şu şekilde kurulur:

(A) En yüksek iyi nesnesi vardır.

(B) En yüksek iyiyi gerçekleştirmek zorunludur.

(C) En yüksek iyiyi gerçekleştirmek için Tanrı’ya gerek duyulur.

(D) O halde Tanrı varolmalıdır.

Kant’ın yukarıdaki düşünme biçimi değerlendirildiğinde, C’den D’ye geçişte Tanrı’nın varlığı şartlı hale getilir. Yani C’ye ulaşılması için D’ye inanılması gereklidir. Böylece iman konusu olan bir varlığa akıl belirli bir şart dâhilinde inanılır. Yani Tanrı’ya iman, başka bir nesne için sebeb kılınır. Şu halde, böyle bir iman ahlâki değildir. İşte burada akıl, iman konusunda yaderklik (heteronomy)( Özerklik durumunun karşıtı, iradenin dışarıdan gelen emirlere göre davranması demektir, eteronomi olarak da bilinir) sergiler. Dinde, Tanrı’ya olan inancın özellikle iman anlamına geldiği söylenebilir. İnancın imana dönüşümü aklın rasyonel olarak kabul ettiği varlığa şartsız, sebepsiz inanması; bu varlığı kalben tasdik etmesiyle mümkündür. Nasıl ki Kant’ta erdemlilik için herhangi bir şartın olmaması zorunluysa, dindarlık için de inancın herhangi bir şartının olmaması yani iman zorunludur. Ancak Tanrı’ya sebeb duymaksızın inanıldığında yani iman edildiğinde ahlâki davranılmış olunur. Bu anlamda, Tanrı’ya olan inancın ahlâki bir zemine kaydırılması en yüksek iyi idealiyle değil, ancak iman formunda mümkündür.

Kanaatimizce, aklın otoritesi, insan ile Tanrı arasındaki ilişkide bir soruna yol açmaktadır. Çünkü ahlâkın ve Tanrı’nın söylemleri doğru olsa dahi nasıl davranılması gerektiğini söyleyecek olan akıldır, Tanrı değil. Bu ahlâkın özerkliği için gerekli olabilir ama dindar ya da inanan bir insan için geçerli değildir. Çünkü dindar bir insan için, Tanrı’nın sözlerinin doğru olması sadece onları Tanrı söylediği içindir. Bu anlamda dindar insan teslim olandır. Tanrı’ya itaatin ya da boyun eğmenin din açısından bakıldığında bu anlamı taşıdığını söylemek sanıyoruz ki yanlış olmaz. Kant’ın ahlâk anlayışında Tanrı’ya itaatsizlik fikrinin olduğunu söylemek istemiyoruz. Daha çok demek istediğimiz, Tanrı söz konusu olduğunda meselenin önemli bir boyutunun neyin söylendiği kadar bunu kimin söylediğidir. İnsan Tanrı’ya sözlerinden dolayı inanmaz, Tanrı söylediği için bu sözlerin doğru olduğuna inanır. Kant ise tam aksini düşünmektedir.

Bu aşamada din anlayışına geçmenin faydalı olacağını düşünüyoruz. Çünkü Kant’ın Tanrı anlayışına yönelik yapılan eleştirilerde bu şekilde soyut olan Tanrı’nın sıradan insana hitab etmediği ve hatta eserlerini okuyan hizmetçisi Lampe’ın Tanrı inancının sarsılmasının sonucunda Kant’ın “Yalın Aklın Sınırları İçinde Din” adlı eseri yazdığı söylenmektedir. Aslında din kısmında belirttiğimiz üzere, Kant burada bir akıl eleştirisi yapmaktan ziyâde, insan eleştirisinden başlamaktadır. Bu eleştiri ne biyolojik, ne de tümüyle antropolojiktir. Daha çok dinde yer alan insandan hareket edilmektedir. Bu anlamda, insanın doğuştan ne olduğu değil, doğuştan iyi mi kötü mü olduğu sorulmakta ve cevaplanmaya çalışılmaktadır. Böyle bir bakış açısında insan, günâha meyillidir ve zayıf bir varlık olarak ahlâkın emirlerini uygulama şansı olmadığından, bu konuda toplumsal bir kurum olarak dinin yardımına ihtiyaç duymaktadır. Böylelikle pratik akıl tarafından fazlasıyla soyutlaştırılan ve bu anlamda pasifleştirilen Tanrı’nın dinle beraber tekrar somutlaştırılmaya ve aktif kılınmaya başlandığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla Lampe’ın kaygılarını giderebileceği tartışmalı olsa da Tanrı’nın etkinliğini daha geniş bir alana yayılmaktadır.

Akla dayalı olarak oluşturulan rasyonel bir dinin daha çok bir din felsefesi olacağı şeklinde değerlendirmeler olmuştur. Aslında ahlâktan dine geçiş bölümünde belirttiğimiz üzere, saf aklın sistemi gereği ahlâktan dine geçiş ve bu bağlamda Tanrı’ya geçiş öngörülmekteydi. Saf aklın sistemi açısından bakıldığında ahlâk yeterli değildir. Ama pratik aklın özerkliği gereği ahlâk sadece kendisine dayanmalıdır. Bunun anlamı, dine dayalı olarak ahlâkı kurmak değil, akla dayalı olarak ahlâkı kurmak ve buradan hareketle dine bir kapı açmaktır. Çünkü dinde evrensellik ve nesnellik ancak bu şekilde sağlanabilir. Kant’ın burada yaptığı düzenlemeye dikkat etmek gereklidir. Kant, ahlâkın kaynağının din olup olmamasıyla ilgilenmemektedir. Felsefe anlayışını göz önünde bulunduracak olursak Kant, bir şeyin aslında ne olduğunu yani "dig an sich" i bilme iddiasında olmaz. Dolayısıyla onun, ahlâkın kaynağı ya da dinin kaynağı gibi konularla ilgili olmaması da normaldir Ama ahlâkın dine dayalı olarak oluşturulmasını engellemek istemektedir. Kant ahlâk yasasının Tanrı bilgisine uyarlanmasıyla dinin oluştuğunu düşünmektedir. Bu anlamda ahlakın kaynağının din olduğunu düşünmek doğru değildir. Kaynağı ahlâk olmayan din tapınmadan başka bir şeyi içermez. Ahlâka dayanmamış din, tarihi ve resmi dindir, saf din değildir. Bu anlamda, dini saf kılmak için ahlâki bir zemine yani akla oturtmak gereklidir. Kant’ın evrensel bir ahlâk yasası kadar evrensel bir akıl dini oluşturmayı hedeflemesini bu bağlamda değerlendirmek gereklidir. 

Kant’ın rasyonel din bağlamında iki şey yaptığını söyleyebiliriz: 

Öncelikle dinin bozulmuş yönlerini ayıklamak, ikinci olarak dini ahlâki anlamda zenginleştirerek, din ile ahlâk arasında sanılanın aksine, bir çatışma olmadığını göstermek. İlkinde kullanılan yöntemle diğer dinler daha doğrusu inançlar bertaraf edilir. İkinci yöntemle de Hıristiyanlık, evrensel din olarak karşımıza çıkarılır. Nitekim idea ve ideal bölümünde göstermeye çalıştığımız üzere, ahlâklılık bir ideaysa Hz. İsa da bir ideal olarak değerlendirilmekte ve Hz. İsa’nın, ilkörnek olarak her insanın aklında bulunmasıyla Hıristiyanlık evrensel ve nesnel bir din haline getirilmektedir. Böylelikle akıl, ahlâk ve din aynı çizgide olmaktadırlar. Buna karşın, Kant’ın yapmaya çalıştığı ile ortaya çıkan sonucun farklılığının iyi anlaşılması gerektiğini düşünüyoruz. Çünkü din kısmında da belirttiğimiz üzere, her ne kadar Kant’ın amacı Hıristiyanlık dinine karşı herhangi bir karşı çıkış taşımasa ve hatta Kant bu dinin temeline ahlakı koyarak zenginleşeceğini düşünse de saf akıl dini Hıristiyanlık dininin yeniden inşâsı anlamına gelmektedir. Aslına bakılırsa böyle bir düzenlemeye ihtiyaç duyulmaktaydı çünkü modern dönemin getirdiği bilimsel keşifler Hıristiyanlık dininin oluşturduğu sınırları zorlamaktaydı. Ayrıca bu dinin kaynağını oluşturan metinlerin sayısız yorumlara dayalı olması nesnel bir belirlemeye ihtiyaç duyulmasına neden olmuştur. Bunun neticesinde, Aydınlanma Dönemi’nde dine ilişkin bir kriz olduğunu söylemek mümkündür. Burada reformasyon akla gelmektedir.

İşte Kant’ın din inşâsının, aslında Hıristiyanlık dininin Aydınlama Dönemi’nde bir bakıma düzeltilmesi amacını taşıdığı söylenmektedir. Dinin olması Kant tarafından, insanın bir anda Tanrı’yla doğrudan daha doğrusu daha yakın bir ilişki içerisine girmesi biçiminde değerlendirilmez. Çünkü dine geçiş için ahlâki hazırlıkların yapılması gereklidir. Ahlâki anlamda görevini tamamlayan insan dinle, dolayısıyla Tanrı’yla ilişkiye geçmeye, yani O’ndan bir şey beklemeye hazır demektir. Bu anlamda, ahlâktaki varsayma zorunluluğundan hareketle bir Tanrı inancı oluşabilir. Ama bunun hayata yansıyacak boyutta olması için insanın ahlâki bir hayatının olması gereklidir. Tekrar hatırlatmak gerekirse, ‘Ne yapmalıyım?’ sorusundan sonra ‘Ne ummalıyım?’ sorusuna geçilebilir ve bu anlamda son soruyu ‘Tanrı’dan neyi isteyebilirim’ tarzında değerlendirmek de mümkündür. Dinin nasıl mutlu olunacağının öğretisi olması, ne demek istenildiğinin anlaşılması açısından önemlidir. Çünkü din Tanrı’nın varolduğunu ıspat etmekten ziyâde, ancak Tanrı’nın, insandaki mutluluk beklentisini karşılayabileceğini göstermektedir. Kant’ın belirttiği gibi, Tanrı’ya edilen dualar ahlâki eksikliklerin kapatılmasını sağlamak içindir. Yani Tanrı’dan mutluluk beklentisi kesinlikle haklı bir zemine dayandırılmalıdır. Tanrı’dan sadece dua ederek mutlu kılmasını dilemek yani bir insanın Tanrı’dan sadece dua ederek ondan kendisini mutlu kılmasını dilemesi ahlâki değildir. Mutluluğu hak etmek gerekir. Din bu anlamda insanın nasıl mutlu olacağının öğretisidir.

Buna karşın din, insanın hedeflerine ve ideallerine yönelik bir arayışın karşılanması sonucu elde edilen mutluluğa mı yoksa insanın varoluşunun ne için ve kökeninin nereden geldiğine dair bir inanca mı işaret eder? Yani din, Kant’ta olduğu üzere en yüksek iyi gibi insani ideallerin ve hedeflerin gerçekleştirilerek mutluluğun elde edilmesi için zorunlu bir araç mıdır? Yoksa din, varoluşumuza ilişkin arayışa verilen cevapları mı içermektedir? Tanrı’ya inanmak ve itaat etmek en yüksek iyi idealini gerçekleştirmek için midir yoksa yaratan ve varoluşumuzu borçlu olduğumuz varlığa borcu geri ödeme midir? 

Din kelimesi etimolojik olarak Arapça kökenli olup, borç anlamına gelen deyn’den türetilmiştir. Otoriter aklın idealinin gerçekleşmesi için dini kullanması mı söz konusudur yoksa günahkâr insanın ön plana çıkarılıp Tanrı’ya ve dine ihtiyaç duyulması mı söz konusudur? Sonuç olarak dine ve Tanrı’ya ulaşmak için pratik aklı mı göz önünde bulunduracağız yoksa zayıf insanı mı?

Kant’ın dini ahlâka indirgemesinden ziyâde dini, ahlâk temeline alarak onu daha sağlam kılmak istediğini belirtmiştik. Buna karşın, dinin bu şekilde sağlama alınmak istenmesi dini sınırlamak anlamına gelmektedir. Çünkü din, pratik aklın ahlâk anlayışıyla sınırlanarak aklın sınırlarını aşan ve tam da kendi konusunu oluşturan ululuk, kutsallık, aşkın olan gibi konulardan uzak tutulmuş olur.

Din, ahlâkın sınırlarını aşan hususları barındırabilir. Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesi ahlâkça ve akılca kabul edilemez olabilir. Buna karşın, din tam da bu kabul etmeyişten dolayı insanın karşına çıkar. Bu anlamda, dinde ahlâkın sınırları aşılması talebi, mistikliğe kaçmak ya da belirsizliğe düşmek değil, en son aşamada bile insanın Tanrı karşısında fedakârlıkta bulunmasını test etmek içindir. Hz. İbrahim’in yaşadığı olayda söz konusu olan, insanın en sevdiği varlık ya da nesne olduğunda Tanrı’ya olan inancını ikinci plana itip itmeyeceğidir. Kant’ın ahlâk ve din anlayışına göre Tanrı’nın böyle bir şeyi istemesi mümkün değildir. İşte bu mümkün olmama durumu, Kant’ın ahlâk anlayışının yanlış olduğundan ziyâde sınırlı olduğunun bir işareti olarak kabul edilebilir. Bildiğimiz kadarıyla Hıristiyanlık, neredeyse başlangıcından itibaren akıl tarafından kabul edilmesi mümkün olmayan birtakım unsurları taşımaktadır. Mesela Tanrı’nın oğlu olarak Hz. İsa’nın ölmesi akıldışı bir olaydır. Bunun kabul edilmesi için rasyonel bir inançtan ziyâde imanın olması gereklidir. Tertullian’ın “Tanrı’nın oğlunun ölmesine tamamıyla saçma olduğu için ancak inanılabilir.” sözleri bu durumun bir ifadesidir.  İngilize olarak ifade şu şekildedir: "Biblical narrative of Christ's death and resurrection is by all means to be believed, because it is absurd…The fact is certain, because it is impossible." Yine Tanrı’nın bir insan bedeninde cisimleşmesi olayı ancak imanla kabul edilebilecek bir durum arz etmektedir. Bütün bunlara karşın, burada söz konusu olan imanın Hıristiyanlığa özgü olduğunu belirtmek gerekmektedir. 

Kendi kültürümüzü oluşturan İslamın bu şekilde akıldışı olayları taşıyan bir tarihi olmadığından imanın akıl karşısında keskin bir duruş sergilemesine ihtiyaç duymaması normal olabilir. Nitekim İslamda “Saçma olduğu için inanıyorum.” gibi bir iman yaklaşımının tutmasından şüphe duyulması gerektiğini düşünüyoruz. Bu bağlamda İslamın Tanrı anlayışı ile Hıristiyanlığın Tanrı anlayışı arasında farklılıklar olduğunu unutmamak gereklidir. Bu farklılıklar, Kant’ın dini farklı yorumlamasında etkili olmuşlardır. Hz. İsa’nın Tanrı’nın oğlu olması ve akılda ilkörnek olarak yer alması fikri, bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Hıristiyanlığın kökeni itibarıyla yorumdan hareket etmesi yani öğretilerini sabitliği kesinlemiş bir kaynağa dayandıramaması Kant’ın iman anlayışında tarihi iman, resmi iman gibi ayrımları yapmasına neden olmuş olabilir. Hâlbuki böyle bir ayırım İslamda bulunmamaktadır. Demek istediğimiz, yaşanan bir takım olguların Kant’ın felsefesini oluşturmada etkili olduklarının ihtimal dâhilinde tutulması gerektiğidir. Bu anlamda, Kant’ın ahlâkı dinin özü yapmak istemesinin Hıristiyanlık dini sözkonusu olduğunda haklı sebepleri varken, İslam dini açısından bakıldığında bu sebepler geçerliliğini yitirebilir. Çünkü İslamın kutsal metinlerinin sabitliğine ilişkin bir şüphe bulunmamaktadır. Bu anlamda Kant’ın Tanrı inancını vahye dayalı olarak değil de ahlaki bir zorunluluğa dayamasının haklılığından bahsedilebilecekken İslamın böyle bir duruma ihtiyaç duymadığını söylememiz gereklidir.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Mehmet Günenç, Kant'ın Tanrı Anlayışı, Doktora Tezi

2. Mehmet Aydın, Tanrı Ahlak İlişkisi

3. Ernst Cassirer, Kant ve Felsefesi

4. Gilles Deleuze, Kant Üzerine Dört Ders

5. Mehmet Emin Erişirgil, Kant ve Felsefesi

6. Immanuel Kant, Salt Aklık Kritiği

8. Immanuel Kant, Pratik Aklın Kritiği

9. Immanuel Kant, Prolegonema

10. Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi

12. Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, Aydınlanma Nedir

13. Immanuel Kant, Saf Aklın Sınırları Dahilinde Din

14. Immanuel Kant, Fragmanlar

Süreç Felsefesi ve Ahlak Üzerine

Süreç felsefesinde ahlak konusu, günümüzde sistemli bir şekilde tartışılmış bir konu olmamakla beraber, konu ile ilgili bazı referanslar da vardır. Süreç felsefesi düşünürleri ahlakın temellerini teşkil edebilecek hususlarda değişik görüşler beyan etmişlerdir. Bunlardan bir kaçını  irdelemeye çalışabiliriz. Bu problemleri incelerken, söz konusu problemleri ahlakta, sistematik olarak psikolojik ve aksiyolojik temellere yerleştirmeye çalışabiliriz. Diğer taraftan süreç felsefesi görüşlerinde yer alan düşünceleri bu problemlerin ahlaki eylem değerleriyle sınıflandırarak onların alanlarını belirlemeye çaba gösterebiliriz. Şöyle ki süreç felsefecileri, ahlak görüşlerinde, genellikle bireyin deruni yönün, yani bireydeki özün gerçekleşmesinin önemini vurgularlar. Çünkü birey ne zaman özünü gerçekleştirirse, bu özde meydana gelen değerler (ahlaki değerler) mutlak değerlerle birleşir ve gerçek ahlak meydana gelir. Ahlak, insanın davranışlarıyla ilgili olarak insanın ruhi yapısı, başka bir değişle insanın şuuru ile yakından ilişkilidir. Süreç ahlak anlayışında bu durumla ilgili olarak öne sürülen iyi veya kötü yargılarının arkasında bulunan  irade, benlik, insan eylemleri, ontolojik ve kozmik özgürlük gibi konulardaki görüşleri inceleyerek, bunların insanın ruhi yapısıyla ilişkilerini kurarak söz konusu mevzularda onların önemli görüşlerini bir bütün halinde ele almaya çalışabiliriz.

Mesela irade, süreçcilerde insanın davranışında en etken psikolojik bir unsur olarak ortaya çıkmıştır. Buna bağlı olarak benlik de insanın hem kendisi hem de Tanrı ile ilişkisinde, davranışlarının karakter yapısını oluşturan bir faktör olarak belirmiştir. Netice olarak insanın iradesi ahlaki bir değer olarak ele alındığında ahlakta psikolojik temele oturtulabilir. Fakat Tanrının iradesini, ahlaki değer olarak neden-sonuç ilişkisi şeklinde ele alırsak, o zaman Tanrının iradesi, ahlaki değerin veya ahlak kanunun nedenidir; ya da bu irade ahlaklı olma veya ahlaklı yaşamanın bir nedeni şeklinde algılanabilir. Bu durumda Tanrının iradesi psikolojik bir unsur olmaktan çok ahlakta tanımlayıcı nitelikte olur ve teolojik ahlakın temelini teşkil edebilir. İnsanın eylemi meselesine gelince, insanın süreçte kendisini belirleyen bir konumda olduğu söylenebilir. Çünkü insan bu anlayışta daimi bir akış içerisinde olup, yaşam sürecinde tecrübeleriyle kendisini bu akışta hür iradesiyle oluşturmakta ve ortaya çıkarmaktadır. O bakımdan, ifade etmeye çalıştığımız gibi, bu görüşe göre insanın özgürlüğünden söz edilebilir. Kötülüğün kaynağı söz konusu olduğunda ise, kötülük, sürecin genişliğinde, kendisini belirleyen, hür irade sahibi insanın eylemlerine atfedilmiştir. Tanrı yaratıklarla beraberdir ve bilfiildir.

Öyle anlaşılıyor ki süreç filozoflarının, özellikle de Whitehead’in ahlakı açıklama tarzı, bir taraftan, Platonun ideler alemi hakkında yaptığı açıklamalara, diğer taraftan, Descartes’in doğuştan gelen fikirler hakkındaki açıklamasına benzer görünmektedir. Platon, Phaedrus’ta nefsin Güzelliğe iştiyakının onu cüzi şeylerden ve dünyanın etkilerinden uzaklaştırdığını ve nefsin kendisi ile güçlü bir şekilde ilgilenmesine götürdüğünü ifade eder. Bu çıkış noktalarından hareket edildiğinde süreç ahlakına göre, bireyin kendini gerçekleştirmesinde adalet, iyilik, sanat, barış ve kötülük gibi değerleri kavramış olması önemli hale gelir. Çünkü bu değerler Tanrı’dan türemiş olup bireyin bu değerleri kendi tecrübesinde birleştirmesi gerekir.

Öyle denebilir ki içinde yaşadığımız dünya, ahlak değerlerinin gerçeklik kazandığı bir sahne gibidir. Dünyada sürekli değişme ve gelişme vardır. İnsan, bu değişme ve gelişme sürecinin içinde olduğundan onun karakteri, yeni durumlardan geçe geçe oluşur. Bu anlamda süreçci anlayışta aksiyolojik temelleri belirlerken, tecrübe hakkındaki görüşler önemli bir düşünceyi ortaya koymuştur. Çünkü insanın yaşamında edindiği tecrübeler, insanın karakter yapısına yansımakta ve bir ahlaki değer olarak insanın hem kendisiyle hem de Tanrı’yla olan ilişkilerinde insan, kendisini bu değerlerin oluşturduğu sınırlarla belirlemektedir. Bu bakımdan ilişki karşılıklı olup, bu ilişki ne Tanrının ne de insanın otonomluk alanına zarar vermektedir. Aksine bu ilişki sayesinde Tanrı kendi sınırlarını çizmekte insan ise kendi özgürlüğünü belirtmektedir. Dolayısıyla ahlaki özgürlük, bütün süreçte kötülüğe karşı yaratıcı atılımın en yüksek düzeyinde Tanrı’da özeldir. Tanrı’daki ahlaki yetkinlik onun asli yönü ile sürekli ve değişmezken; oluşan yönüyle sürekli olarak yaratıklarla ilişki içerisindedir. Tanrı insanlara kendi özgürlüklerini kullanabilecekleri birçok yolu ve alanları yaratmaktadır. Bu anlamda süreç felsefesinde ahlakın aksiyolojik temelleri söz konusu olduğunda, belki de bu ilişki noktaları bize süreçte ahlakın varlığını, Tanrının hem de insanın varlık olarak ontolojik varlık olma sebebi açısından değerlendirildiğinde düşüncenin bu konuda tutarlı olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan  ahlaki eylemlerin düzlemini belirlemeye çalışırken, temellerdeki ahlaki değerlerin, sosyal, siyasal ve bireysel alanlarda hareket biçimleri sistematik bir şekilde ortaya koyulmalıdır.

Öyle anlaşılıyor ki süreç ahlakında ahlaki değere sahip olan tecrübe görüşü, bireyin şahsiyetinin oluşmasında ideal ahlaka sahip kişiliğin gelişmesi için önemlidir. Bir toplumun ilk önce kendi arasında adaleti sağlayabilmesi için bu bilinçli kişiliklere ihtiyacı vardır. Öyle denebilir ki burada bireyin bilinçliliğinin gelişme safhaları önemlidir. Bu düşünce ahlak felsefesinde epistemolojik problemleri ortaya çıkarır. Öyle denebilir ki süreçciler bu konuda daha çok K. Barth’ın görüşlerine dayanmaktadırlar. Bu görüşe göre bilinçli kişi, ideal ahlaka sahip, Tanrı’nın gerçeklerini tanıyan, onu yaşatan kimsedir. Ahlaki doğruları ve gerçekleri sadece bu niteliğe sahip kimseler bilir. Barth’ın ifadesiyle Tanrının vahiy ettiklerinden yardım almayan akıl, ahlakı gerçeklerin ne olduğunu bilemez. İkbal’in konu ile ilgili görüşleri “ben” kavramı etrafında şekillenir. Ona göre “ben”’e sahip olan bireyin gelişimi topluma toplum da bireylere muhtaçtır. İkbal’in, bireyin gelişimi ve bireyin toplumda kendisini gerçekleştirmesi konusunda söylediği düşünceleri, konumuzun bütününü ele alıp değerlendirmemiz için önemlidir. Şöyle ki o, insanın en yüksek özelliğinin, yaratıcılığının gelişmesi olduğunu ileri sürer. Bu durumun insanı Allah’a bağladığını, özgünlüğünün ve tüm değişikliklerinin, hatta hürriyetinin de gerekli şartı olduğunu gösterir. Böyle bir özgürlükten yoksun olan insanın köle olacağını ifade eden İkbal, aslında bu bir çok köle insanın, yaratıcılık ve özgünlük faaliyetinden yoksun olduğunu arz eder ve bu düşünceleriyle, bunları körükleyen düşünceleri, rasyonalizmi, diyalektik materyalizmi, pozitivizmi, fideizmi v.b. eleştirir.

Kısaca olarak, İkbal, gerek âlem, gerek Tanrı insan ilişkisi, tecrübe hakkında düşünce ve görüşleriyle, modern bilim ve düşüncenin sunduğu pek çok imkanlardan istifade ederek dinamik bir ilahiyat inşa etme çabasında önemli adımlar atmıştır.

Yine süreç felsefesine göre din ve ahlakın kaynağı Tanrı’dır. Ahlaki davranışın en önemli özelliklerinden biri olan adalet fikrinin din tarafından ikame edilmiş olmasıdır. Adaletin gerçekleşmesi onun bireyler tarafından algılanmasıyla, o sonsuz süreçte bireylerin kendilerini özgürce belirlemesiyle, bilfiil olanla karşılıklı uyumlu ilişki kurarak gerçekleşebilir. Bu da bireyin kendisine ve topluma karşı sorumluluklarını dile getirir. Netice olarak baktığımızda konu ile ilgili olarak D. Griffin’nin de ifade ettiği gibi süreçcilerin ahlak felsefesinde bir tür spekülatif felsefî görüşe sahip oldukları söylenebilir. Şöyle ki süreçciler ne teolojik ahlak anlayışının savunduğu, Tanrı’dan ahlâka gidiş, yani ideal ahlak değerlerinin Tanrı’nın zihninde veya düşüncesinde var olduğunu ne de ahlaktan Tanrı’ya gidişi savunmaktadırlar. Onlar daha çok problemin üstesinden gelebilmek için her iki düşünce tarzını spekülatif bir şekilde yorumlayarak problemi daha makul hale getirmeye çalışmaktadırlar.

Hatta şöyle de denebilir süreçcilerin bahsi geçen konularda asıl kaygıları kendi toplumlarında bulunan inanç ve mantık problemidir. Bu problemlerin üstesinden gelebilmek için onlar, ahlak felsefesinin söz konusu mevzularda ortaya koymakta olduğu görüşlerle, Hıristiyan ahlak anlayışının temel ahlaki değerleri ile ilişki kurmaya çalışmaktadırlar. Nitekim onlara göre ahlak felsefesinin geliştirdiği ahlakî değerler sonuç itibariyle teolojik ahlakın ilkeleriyle benzerlik arz etmektedir.

Önemli bir husus daha ifade edecek olursak süreçciler geliştirdikleri felsefi düşüncelerinde ahlak konusunda ortaya koydukları fikirlerinde her ne kadar Darwinizm ve diyalektik materyalizme karşı olduklarını belirtmeye çalışsalar bile, yine Darwinizm’in etkisinden kurtulamamışlardır. Çünkü süreçciler geliştirdikleri organizma felsefesinin temelinde bir değişmeden söz ederken orada bir düzensizlik var, düzensizlik olma durumundan çıkıp bir düzenli hale gelme, gelişme var. Bu durum hem Tanrı, hem de insan için geçerli olan bir haldir. Ayrıca Tanrı’da o yaratıcı süreçle beraber, ilişkileri tamlığa ulaştırmaktadır. Dolayısıyla ahlaki değerlerin kaynağı süreç anlayışında ne Tanrı ne de insandan gelmektedir. Ahlaki değerler süreçte, Tanrı ile insanın ilişkisinde, değerler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu görüş, öyle denebilir ki, süreçciler geliştirdiği felsefi düşüncesinde başarılı olamadığının ispatıdır.

Oysa İslam dünyasında bu durum daha farklı bir anlayışı ortaya koymaktadır. İkbal’e göre Tanrı süreçle beraber kendisini tamlığa doğru yön veren değil, Tanrı tüm süreci ve âlemi kuşatandır. Bu anlayışa göre âlem ve diğer tüm varlıklar Tanrı’nın davranışlarıdır. İkbal buna Sünnetullah kavramını kullanır. Dolayısıyla Allah her şeyi kuşatan varlık olması sebebiyle adalet ve iyiliğin kaynağıdır. Düzenli bir varlıktan düzensizliğin çıkması onun adaletinin ve iyiliğinin tecellisidir. Âlemde bulunan kötülükler ise Allah katında iyiliklerin ortaya çıkmasıdır. Mesela yılanı düşünün onun insan açısından, insanı ısırmasıyla, değer bakımından kötülüğü temsil eder. Oysa yılanın varlığı kendi değerine göre bir çok düzenin korunması için sebeptir. Örneğin, tarlada farelerin dengesini korumak için yılanın varlığı bir düzeni sağlamak için yaratılmıştır. Bu örnekler çoğaltılabilir. Dolayısıyla kötülük varlıklara göre vardır ve değer bakımından da varlıklardan ortaya çıkar. O halde varlık âleminde düzensizlik tasarlamak sadece zihinsel bir kurgu, hakikat değeri olmayan bir vehimdir. Varlığı yaratan Allah'tır, varlıkta hiçbir kusur, çatlaklık, çarpıklık yoktur. Allah mutlak kemaldir. Eşyada kemal O'nun kemal sıfatının tecellisidir. Varlık mükemmeldir, ama kemali mutlak değildir. Kusur dünyaya aittir, bu yüzden düzensizlik da insanla ilişkilidir. İnsan dünyanın kusurunu ve bu dünyada bulunuyor olması dolayısıyla kendi eksiklik, yanlış ve hatalı eylemlerini, kısaca günahlarını 'kaos' sayar ve bunu Yunanlıların diliyle varlığa izafe eder. Oysa insanın yeryüzünde, karada, denizde ve havada sebep olduğu bozulma hali (fesat) düzensizliğin sebebi ve tezahürüdür. Yine de insan tüm eksikliklerine rağmen Allah’ın yer yüzündeki halifesidir ve Allah’ın emanet diye adlandırdığı hür şahsiyete sahip varlıktır. İslam dünyasında onun için ferdiyetin önemi ayrıca bir yere sahiptir.

Netice olarak bu düşünceye göre düzensizlik değil düzenlilik esastır. Dolaysıyla İslam bakış açısından varlıkta düzensizlik (kaos) olmadı ki, arkasından düzenlilik (kozmos) gelsin. Temel ilke Allah'ın varlığı "Kün/Ol!" emriyle mükemmel yaratmasıdır. Varlığın düzeni bir hakikattir ve bu düzenin esası Mizan'dır. Kaostan söz edebileceğimiz tek bir alan var ki, bu "beşeri/toplumsal hayat"tır. Beşeri kaosun belirtileri; karışıklık, şaşkınlık, şaşırmışlık, tereddüt, unutkanlık veya sapkınlık (dalalet) ve derinlemesine işleyen bozulma, ahlaki-toplumsal çürüme (dejenerasyon), yani "fesat"tır. Dolayısıyla İkbal bu noktada, insanın bu çevresinden gelecek kötülüklere karşı kendisini, kendi nefsini hesaba çekerek benliğini güçlendirmesi gerekir. İnsan kendi iç dünyasına yöneldiğinde, değerlerin tecrübe etmesiyle dünyada olup bitenleri gerçeğin bir parçası olarak görür. Bunun için İslam’da insanı varlığın bir tecellisi olarak görür. Çünkü insan özgür bir varlık olduğu için, bir çok şeyi değiştirecek güçtedir. İkbal Allah’ın yaratıcı sıfatı daha çok insanın faaliyetleri kanalıyla tecelli ettiğini söyler. Dolayısıyla İslâm’da ruh ve beden ilişkisi önemlidir. İnsan ruhla ve beden ile bir bütündür. Ruh bir gerçektir ve Allah’ın emri olduğu için düzenliliği temsil eder. Aynı zamanda ruh insanın bedeninin parçası olduğu için insanın kişiliğinin olgunlaşması ve gelişmesi için merkezi yere sahiptir. Ruh bir enerjidir. İnsanın Allah’la olan ilişkisinde insana, kendi kişiliğinin gelişmesiyle birlikte dünyada bulunan tüm kötülüklere karşı durabilmesini sağlamaktadır. Sonsuzluktan nasibini alarak, benliğini güçlendirerek birer sağlıklı benler olmasına yardımcı olmaktadır. Son olarak diyebiliriz ki İslam düşüncesinde ahlaki değerlerin kaynağı Allah’tan gelir. Dolayısıyla bu düşünceye göre insanın nihai gayesi (sonsuzluğa katılma) bu ilişkilerde belirlenir.

Kısaca önemli bir değerlendirme olarak şunu söyleyebiliriz ki, süreç felsefesinde ahlak konusu içerik itibariyle, geleneksel teizmin ahlak anlayışına ve diğer felsefî ahlak anlayışlarına karşı, yeni, dinamik ve modern bir görüş olarak ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda, süreçci filozoflar, şuurlu bireylerden hareketle medeni toplumların nasıl meydana gelebileceği konusunda önemli görüşler ortaya koymuşlardır.

Referans : Kasim MOMİNOV, SÜREÇ FELSEFESİNDE AHLAK, DOKUZ EYLÜL UNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI, DOKTORA TEZİ, 2007

Yeni Bir Medeniyet Teorisi

İnsanlığı, yüksek bir ideal olarak medeniyete yükselten ‘fikirler’dir. Bu ideale doğru yapılan serüvende insan tecrübelerinin ürünü olarak ortaya çıkan medeniyeti geliştiren ve koruyan da “fikirler”dir. Bu bağlamda günümüz medeniyet probleminin ya da problemlerinin çözümü, “yeni fikirler” de aranmalıdır. Bu ‘yeni fikirler’in bir örneği olarak Whitehead’in medeniyet teorisi, insan tecrübesinin bütünlüğü açısından farklı bir medeniyet örneği sunmaktadır ve diğer medeniyet teorilerine göre daha kuşatıcıdır. Bu açıdan Whitehead’in medeniyet  teorisi, günümüz medeniyet anlayışına yeni ufuklar açabilir, aynı zamanda insanlığın  ortak rüyası olarak “yaşanabilir daha iyi bir dünya” gerçekleştirme mücadelesinde  felsefeye yeni bir bakış açısı sunacağını söyleyebiliriz. 

Whitehead, medeniyetin temeline ‘fikirlerin serüvenini’ yerleştirir. O, ‘fikirlerin serüveni’yle, iki şeyi kastetmektedir. Birincisi, insanlığın yaşadığı medeniyet yolculuğunda ya da medeniyete doğru ilerlemesinde belli fikirlerin etkisidir. Bu durumda ‘fikirlerin serüveni’ insanlık tarihini kapsar. İkincisi, bu fikirlerin içinde dolaşan ve tecrübe eden kişinin/düşünürün kendi yaşadığı kişisel serüvendir. Buna göre kişi, ilgilendiği fikirleri öğrenirken ve araştırırken kendisini de yapmaktadır. Bu anlamda medeniyet, bireysel olarak insanın serüveni ve tüm insanlığın medeniyete doğru yürüyüşünü ilerletme serüveninden oluşmaktadır. Bunun yanı sıra Whitehead, medeniyeti insanlığın bütün tecrübelerinin ürünü olarak kabul ederek, medeniyet teorisiyle bütün insan tecrübelerini kuşatan 

farklı bir medeniyet anlayışı sunmaktadır.

Whitehead’in medeniyet teorisinin bir diğer ayırıcı özelliği ise metafizik fikirlerle ile yakından ilişkili olmasıdır. Bu bakımdan onun medeniyet teorisi metafizik görüşüyle ele alınmak zorundadır. Whitehead medeniyet analizinde değeri, bireyin önemini, yaratıcı süreci, değişimi, yeniliği, serüveni, karşılıklı saygı ve toleransı, sosyal ilişkilerde güç kullanmadan ziyade ikna yöntemini, savaşı değil barışı vurgular. Whitehead’in bil-fiil varlıklar teorisi, bütün bu vurguları içermektedir. Bil-fiil varlık bireydir, özellikle değer tecrübesiyle ilgilidir. Bil-fiil varlık, sürekli olarak diğer bil-fiil varlıklarla etkileşimin yaratıcı sürecine girer. Bu, zorlamayı değil iknayı içerir. Bil-fiil varlıklar temelde kendilerinin ötesindeki şeylerle ilişkilidir. Dolayısıyla yüksek değerin neliği nihai bir şekilde Tanrı’da korunur. Fakat bu, Whitehead’in her bir bil-fiil varlığın medeni olduğunu ileri sürdüğü anlamına gelmez. Whitehead’e göre “insan olarak insana ve insan haklarına saygı”, “kendini gerçekleştirebilme anlamında özgürlük”, “bireysel farklılıklar alanını öne çıkarma anlamında tolerans”, “bireylerin kendini gerçekleştirmeleriyle ve karşılıklı ilişkileriyle inşa ettiği toplumda sosyal kontrol metodu olarak kullanılan ikna yöntemi”, “bireyi ve toplumu dönüştürme gücü olan bilgelik” gibi medeniyetin doğacağı ortamı belirleyen şartları gösterildiğinde ancak medeniyeti başarmanın imkânı söz konusudur. 

Whitehead’in savunduğu “medeniyet”, bir anlamda insanın tecrübelerinin toplamını ifade eder. Ancak bu medeniyetin, bil-fiil olması için Whitehead’in ezeli objeler dediği “Doğruluk (Truth), Güzellik (Beauty), Serüven (Adventure), Sanat (Art), Barış (Peace)” nitelikleri zorunludur ve bu nitelikler birbirini var eden niteliklerdir. Bunlardan birinin olmaması durumunda “medeniyet”in varlığa gelmesi 

mümkün değildir. 

Söz konusu bu şartlar mevcut olduğunda medeni toplum ya da medeniyet,  “Doğruluk (Truth), Güzellik (Beauty), Serüven (Adventure), Sanat (Art), Barış  (Peace)” niteliklerini kendinde sergiler. Tecrübenin, yani hayatın, yaşantının öne çıktığı bu medeniyet’in temel niteliklerinden Doğruluk ve Güzellik, tecrübenin düzenleyici nitelikleridir. Onlar, tecrübe verisini betimler. Bu tecrübe verilerinin 

somutlaşma süreci ise Sanat ve Serüven’le karakterize edilir. Diğer bir deyişle, Sanat ve Serüven tecrübenin sürecini ifade eder. Tecrübenin ideal doyumuyla da Barış ortaya çıkar. 

Platonik idealin serüvenini çağrıştıran bu görüşle Whitehead, dinin, bilimin ve felsefenin bu medeniyeti inşa eden tüm rollerle ilişkilerinin zorunluluğunu incelemiştir. Burada değer-ilgisi olarak dinin, bir seçimi gerekli kıldığı, bu seçimin de somut tecrübelerden soyutlanmış bir seçim olduğunu ifade ettik. Din, akıp giden her şeyin ötesinde, arkasında ve içinde olan bir şeyin vizyonudur. Tüm var olanın ötesinde olana ulaşmaya, nihai iyiye sahip olmaya, mutlak ideal diye tanımlanan bir şeyin peşindedir. Bilim, dinin aksine tüm seçilmiş konulardan soyutlanmış olarak kabul edildi. Whitehead medeniyetin inşasında Bilim’e rol vererek, “medeniyetin temel nitelikleri arasında bilimin yeri yoktur” tezine karşı çıkmaktadır. Çeşitli çalışmalarda, bir bütünlük içerisinde, bilimi medeniyetin temel ilkeleri arasında kabul etmeyenlerin aksine, bilimin Whitehead’in medeniyet teorisi için gerekli bir ilke olduğu gösterilmeye çalışılmıştır. Mutlak doğrunun/doğruluğun olmadığını savunan Whitehead, 

bilimle Doğruluk’un peşindedir. Bu peşinde olma, bir anlamda “yeni mükemmellikler” arama çabasıdır. Bu çabayla insan, en büyük tecrübesi felsefeyi yaratmıştır. Seçimlenemeyen/seçili olmayan soyutlara dayanan felsefe, toplumları dönüştürmede önemli bir role sahiptir.

Medeni toplum, geçmişin düşünce ve değerlerine, alışkanlıklarına ya da mevcut düşünce ve değerlere körü körüne bağlandığında, bu toplumda durağanlığın baş gösterir. Aslında bu, bir anlamda, medeniyeti tarihin karanlıklarına hapsetme demektir. Böyle bir zihniyete sahip medeni toplum, düşünce ve eylem alanında durağanlıkta ısrar etmeye başladığında ise “merak duygusu”nun ürünü olan serüven ruhunu kaybeder. Eğer böyle bir ruh kaybolmuşsa, bu medeni toplum gücünü ve canlılığını koruyacak olan “yeni mükemmelliklerin arama” çabasını bırakmıştır. Bunun yanı sıra böyle bir toplumda “ikna yöntemi”nden ziyade “güç kullanma yöntemi”nin kendini göstermesi anlamında “kaba kuvvet” ve bireysel doyumsuzluğun bir ifadesi olarak zengin parlak yaşam ve eğlenceye düşkünlük zuhur ettiyse, bu toplum incelik ve güzelliklerini, “medenilikleri”ni yavaş yavaş kaybetmeye ve çöküşe doğru yol almaya başlamıştır. 

İnsan eylemlerinin bütün alanlarında bu “medenilikler” yok olduğunda, medeniyet adına yeni bir atılım yapmak için yaratıcı teşebbüs kendini göstermek zorundadır. Böyle bir medeniyet anlayışını temele alan medeniyet teorisinde Whitehead, medeniyetin aşamalı olarak yukarıya doğru bir ilerleme şeklinde ortaya çıktığını ileri sürmektedir. Ancak insanlığın tarihsel medeniyet tecrübelerine baktığımızda bu 

kolay olmamıştır. Bazen inişler, bazen de çıkışlar yaşayarak medeniyet gelişmiştir. Whitehead bunu insanın diğer tecrübeleri olan din, bilim, felsefe gibi insan faaliyetlerinde yaşanan gerileme ve ilerlemeleri göstererek anlatmaya çalışmaktadır. Bu değerlendirmesiyle Whitehead, tüm insanlık fikirlerinin ve bireysel insan fikirlerinin yüksek medeni ideale doğru serüveniyle medeniyetin varlığa geldiğini göstermektedir. 

Whitehead’in medeniyet teorisinde metafizik idealizmini ortaya koyan en önemli kavram ise Barış’tır. O, medeniyetin tanımlayıcı niteliklerinin olmazsa olmazı olarak tanımlanabilir. Çünkü o, doğruluk, güzellik, serüven ve sanat niteliklerini birbirine bağlayacak olan “Uyumların Uyumu”dur. Barış, tecrübenin verisi olan “Doğruluk ve Güzellik” ve tecrübenin süreci olan “Sanat ve Serüven”in ortaya çıkışıyla doyumun birliğinin/bütünlüğün ifadesidir. Aynı zamanda Whitehead, Barış’a aşkın bir özellik yükleyip Barış ile dini ilgi arasında bir bağ kurarak, medeni ya da ideal toplumun gelecekte varlığını Barış’la gerçekleştireceğini savunur. Bu açıdan Barış, kökeninde dini çağrışımlar taşır. Nitekim Barış, Tanrı’nın subjektif gayesinin, yani evrende tüm diğer varolanlarla birlikte eylemesi olarak idealize edilmiştir. Bu ideal, İdeal Eros’la yani Tanrı’nın asli mahiyetiyle özdeşleştirilmiştir. Whitehead aynı zamanda bunu “Serüvenin Birliği” olarak adlandırmaktadır. Birliği ifade eden bu Serüven, bütün özel durumları kuşatır ancak bil-fiil gerçek olarak onların ötesinde bulunur. Bu, şeylerin birliğinin ve bütünlüğünün oluşturulması için gereklidir. Serüven’in Birliği, bütün imkânların gerçekleşmesinin iyiliğini arzulayan ve bu arzuyla bütün imkânlara doğru yönlendiren canlı bir arzu olan Eros’tur. Bu Aşkınlık fikrinden dolayı Whitehead,  “bu aşamaya kadar geliştirildiği şekliyle Medeniyet kavramının, eksik ve yetersiz olduğunu” belirtmektedir. Bunu daha açık ifade edecek olursak, medeniyetin niteliklerinin özellikle de barışın gerçekleşmesi bil-fiil durumun ‘doyuma ulaşmasını’ ifade eder. Eros’la olan ilgisinden dolayı bu doyum da asla tam olarak tecrübe edilemez. Diğer bir ifadeyle Yüksel ideal’e ulaşma çabasının bir ifadesi olan medeniyet asla tamamlamaz. Buradan hareketle medeniyet, İdeal Eros’a doğru gerçekleştirilen bir serüvenin ürünüdür. Bu serüvende insan teorik ve pratik gücünü medeniyetin ideallerini yani medeniyetin tanımlayıcı niteliklerini - Doğruluk, Güzellik, Sanat, Serüven, Barış- gerçekleştirmeye doğru yöneltirse, o zaman bu  idealle, toplumsal düzenin bil-fiil parçası haline gelebilir.  

Sonuç olarak Modernitenin yarattığı yeni insan tipi ve yeni zihniyetle birlikte ortaya çıkan medeniyet tasavvuru, salt “bilimcilik”e dayandırılmıştır. Bu temel dayanağın etkisiyle pozitivist ve materyalist bir bakış açışıyla oluşturulan  “medeniyet” tasavvurunda diğer insan tecrübeleri olan din, etik, estetik gibi değerler ihmal edilmiştir. Bu doğrultuda  düşünce geleneğinde yapılan medeniyet tanımlarına baktığımızda, medeniyet çoğunlukla bilim ve teknoloji gibi maddi  unsurlarla sınırlandırılmış, medeniyetin ayrılmaz unsurları olan din, etik, estetik gibi  değerler ise “kültür” kavramı içerisine yerleştirilerek “kültür ve medeniyet ayrımına” gidilmiştir. Böyle bir medeniyet tasavvuru, hem Batı medeniyetinde hem de bizim  geleneğimizin “medeniyet” anlayışında, bununla birlikte düşünce alanımızda  birtakım problemler yaratmıştır ve yaratmaktadır. Whitehead’in “medeniyetin krizi” olarak tanımladığı bu durum, insan tecrübelerini, birbirinden bağımsız kompartımanlar haline getirmiştir. Bu medeniyet probleminin çözüm alternatiflerinden biri, Whitehead’in medeniyet teorisiyle sunduğu “medeniyet anlayışı”dır. Modernitenin aksine, insan tecrübesi bir bütündür ve dolayısıyla insan tecrübelerinden biri olan medeniyet de bir bütündür. Bu bakımdan Whitehead’in medeniyet teorisi, kendi medeniyetinin problemlerine çözüm sunduğu kadar bizim de medeniyetle ilgili problemlerimize çözüm bulabilecek özelliktedir. Bunun yanı sıra onun metafiziği de daha çok pozitivist ve materyalist yaklaşımın etkisinde kalan felsefe dünyamızın problemleri için bir çözüm sunabileceğini söylenebilir. 

Görüldüğü üzere, farklı bir yaklaşımla ortaya koyduğu medeniyet teorisinde Whitehead, sosyal ilişkilerde yaşanan problemleri, medeni yaşamı mümkün kılan şartları ve unsurları analiz ederek medeniyet fikrine yeni bir önem kazandırmıştır. Farklılıkları bir zenginlik olarak değerlendirirsek, bir farklılık örneği olarak  Whitehead’in medeniyet teorisi de bizim düşünce geleneğimiz için bir zenginlik sunabilir. 

Referans: Kevser Çelik, "Alfred North Whitehead'in Medeniyet Teorisi", Doktora Tezi, Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2011

Kader ve Özgür İrade Tartışmaları Üzerine

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki kader ve özgür irade tartışması; din felsefesinden önce ahlak felsefesinin problemidir, yani bir dindardan önce bir ahlak filozofunun meselesidir, bundan öte bir kaç sayfada tüm detayları ile bu felsefi sorunu analiz etmek çok zordur. Bu yazıda kısa kısa problemin özüne ve çözüm noktalarına işaret edilecektir.

İnsanın özgür olup olmadığı tarihin ilk çağlarından beri cevaplandırılmaya çalışılan bir sorudur. İnsan determinist bir dünyada mı yaşamaktadır yoksa, fiillerini özgür bir şekilde mi yapmaktadır? Bu soruya cevap vermek, meseleye teizmin temel varsayımları girince daha da zor bir hal almaktadır. Mükemmel varlık teolojisi Tanrı’nın kudretinde ve bilgisinde her hangi bir eksiklik görmez. Dolayısıyla Tanrı kendisinin dışındaki varlıkların yaratıcısı olduğundan dolayı, onlar hakkında tam ve eksiksiz bir bilgiye sahiptir. Tanrı’nın insanın fiillerini o fiiller meydana gelmeden önce bilmesi teizmin en temel varsayımıdır. Bu yüzden buradaki en temel soru, Tanrı’nın bilgisinin nedensel karakteri vasıtasıyla

önceden bildiği insan eylemlerini zorunlu kılıp kılmadığıdır.

İlahi ön bilgi ve insan hürriyeti konusunda genel olarak, mutlak anlamda ilahi zamansızlık doktrininin temel iddialarının ne olduğunun ortaya koyulması gerekir. Buna göre mutlak anlamda basit ve değişmeyen bir Tanrı tasavvurunu savunmasına karşın, Tanrı’nın her şeyi bilen olması ve özgür irade konusunda önemli eleştirilere maruz kalmıştır. Mutlak anlamda mükemmel bir Tanrı’nın bilgisinde herhangi bir eksiklik kabul edilemeyeceğinden dolayı, zamanda meydana gelen olayların Tanrı tarafından nasıl bilindiği, bu anlayışın temel sorunlarından birisidir. Zamansal olguların zamansız bir şekilde ifade edilmesi Tanrı’nın mutlak anlamda değişmez bir varlık olması düşüncesiyle tutarlı olmakla birlikte, Tanrı’nın mutlak anlamda her şeyi bilen olmasının savunulması, bazı sıkıntılar doğurmaktadır. Zaman kiplerinin zamanın özsel bir niteliği olmadığını varsayan B zaman teorisinin savunulması, yoktan yaratma kavramının daha farklı bir şekilde yorumlanmasına neden olmaktadır. Mutlak anlamda zamansız ezeliliği savunanlar, bilfiil sonsuzluğu varsaymalarından dolayı, zamansal başlangıcı olmayan bir yoktan yaratmayı kabul etmeleri nedeniyle, Tanrı’nın dinamik zaman teorisi olarak adlandırılan A zaman teorisi ile hiçbir şekilde her ilişkiye sahip olmadığını ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla A zaman teorisinin temel varsayımı olan, geçmiş, şimdi ve gelecek zaman kipleri Tanrı açısından herhangi bir şey ifade etmeyen sadece dilsel iddialardır. Bu yüzden bu kiplerin geçtiği cümleler, bu cümlelerin kipsel olmayan formuna dönüştürülerek aynı anlamı ifade edecek şekilde yeniden formüle edilebileceği ileri sürülmüştür. Dolayısıyla A zaman teorisinin sahip olduğu zamansal

süreklilik, bir bakıma öncelik, sonralık ve eşzamanlılık gibi ilişkisel bağlama dönüştürülerek, Tanrı’nın değişmezliği muhafaza edilmiş olmaktadır. Fakat buradaki en temel problem, Tanrı’nın mutlak anlamda her şeyi bilen bir varlık olduğu kabul edildiği takdirde, zamansal endeks içerecek şekilde ifade edilmiş bir cümle, mutlak anlamda zamanın dışında olan bir varlığın, o cümleyi zaman endeksiz olarak bilebilmesinde görünmektedir. Bu varsayım, Tanrı’nın ikinci dereceden bir her şeyi bilmeye sahip olduğu anlamını çağrıştırır. Bu da, mutlak anlamda ilahi zamansızlığın cevap vermekte zorlandığı bir durumdur.

Diğer yandan mutlak anlamda ilahi zamansızlık, özgür irade konusunda bağdaşmacı bir tutuma sahiptir. Failin fiilini meydana getirmesinde ön nedensel durumların olmasını özgür iradeye sahip olma konusunda bir engel olarak görmemektedir. Bu anlayışta, İlk Neden olan Tanrı, mutlak anlamda zorunlu olmasına karşın, kontenjan âlemde zamansal zorunlu olarak eylemde bulunur. Kontenjanların zamansal ardışıklık içerisinde meydana gelmesi, rastlantısal olmayıp Tanrı’nın ezeldeki bu kontenjanlar hakkındaki zorunlu bilgisinden kaynaklanır. Zamansal kontenjanların gelecekte nasıl meydana geleceği insan açısından bilinemezlik içerse de, Tanrı açısından bunlar, Aquinas’ın ifadesi ile söylersek, ezelde “Tanrı’nın gözünün önünde” bulunduğundan, her hangi bir belirsizlik taşımamaktadır. Zamansal düzlemde meydana gelen kontenjanlar, zorunlu olarak meydana gelirler. Dolayısıyla âlemdeki her bir olay nedensel bir karakterden dolayı meydana gelmiştir. Aynı şekilde Thomizm açısından, Tanrı’nın yaratmış olduğu akıl sahibi bir varlık olan insanın düşünceleri ve iradesinin eylemleri, Tanrı’nın nedensel eyleminin dışında değildir. Bu yüzden Thomascı anlayışa göre Tanrı, mutlak anlamda inayete ve hükümranlığa sahip olduğundan dolayı, âlemde meydana gelen her bir olay ve detayla nedensel bir ilişkiye sahiptir. Bu durumda özgür irade, Tanrı’nın âlemde nedensel karakteri vasıtasıyla belirlemiş olduğu bir olay ve gayeye uygun hareket etmek olarak tarif edilebilir ancak. Böylece failin önünde gerçekten bir fiille ilgili alternatif seçeneklerin var olması o failin özgür irade sahibi olması için gerekli görülmemektedir.

İlahi ön bilgi ile insan hürriyetinin tutarlı bir şekilde bir arada savunulması problemine diğer bir çözüm olarak, Tanrı’nın gelecek hakkındaki bilgisinin sınırlandırılması vasıtasıyla liberal anlamda bir özgür irade olmuştur. Fakat bu anlayışta Tanrı’nın mükemmelliğini ve bilgisini klasik anlamdan oldukça farklı bir şekilde yorumladığından dolayı, tutarlılığı konusunda yoğun eleştirilere uğramıştır. Bu düşünce, Tanrı kavramı konusunda oldukça radikal değişiklikler öngörmesi karşılığında, insanın liberal anlamda özgür iradeye sahip olabileceğini ileri sürmektedir. Bu düşünceyi savunanlar, her şeyi bilen olmayı sınırlandırıp, Tanrı’nın gelecek hakkındaki bilgisinin mutlak olmadığını ileri sürerek, teolojik fatalizmden kaçınmaya çalışmışlardır. Kabul etmek gerekir ki, Tanrı’nın ön bilgisi ve insan hürriyeti açısından liberal anlamda bir özgür iradeyi savunmak, bu bakış açısından rahatlıkla tutarlı görünmektedir. Fakat bu tez, Tanrı kavramının en temel vazgeçilmez varsayımları konusunda oldukça tartışmalı ve kabul edilemez bir sonuca yönelmiştir. Tanrı’nın mükemmelliği, değişmezliği ve her şeyi bilen olması, radikal bir şekilde farklı yorumlanmaya çalışılmış, bunun neticesi olarak da Tanrı’yla âlem arasındaki ilişki konusunda zayıflatılmış hükümranlık ve inayet kavramına başvurulmuştur. Bu tür bir bakış açısının varmak istediği sonuçlar açısından, Tanrı kavramı konusunda ödediği bedelin büyüklüğü nedeniyle, savunulması zor bir iddia olduğunu ifade etmemiz yerinde olacaktır. Dolayısıyla böyle bir Tanrı tasavvuru oldukça antropoformik bir çağrışıma sahip olduğundan, felsefi ve metafiziksel açıdan savunulmasının gayet zor olduğunu söylemek haksız bir eleştiri olmayacaktır. 

Ancak buna ek olarak geleceğin bilinmesinin dört kenarlı bir üçgen tasavvur etmek gibi mantıksal bir çelişki ifade ettiğini öne sürenler de olmuştur. Buna göre dört kenarlı bir üçgen düşünmek imkansızdır çünkü mantıksal bir çelişki içerir, bu yüzden geleceğin bilinmesi de imkansızdır çünkü gelecek daha var olmamıştır, bilgi bilinene tabi olduğu için var olmamış bir şeyin bilgisinin var olması bir çelişki doğurur. Dolayısıyla geleceğin bilinmemesi; savunulan zaman teorisi bağlamında, bir çelişki olmayabilir.

Tanrı’nın bilgisi ve insan hürriyetinin bir aradalığını savunabilmek için, Thomistler gibi Tanrı’nın mutlak anlamda ilahi inayet ve hükümranlığına vurgu yaparak insan özgürlüğü konusunda oldukça tartışmaya açık bir tutum sergilemek zorunda mı olduğumuz, yoksa modern yorumcular gibi, Tanrı’nın bilgisini sınırlandırarak liberal anlamda özgür iradeye kapı aralamak zorunda mı olduğumuz temel bir sorun olarak varlığını sürdürüyor görünmektedir. Bu iki bakış açısının dışında üçüncü bir yola sahip

olmamız mümkün müdür? Başka bir ifadeyle, bir yandan Tanrı’nın mutlak inayeti ve hükümranlığından taviz vermeyen, diğer yandan da insanın liberal anlamda özgür irade sahibi olabileceği bir anlayışa sahip olmamız mümkün müdür?

Ockhamcı anlayış, ezeliliğin tamamen zamanın dışında algılanmasının zorunlu olmadığını ileri sürerek, bir şekilde zamanla ilişkili olan bir ezelilik kavramına sahiptir. Buna göre Tanrı, zamansal olguları zamansal bir şekilde bilebilir. Dolayısıyla bu bakış açısından, Tanrı’nın her şeyi bilmesinde her hangi bir sakınca görünmemektedir. Bununla beraber, Tanrı’nın zamansal olguları zamansal olarak bilmesi, Tanrı’nın değişime maruz kaldığı anlamına gelmektedir. Fakat Ockhamcı bakış açısı, bir anlamda Tanrı’da zat sıfat ayırımına giderek, zamansal olguları bilmesinin Tanrı’da özsel olan bir değişiklik değil, özsel olmayan değişikliğe neden olacağını ifade ederek, Tanrı’nın basitliğini ve mükemmelliğini muhafaza etmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla Thomizmden ayrıldıkları en temel nokta, Thomizm olsun ya da olmasın her türlü değişikliğin Tanrı’nın basitliğini muhafaza etmemize engel olacağını iddia ederken, Ockhamcılık özsel olmayan değişimin Tanrı’nın basitliği konusunda her hangi bir mahsur oluşturmayacağını ileri sürmesidir. Ockhamcı anlayışın belki de en tartışmalı ve açıklanması en zor olan yanı, zat sıfat ayrımına giderek Tanrı’nın basitliğinin nasıl korunabileceğini iddia etmesi noktasında olduğunu söyleyebiliriz.

Tanrı’nın ilahi bilgisi ve insanın özgür iradesi konusunda, mutlak anlamda ilahi zamansızlık anlayışından en temel kırılmanın, Ockham’ın Tanrı’nın âlem hakkındaki bilgisinin zorunlu olmadığını varsayarak geçmişe zorunluluk atfetmeyi kabul etmemesi ile ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Ona göre Tanrı’nın bilgisinin zorunlu olduğunu varsaymamıza gerek yoktur. Tanrı’nın geçmişteki bilgisinin bazı durumlarda gelecekle ilgili olmasından dolayı, geçmişin zorunlu olmasıyla geleceğin de zorunlu olduğu temel tezi, Ockham için geçerli görünmemektedir. Geçmişteki bir önerme, var olma anına kadar

değilini de her zaman kendi içinde barındırmaktadır. Dolayısıyla Ockhamcılık açısından, fatalizmin en temel varsayımı olan, geçmişin zorunlu olması nedeniyle geleceğin de zorunlu olduğu, diğer bir ifadeyle geleceğin geçmişe göre şekillendiği ilkesi kabul edilebilir bir varsayım olarak görünmemektedir. Bu bağlamda, Tanrı özsel olarak her şeyi bilen ise, ya insanın özgür iradeye sahip olamayacağı ya da özgür iradeye sahipse eğer, Tanrı’nın geçmişteki inançlarının değişmesi gerektiği tezi, zorunlu bir iddia olarak karşımızda durmayacaktır. Dolayısıyla Ockhamcı anlayışın temel problemi, Tanrı’nın geçmişteki inançlarının hangilerinin gelecekle ilgili olduğunun belirlenmesi noktasındadır. Modern felsefenin kavramıyla söylersek problem, Tanrı’nın geçmişteki inançlarından

hangisinin değişmez durum, hangisinin değişir durum olduğunu ortaya koymak olacaktır.

Özgür irade açısından temel sorun, Tanrı’nın hem özgür irade sahibi bir varlık yaratıp hem de onun daima doğru yapmasını sağlaması mümkün olup olmadığı sorusunda düğümlenmiş görünmektedir. Biz bunun mümkün olamayacağı kanaatindeyiz. Tanrı’nın geçmişteki inançlarının değişir veya değişmez durum olduğu konusunda yapılan ayrımlar konusunda nihai bir tanıma varılamamış olduğunu belirtmek gerekmektedir. Bu tanım bazen zaman bakımından, bazen geçmiş önermenin gelecekle ilişkisi, bazen de doğruluk değeri bakımından yapılmıştır. Fakat bu tanımlamaların yeterli olduğunu söyleyebilmek

mümkün görünmemektedir. Nihai olarak geçmiş inançların gelecekle karşıt durumsal ilişkisi olduğunu varsayan bir tanımlama yapılmış olması ve Tanrı’ya bu anlamda karşıt durumsal önermelere sahip olacak şekilde bilgi atfedilmesi, ilk anda makul gözükmekle birlikte, bir takım sıkıntıları da beraberinde getirmektedir. Karşıt durumsal önermelerin doğruluk değerine ne zaman ve hangi durumlarda sahip olacağının ne şekilde belirleneceği temel bir sorun olarak karşımızda durmaktadır. Eğer bu karşıt durumsal önermelerin doğruluk değerine sahip olması, Thomizmde olduğu gibi, Tanrı tarafından sağlanacaksa, bu durumda teolojik determinizm kendini göstermiş olacaktır. Bunun aksine doğruluk değeri failin kendisi tarafından sağlanmış olacaksa, bu durumda Tanrı’nın bilmediği bir şeyi daha sonradan öğrenip öğrenmediği gündeme gelmiş olacak ve Tanrı’nın inançlarının geriye dönük bir nedenleme ile yanlış kılınıp kılınamayacağı sorusu gündeme gelmiş olacaktır. Kabul etmek gerekir ki, Molinizm Thomascılıktan farklı olarak, Tanrı’ya orta bilgi atfederek, hangi failin hangi durumlarda ne yapacağı konusunda bilgiye sahip olduğunu bilmesi, mutlak ilahi inayet ve hükümranlıkla insan hürriyetinin bir arada bulunabiliceği konusunda bir açılım sağlamaktadır. Bir yandan Tanrı’nın insanın hangi durumlarda ne yapacağı konusundaki mutlak bilgisini ön görürken, diğer yandan da insanın yaptığı eylemlerden sorumlu olacak şekilde liberal anlamda özgür iradeye sahip olabileceğini savunmaktadır. Fakat bu anlayış sonuçları açısından oldukça tercih edilebilir bir çözüm sunmasına karşın, bu sonuçlara varma açısından bir takım sorunları içerdiği de görünmektedir. Karşıt durumsal önermeler gerçekleşmemiş bir durum ifade ettiğinden dolayı, bu önermelerin doğruluk değerine nasıl sahip olabileceği konusunda ciddi eleştirilere maruz kalmaktadır. Çünkü bu önermelerin ifade etmiş olduğu içeriğe tekabül eden her hangi bir olgudan bahsetmemiz mümkün olmadığından dolayı, doğruluk teorileri bakımından en temel olan tekabüliyetçi teoriye göre, bu tür önermelerin doğruluk değerine sahip olmasından bahsetmemiz mümkün görünmemektedir. Diğer yandan Plantinga gibi, bir önermenin doğru olması için klasik anlamda tekabüliyetçi teoriye başvurmanın zorunlu olmadığını savunmak makul görünmesine karşın, kendi içinde de bir takım sıkıntıları barındırdığını söylememiz yerinde olacaktır. Bu anlamda belki de karşıt durumsal önermelerin doğruluğu hakkında söylenebilecek en kuvvetli savunum şudur: mutlak anlamda gelecekle ilgili önermelerin doğru olması için şimdiden önermenin içeriğinin bilfiil olmasını zorunlu görmeyenler, aynı şekilde şartlı gelecek zamanlı önermelerin de doğru olması için içeriğinin bilfiil olmasını zorunlu görmemek durumundadırlar. Dolayısıyla gelecek zamanlı şartlı önermelerin doğru olmalarında bir sakınca olmadığı görünmektedir. Fakat ifade etmemiz gerekir ki, bu açıklayıcı bir anlayış olmaktan ziyade, nihayetinde kendisi hakkında karar verilmemiş bir tartışmanın doğruluğunu varsayarak başka bir tartışmayı onunla temellendirmek anlamına gelir. Fakat belki burada varılacak nihai yargı, nasıl ki, bir teist Tanrı’nın gelecek zamanlı önermelerin doğruluğunu bilmesi için onların içeriklerinin bilfiil olmasının gerekli olmadığını varsaymayı teizmin bir gereği kabul edebiliyorsa, muhtemelen Tanrı’nın şartlı gelecek zamanlı önermelerin doğruluk değerini bilfiil olmadan bilmesini de aynı şekilde teizmin en temel varsayımı olabileceğini iddia edebilir. Dolayısıyla bu nihai yargı, Tanrı’nın karşıt durumsal önermelerin doğruluk değerini bilmesi hakkında bizi fideist bir tutumun kıyısına götürebilir. 

Molinizm failin özgür olabilmesi için failin önünde alternatif seçeneklerin var olmasını gerekli görürken bunun aksine, Frankfurtçu liberalizm temel olarak, failin özgür olarak fiili meydana getirmesinde nedensel unsuru kabul etmezken, alternatif seçeneklerin var olmasını gerçekten failin özgür olabilmesi için zorunlu görmez. Bu anlayışa göre, fail fiilini meydana getirirken kendinden önce nedenlenmemiş olmasına karşın yine de önünde alternatif seçeneklerin var olması zorunlu değildir. Fakat bu anlayış ya karar verme ve etkin niyet arasında zorunlu bir ilişkinin olması gerektiği, ya da failin önünde alternatif seçeneklerin olması gerektiği konusunda eleştirilere maruz kalmaktadır. Dolayısıyla Frankfurtçu liberalizm nihai olarak ya determinizmi gerektirmektedir, ya da molinizmin temel varsyamı olan failin önünde alternatif seçeneklerin olması gerektiği sonucuna varması kaçınılmaz görünmektedir. Dolayısıyla Frankfurtçu liberalizmin, varmak istediği hedefe varamamış olduğunu ifade edebiliriz.

Netice olarak, ilahi ön bilgi ve insan hürriyeti problemine farklı bakış açıları bulunmaktadır. Bu farklı bakış açılarının her birisinin diğerine göre daha rasyonel ve tutarlı olduğu noktalar mevcuttur. Tüm bunlardan  çıkarılacak muhtemel nihai sonuç, Tanrı’nın mutlak anlamda inayetini ve insanın özgür iradesini bir arada ön gören molinisit bakış açısının, teizmin temel varsayımlarına inanan bir kimse için diğer bakış açılarına göre daha makul bir yol olduğudur.

Referans: Zikri Yavuz, İNSAN HÜRRİYETİ AÇISINDAN TANRI’NIN ÖN BİLGİSİ, DOKTORA TEZİ, ANKARA ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANA BİLİM DALI, Ankara 2006.