Gazali ve İbn Rüşd'e Göre "Yaratma" Kavramının Felsefi Bir İncelemesi

Yaratma konusunda felsefe ve kelam geleneğinde iki temel yaklaşımın savunulduğunu belirtmek gerekir. Bunlardan biri, genelde kelamcılar tarafından temsil edilen ‘zamansal (sonradan) yaratma’ iken, diğeri genelde filozofların temsil ettiği ‘ezeli yaratma’ anlayışıdır. Bu iki farklı yaratma anlayışını savunan her iki grubun da temel endişesi, Tanrı’nın yüceliğini, biricikliğini, kudretini, yarattıklarından farklı bir varlık olduğunu ortaya koyma ve bu durumu koruma endişesidir. Tabi her iki grubun da argümanlarını ortaya koyarken onları en çok belirleyen husus, sahip oldukları Tanrı anlayışları olmuştur. 

Gazali’nin de dâhil olduğu kelamcılar Tanrı’nın hiçbir şeye benzemeyen varlık olduğunu özellikle vurgulamışlardır. Onların yaratma konusundaki en temel argümanı “her hâdisin (sonradan olanın) bir muhdisi (yaratanı) vardır” öncülüne dayanmaktadır. Onlar âlemin ezeli olmadığını apriori bir bilgiymiş gibi önceden kabul ederek yola çıkmışlardır. Filozofların en çok itiraz ettikleri husus da bu bilginin neye dayanarak doğrulandığıdır.

Yaratmanın bir fiil olduğunu düşünen Gazali gibi kelamcılar, yaratmanın bir oluşu ifade ettiğini düşündüler. Mademki her oluş sonradan meydana gelir. Öyleyse âlemin de sonradan yaratılmış olması gerektiği sonucunu çıkardılar. Bunun tersini düşünmek onlara göre mümkün değildi. Yani ezeli olan, hep var olan bir âlem zaten oluşu ifade etmeyeceğinden buna yaratma denmesi de doğru değildir. Kelamcılara göre (özellikle ilk dönem) âlemin ezeli olduğunu iddia etmek onun bir var ediciye de ihtiyacı olmadığı şeklinde algılanmış ve bu düşünce kesinlikle reddedilmiştir. 

Kelamcılarla büyük çapta mutabakat halinde olmasına rağmen, metot yönünden Gazali’nin farklı bir yeri olduğunu vurgulamak zorundayız. O filozofların zararlı tezleri olarak gördüğü bu düşünceleri çürütmeye çalışırken, Tehâfüt gibi eserlerinde çoğunlukla filozofların yöntemini kullanmıştır. Özellikle de Aristo’nun felsefi sistemini öğrenen Gazali, filozofları hiç beklemediği bir yöntemle vurmaya çalışmıştır. İbn Rüşd’ün zaman zaman belirttiği gibi, Farabi ve İbn Sina, Aristo felsefesini iyi anlamadıkları halde, anladıklarını zannederek Allah-âlem ilişkisi hakkında söyledikleri ile Gazali’nin eline büyük kozlar vermişlerdir. Bazı konularda ise örneğin “imkân” konusunda Gazali, Aristo gibi, imkân ile fiililik arasında bir bağ kurulamayacağını iddia ederken, İbn Rüşd, bazı Eşari düşünürler gibi imkânın gerçekliğini savunur. Her ne kadar Gazali, çoğu zaman felsefi argümanları kullanarak filozofların tezlerini çürütmeye çalışsa da felsefi içerikli olmayan bazı eserlerinde (Münkız gibi) filozofları tekfir bile etmiştir. Bunda Gazali’nin içinde bulunduğu çalkantılı fikir ortamının tesiri büyüktür.

Gazali Allah’ı gerçek varlık diğer varlıkları ise varlıkları Allah’ın sayesinde vücud bulmuş varlıklar olarak görür. Ezeliliği ve sudûru reddeder. Onun vazgeçemeyeceği birinci öncülü zamansal yaratmadır. Ona göre varlık Allah’ın hür iradesiyle var olmuştur. Âlem var olmadan önce varlığı da yokluğu da mümkün olandır. Onun varlığa çıkması için bir belirleyiciye (muraccih) ihtiyaç vardı. Aksi takdirde bu

mümkün âlem hep yokluk halinde kalırdı.

Gazali’nin de içinde bulunduğu kelamcılar kendi teolojik sistemleri gereği âlemin yaratılma ve yaratılmama imkânının birbirine denk olduğunu kabul ettiler. Yine onlara göre evrende zorunlu bir nedensellik yoktur. Fâil-i Muhtar olan Allah, dilediğini dilediği zaman yapan varlık olduğuna göre olayları bir nedensel zincir içinde düşünmek onlara göre doğru değildir. Allah’ın bilmesi yaratması değildir. Bu durumda Allah, varlıkların kendisinden bilinçsizce taştığı bir varlık olurdu.

Filozofların bilgi sıfatını ön plana çıkarmalarına karşılık Gazali irade sıfatını ön plana çıkarır. Çünkü ona göre iradesiz bir varlığın ölüden bir farkı yoktur. Fakat filozoflar Tanrı’nın iradesiz bir varlık olduğunu iddia etmezler. Filozoflar, Tanrı’nın bilmesi aynı zamanda yaratmasıdır diyerek problemi çözmeye çalıştılar. Tanrı’nın iyinin ta kendisi olduğunu yani, mahzâ iyi olduğunu iddia ederek, onun yaratmasının varlıklara bir ihsanı olduğunu, bu iyiliğin kendisinden taştığını iddia ettiler. Yani Tanrı’nın  Mucibun bi’z-Zât olması iyi olması ile bağlantılı olarak düşünülmüş ve esas olanın varlık olduğu söylenmiştir. Yani var etmek iyidir. Öyleyse “Cevâd” (Cömert) olan Tanrı’nın varlıkları var etmesi O’nun özünün bir gereğidir. İyi olan Tanrı var ederek varlıklara bir iyilikte bulunmuş olmaktadır. Yoksa Gazali’nin filozoflar adına iddia ettiği gibi varlıklar ondan şuursuzca ve zorla ortaya çıkmış değildir. Görüldüğü üzere sıfatları algılama biçimi Tanrı’yı algılama biçimini direkt etkiliyor. Tanrı algısı da yaratma konusundaki fikirleri belirliyor.

İslam filozofları, Tanrı’yı Aristo’nun ‘hareket etmeyen hareket ettirici’si olarak görmediler. Bu, İslam’ın Tanrı anlayışıyla tamamen tersti. Fakat ara bir formül buldular: Nasıl ki “Bal tutan kişinin eline bal bulaşırsa” ezeli ve yarattıklarına hiç benzemeyen Tanrı’ya da âlemi yaratırken hâdislik bulaşmasın diye araya aracı varlıklar koydular. Bunu yaparken temel argümanlarından biri de, İbn Rüşd onların bunu yanlış anlayıp yanlış yorumladıklarını iddia etse de, “Birden bir çıkar” anlayışı idi. Diğer yandan, eğer Tanrı’nın âlemi iradesiyle yarattığı iddia edilecek olursa, Tanrı’yı âlemi bu ya da şu zamanda yaratmaya iten harici unsurların olduğu ortaya çıkacaktı ki, bu da onların Tanrı kavramıyla zaten uyuşmayan bir fikirdi. Öyleyse Tanrı’nın bilmesi aynı zamanda yaratmasıdır diyerek problemi çözmeye çalıştılar. Onlara göre neden ile nedenli daima birlikte bulunur. Tanrı âlemin nedeni olduğuna göre âlem onunla beraber hep vardı. Tanrı’nın âleme elbette bir önceliği vardır. Fakat bu öncelik zamansal bir öncelik olmayıp zatî bir önceliktir. Bu tıpkı elimizi hareket ettirdiğimizde, elimizdeki anahtarın da hareket etmesi gibidir.

İbn Rüşd, diğer filozoflar gibi, “Tanrı’nın hiçbir şeye benzemeyen varlık” olduğunu söylemenin de hiçbir şeyi çözmediğini iddia etmiştir. Ona göre önümüzde duran bir âlem vardır ve bunun nasıl ortaya çıktığı sorusu insanı her yönden ilgilendiren bir sorundur. Mademki Tanrı zaman ve mekânın dışında, öyleyse bütün bu varlıklar nasıl oluşmuştur? Eğer Tanrı yarattıkları ile hiçbir etkileşime girmeyecekse bu yaratma işi nasıl gerçekleşecektir? Bu takdirde İbn Rüşd’e göre diri, kullarını görüp gözeten, onların dualarına karşılık vererek âleme müdahale eden dinin Tanrı anlayışını nasıl anlayacaktık ve zihnimizde nasıl konumlandıracaktık?

İbn Rüşd’ün Gazali’ye olan temel eleştirisi, Gazali’nin, iyi etüd etmeden, önyargılı bir şekilde İslam filozoflarını sert bir dille eleştirmesidir. İbn Rüşd’ün İslam filozoflarına olan temel eleştirisi ise, eski filozofları, özellikle de Aristo’yu iyi anlamadıkları halde Aristo’cu olduklarını iddia etmeleridir. İbn Rüşd’e göre, Aristo iyi anlaşıldığı takdirde aslında onun ilahiyat ile ilgili fikirlerinin Kur’an’la çelişmediği görülecektir; Oysa Farabi ve İbn Sina Aristo’yu iyi anlayamadıkları için, onun görüşleri ile Kur’an arasında bir uygunluk olduğunu gösterme pahasına Aristo’nun görüşlerini tahrif etmişlerdir. Bunun en güzel örneği İbn Rüşd’e göre onların sudûr teorileridir. İbn Rüşd de İslam filozofları gibi Allah’ın ezeliliği ile âlemin ezeliliğini bir görmemiştir. O da varlık kategorisi olarak zorunlu ile mümkün ayrımını; zaman kategorisi olarak da ezeli – hâdis kavramlarını İslam filozofları gibi kullanmıştır. İslam filozofları bu iki varlık türünün arasını ayırmada oldukça hassas davranmışlar ve ezeli kavramını kullandıkları için din dışı bir alana kaymadıklarını iddia etmişlerdir ki İbn Rüşd de bu düşüncelere katılır. Çünkü onların iddia ettiği gibi İbn Rüşd’e göre de, Allah özü (zat) bakımından zorunlu ve ezeli bir varlık iken, âlem özü bakımından mümkün ve ezeli bir varlıktır. Kısacası bu ezelilik anlayışı Dehrilerin (Ateistlerin) iddia ettiği gibi bir ezelilik anlayışı değildir. Gazali’nin bütün bu konulardaki eleştirileri İbn Rüşd’e göre yersiz ve haksızdır.

Gazali’nin genel olarak İslam filozoflarının fikirlerini tehlikeli bulması sebebiyle, yaratma konusunda da onların düşüncelerine bu refleksle yaklaştığını gördük. İslam filozoflarının Allah – âlem ilişkisindeki görüşleri zahiren bakıldığında İslam’ın koyduğu inanç ilkelerine ters gibi görünebilir fakat daha derinden ve önyargısız yapılan bir anlama faaliyetinin sonunda durumun hiç de öyle olmadığı anlaşılacaktır. Kur’an’ın bu konuda ortaya koyduğu nasslar yoruma açık olup, kesinlik arz etmediğine göre, âlemin ezeli olmadığını iddia edenlerin de onun ezeli olduğunu iddia edenlerin görüşleri de sonuçta bir yorum olmaktadır. Kur’an çok net bir şekilde âlemin yaratıcısının Allah olduğunu söyler ki zaten filozoflar da kelamcılar da bunu kabul ederler.

Gazali’nin yapmak istediği, İslam dininin zararlı felsefi cerayanlardan etkilenmesinin önüne geçmek olmuştur. Onun bu tavrı, ondan sonra da İslam filozoflarını hak etmedikleri ithamlarla yüz yüze bırakmıştır. İslam düşünce tarihi bize göstermiştir ki herkesin istediği düşünceyi özgürce, kendi anlam dünyasındaki delillerle ortaya koyması, daha özgün ve çeşitli fikirlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. 

Gazali’nin ithamları ile gözden düşen İslam düşüncesindeki felsefi faaliyetler, İbn Rüşd’ün dengeyi gözeten tutumuyla yeterince olmasa da hakettiği itibarı tekrar kazanmıştır. İbn Rüşd, yaratma gibi metafizik konularda hiç kimsenin mutlak doğruya ulaştığını iddia edemeyeceğini söyleyerek, bir zamanlar var olan canlı fikir ortamının tekrar oluşmasına katkı sağlamıştır. İbn Rüşd’ün de içinde bulunduğu İslam filozoflarının ve Gazali’nin kullandıkları argümanlar farklı olsa da, vardıkları nokta, Allah’ın âlemden, dolayısıyla yarattıklarından farklı, aşkın bir varlık olduğudur. Sırf kullandıkları argümanlar felsefi diye İslam filozoflarını farklı ithamlarla karalamak İslam düşüncesine hiçbir şey kazandırmayacaktır.

Gazali’nin ezeli yaratmayı savunan İslam filozoflarını kötü niyetli olmakla suçlaması objektif bir eleştiri değildir. Onlar ezeli yaratmayı yoktan yaratmanın karşıtı olarak görmemektedirler. Burada ortaya koymaya çalıştığımız gibi filozofların savunduğu zamansal yaratmanın imkânsızlığıdır. Onlar ezelde bir yoktan yaratmaya karşı çıkmış değillerdir. Gazali’nin hatası ezeli yaratmayı savunan filozofları yoktan yaratmanın da karşısında gibi göstermesi olmuştur. O ısrarla zamansal yaratma ile yoktan yaratma anlayışını aynı görüp filozofları zor duruma düşürmeye çalışmıştır.

Maalesef şu ana kadar bu konularda fikir ortaya koyanlardan bazıları da bu şabloncu bakış açısını devam ettirmişlerdir. Şimdi ihtiyaç olan şey bütün bu felsefi geleneğin objektif bir şekilde değerlendirilmesi ve sistematik olarak her filozofun bu konuda ne düşündüğünün ayrı ayrı çalışmalarla ortaya konulmasıdır. Belki o zaman Gazali’nin penceresinden baktığımız filozofları daha iyi anlama ve anlatma imkânına sahip olacağız. Kindî, Farabi, İbn Sina, Fahreddin Razi gibi büyük filozof ve âlimlerin bu konuda ne düşündüklerinin de anlaşılması gerekmektedir.

Bilimsel olarak katedilen mesafe de bize yaratılış konusu hakkında önemli ipuçları vermektedir. Modern dünyada yaratma konusu bilim ve din arasındaki ilişkide ortaya çıkan tartışmalarda önemli bir yer tutar. Günümüzün felsefi akımları dışında kâinatın doğuşu ile ilgili gözleme dayanan astronomi araştırmalarında bile yaratma meselesi tartışılan, canlı bir konudur. Belki bilimin, dinin ve felsefenin bu konudaki birikimleri ortaya konulduğunda yaratma konusu daha iyi anlaşılabilecektir.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Tuncay Akgün, Gazali ve İbn Rüşd'e Göre Yaratma, Doktora Tezi

2. Gazali, Filozofların Tutarsızlığı

3. İbn Ruşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı

4. Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş

5. William Lane Craig, Büyük Patlama ve Ötesi

6. İbn Ruşd, Felsefe ve Din İlişkileri

7. İbn Sina, Metafizik

8. Aristo, Metafizik

9. Richard Swinburne, Tanrı Var mı?

10. Necip Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi

İbn Sina ve Teleoloji

Teleoloji, İbn Sînâ’nın metafizik düşüncesinin ontoloji ve teoloji yanında üçüncü ayağını oluşturmaktadır. Her ne kadar filozof, ilimler sınıflamasını ele aldığı Risâle fî Aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye adlı eserinde teleolojiyi, metafiziğin bir alt disiplini şeklinde ortaya koymuşsa da bu disiplini onun sisteminde merkezî bir yer işgal etmektedir. Nitekim kendisi eş-Şifâ/el-İlâhiyyât adlı eserinde hikmeti, ilmu’l-gâye (teleoloji) ile özdeşleştirmiş, ontolojiyi sisteminin hareket noktası yaparken teleolojiyi varış noktası olarak tespit etmiştir. Bu tutumun zorunlu bir sonucu olarak sisteminde varlık veren konumundaki Tanrı’dan diğer varlıklara doğru ontolojik perspektif hâkim olurken, varlıklardan Tanrı’ya doğru teleolojik veche ön plana çıkmaktadır. Dolayısıyla onun sisteminin bütün boyutlarına teleolojinin sirayet ettiği söylenebilir. Bu yüzden İbn Sînâ’nın felsefî sistemini eserlerinin satır aralarına inerek incelediğimizde teleolojinin tüm felsefesine ne kadar hâkim olduğu açığa çıkmaktadır. Dolayısıyla onun felsefesinin teleolojik boyutlarını, sisteminin metafizik, fizik, ahlâk ve siyaset disiplinlerinde açıkça gözlemlemekteyiz.

Teleoloji kavramı, Pre-Sokratik felsefede ilkel ve dağınık bir halde bulunurken Platon ile temelleri atılmış ve Aristoteles ile de sistemli hale gelmiştir. Yeni Platonculuğun sudûr teorisiyle yeni boyutlar kazanan teleoloji, Platon ve Aristoteles’in eserlerine ve hellenistik şerhlerine ait tercümeler aracılığıyla İslâm düşünce dünyasına ulaşmıştır. Müslüman düşünürler, Kur’ân-ı Kerim’in evrendeki gâye ve nizamı vurgulayan temel öğretisi ışığında bu teleolojik düşüncelere tevarüs etmiş ve geliştirmişlerdir. Grek-Hellenistik dönem eserlerinden intikal eden teleolojik düşünce, ilk olarak Nazzam, Câhız, Mâtürîdî gibi kelâmcı düşünürlerin sistemlerinde yer almakla birlikte, Kindî, Farabî, Âmirî gibi belli başlı İslâm filozoflarının eserlerinde de ifadesini bulacaktır.

İbn Sînâ’nın metafizik düşüncesinde teleoloji, onun Tanrı ve Tanrı-âlem ilişkisi hakkındaki görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Zira filozofun ortaya koyduğu sudûr teorisinin tamamen teleolojik bir nitelik taşıdığını söylemek mümkündür. Teleolojik bir nitelik taşıyan sudûr nazariyesine göre, varlık hiyerarşisinin en tepesinde bütün yetkinliklere sahip olan Tanrı bulunmaktadır. Diğer varlıklar ise Tanrı’dan sonra sahip olduğu yetkinlik derecesine göre varlık hiyerarşisindeki yerini almaktadır. İbn Sînâ, metafizik düzlemdeki teleoloji görüşlerini gâye, düzen, inâyet ve aşk kavramlarını temel alarak kapsamlı ve tutarlı bir sistem halinde açıklamıştır.

İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu varlık hiyerarşisinin teleolojik boyutları, itibariyle zorunlu ve mümkün ilişkisine dayandığı görülmektedir. Buna göre, zorunlu varlık hiçbir şekilde herhangi bir sebebe dayanmayan, mutlak anlamda yetkin olan ve herhangi bir gâyesi olmayan varlıktır. Mümkün varlık ise varlığında bir sebebe dayanan, eksik ve yetkinleşme gâyesi olandır.

Teleolojik hiyerarşideki zorunlu olan ve varlığında herhangi bir nedene ihtiyacı olmayan varlık Tanrı’dır. İbn Sînâ, Tanrı’yı sebepli varlıkların oluşturduğu varlıklar hiyerarşisinin ilke’si (mebde’) kabul etmiş ve O’na İlk (el-Evvel), demiştir. Aynı zamanda Tanrı’nın Hakk olduğunu ve varlığında varlığını devam ettirmek için başka herhangi bir şeye muhtaç olmadığını (el-Gınâü’t-tâmm) vurgulamıştır. Bununla birlikte İlk İlke olan ve varlığında herhangi bir sebebe muhtaç olmayan Tanrı’nın, bütün yönlerden yetkin olduğunu belirtmiştir. O, Zorunlu Varlık olan Tanrı’nın varlığı tam, hatta tamamın üstünde (fevka’t-temâm) olduğunu ifade eder. Düşünüre göre, Tanrı’nın varlığından ve varlığının yetkinliğinden hiçbir şey noksan değildir ve bu yüzden tamamlanmak için beklediği bir şeyi bulunmamaktadır. Tanrı, mükemmeldir.

Mükemmel olan Tanrı da hiçbir şekilde cinsi, faslı, tanımı olmayan Mutlak Varlık’tır. Zorunlu varlık olan Tanrı’nın gerçek yetkin (kemâl) olmasının O’nun iyi oluşu, O’nda eksiklik ve kötülüğün başlıca sebebi olan imkân ve kuvvenin bulunmayışı anlamına gelmektedir ki, bu bağlamda İbn Sînâ, yetkinlik ve iyilik arasında bir ilişki kurarak, Tanrı’nın her türlü yetkinliğin de ilkesi konumunda olduğunu belirtmiştir. İbn Sînâ’nın sistemine göre, her türlü yetkinliğin sahibi olan Tanrı, bütün âlemin varlık nedenidir. Ona göre âlemde, ilkesi Tanrı’nın zâtına ait bilgisi olan mükemmel bir düzen vardır. Söz konusu bu en mükemmel bir düzene (nizâmü’l-hayr) sahip olan âlem, sebebi olduğu Tanrı tarafından akledilmekte ve âlemde gerçekleşen bütün hadiseler de Tanrı’nın zorunlu ilminin zorunlu sonucu olarak gerçekleşmektedir. İlâhî bilginin eşyanın nedeni olmasını İbn Sînâ, ayrıca ilâhî inâyet olarak da adlandırmıştır. İbn Sînâ’nın “nizâmü’l-hayr” olarak adlandırdığı âlemdeki en mükemmel iyilik düzeni, Tanrı’nın inâyeti neticesinde varlığa gelmektedir. Evrensel iyilik düzeni içinde yer alan âlemdeki varlıklar, Tanrı’nın cömertliği (cûd) sayesinde belli bir hiyerarşi ve sıra düzeni (silsiletü’t-tertîb) içinde varlık kazanmaktadır. Böylece filozof, Tanrı’nın âleme varlık vermede herhangi bir kasdı olmadığını ve O’nun varlık vermesinin cömertliğinden (cûd) ve sırf iyi (hayr-ı mahz) olmasından kaynaklandığını vurgulamıştır. Sisteme göre En Yetkin, En Mükemmel Varlık olan Tanrı’nın varlık vermede herhangi bir kasdının olduğu ileri sürülemezdi.

Tanrı’nın cömertliği neticesinde varlığa gelen âlem, İbn Sînâ’nın teleolojik yaklaşımına göre, en mükemmel bir düzene sahiptir. İbn Sînâ, âlemde tek bir düzen olduğunu ve söz konusu bu düzenin de daha iyisi ve daha mükemmeli bulunmadığını vurgulamıştır. Âlemdeki bu mükemmel düzenin de ay üstü ve ay altı âlem arasındaki ilişkide, gök cisimlerinin yeryüzüne olan etkisinde ve dört unsurun dizilişinde olduğu gibi, en temelde âlemin işleyişinde otaya çıktığı görülmektedir. Filozof, âlemi, ay üstü ve ay altı şeklinde ikiye ayırmaktadır. İbn Sînâ, ay üstü âlemi varlıklarının en yetkin olanından en az yetkine doğru bir hiyerarşi oluşturduğunu ve söz konusu bu hiyerarşide de ilk önce akılların yer aldığını söylemiştir. Ay üstü âlemdeki hiyerarşide akıllardan sonra gök nefsleri ve daha sonra da gök cisimleri gelmektedir. Ay altı âleminde ise en noksan varlıktan daha yetkin varlığa doğru bir hiyerarşi mevcuttur. Başka bir ifadeyle, ay üstü âlemde varlıkların en yetkin derecesi yukarıdan aşağıya doğru azalırken, ay altı âlemde tam tersi bir şekilde cereyan etmektedir. Ay altı âlemde aşağıdan yukarıya doğru daha yetkin bir varlığa gitme söz konusudur. Buna göre ay altı âlemindeki varlık hiyerarşisinde, en altta madde ve dört unsurdan oluşan cansız cisimler gelir. Daha sonra nefs ve bedenden oluşan canlı cisimler yer alır. Canlı cisimlerin hiyerarşisi ise, bitkiler, düşünmeyen canlı ve insan şeklindedir. İbn Sînâ, insanlar içinde de en yetkin varlığın peygamber olduğunu belirtir. Filozofun ortaya koyduğu bu teleolojik sistemde, varlıkların her biri kendi varlık düzeyine denk gelen tabiata sahiptir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın teleolojik sisteminde Tanrı, varoluş sürecini akılla başlatmış ve yine onunla tamamlamıştır. Başka bir ifadeyle, Tanrı’dan itibaren yukarıdan aşağıya doğru derecelenme en üstün varlık olan akıllar olurken, aşağıdan yukarıya doğru olan sıralamada da en şerefli konumu hak eden, yine akıl sahibi bir varlık olan insandır. İbn Sînâ’nın teleolojik sisteminde, insanlar arasında da en üstün mertebeyi nübüvvet istidadına sahip olanlar işgal etmiştir.

İbn Sînâ, Tanrı ile âlem arasındaki teleolojik ilişkiyi bir başka açıdan illet-malûl ilişkisi çerçevesinde incelemiştir. Buna göre bütün olarak âlemin fâil sebebi, Tanrı’dır. Âlem, Fâil İllet olan Tanrı’dan silsilevi bir suretle sudûr eder. Ancak o, Tanrı’nın Fâil İllet olmasını cisimlerdeki hareketin tabiî prensibi manasında olmadığını ve Tanrı’nın her şeyin gerçek sebebi olduğunu ifade etmiştir. İbn Sînâ’ya göre Tanrı ve âlem arasındaki illet-malûl ilişkisi aynı zamanda, bütün olarak âlemin varlığını ve zorunluluğunu da Tanrı’dan aldığını ortaya çıkarmaktadır. Bununla birlikte İbn Sînâ, Tanrı’yı bütün âlemin gâyesi olarak da nitelendirmiştir. Filozof, Tanrı’nın bütün yönlerden Yetkin, Kemâl olduğunu ve bu şekilde en mükemmel bir varlığın da kendisine şevk duyulan bir nitelik taşıdığını belirtir. Bu düşüncesiyle İbn Sînâ, Tanrı’nın bütün varlığın Ma’şûk’u olduğuna vurgu yapmaktadır. Yani filozofun

teleolojik sistemine göre, varlık hiyerarşisindeki yer alan bütün varlıklar, Sırf İyi olan Tanrı’ya ulaşmak gâyesini gütmektedirler. Fakat varlık hiyerarşisindeki her varlığın en temel gâyesi, Tanrı’ya ulaşma olmakla birlikte, her varlık öncelikle kendi ontolojik yetkinliğini gerçekleştirmeye yönelmektedir. Dolayısıyla âlemdeki cismanî veya ruhanî tüm varlık mertebelerinde Mutlak İyi olan Tanrı’ya duyulan gizli ya da açık, bilinçli ya da bilinçsiz aşk, O’na benzeme arzusu, bütün nesnelerde yetkinliğe ulaşma yönünde bir şevk doğurmakta ve bu yönelişte nesne kendi ontolojik sınırları içinde kendini gerçekleştirmektedir.

İbn Sînâ’nın metafizik düzlemde olduğu gibi tabiî alanda da teleolojik bir yaklaşım sergilediği görülmüştür. Filozofun tabiî düzlemdeki teleolojik yaklaşımı, tabiî hadiselerin işleyişinde görülen nedensellik düşüncesinde ve özellikle gâye sebebe atfettiği önemde ortaya çıkmıştır. Tabiî düzlemde sebepler teorisi konusunda İbn Sînâ’nın, Aristoteles’in dört sebep teorisini temel aldığı ve onun gibi gâye sebebe özel önem atfettiği göze çarpmaktadır. Tabiî düzlemde gâyeyi bi’z-zât ve bi’l-araz şeklinde ikiye ayıran filozof, ayrıca gâye sebebin diğer sebeplerle yakın ilişkisine de değinmiştir. İbn Sînâ, gâye sebebin varlığı bakımından diğer sebeplerin bilfiil sebep olarak varlığının sonucu olduğunu ifade etmiş, fakat bu sebebin, mahiyeti (şeyliği) ve zihindeki varlığı bakımından da diğer nedenlerden önceliği konusuna vurgu yapmıştır. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın açıklamalarından gâye sebebin, bir taraftan diğer sebeplerin sebep oluşunun nedeni, diğer taraftan da onların bilfiil illet olarak varlığının neticesi olduğu anlaşılmaktadır. Fakat İbn Sînâ, bu durumun ancak oluş ve bozuluş âlemi olan tabiî düzlemde bu şekilde olduğunu vurgulamıştır. İbn Sînâ’nın teleolojik sisteminde tabiî âlemdeki düzenin nasıl olduğunun anlaşılabilmesi için tabiî cismin maddî, sûrî, etkin ve gâye neden şeklinde, zikrettiği dört nedenin bilinmesinin zorunluluğu açığa çıkmıştır. Bu dört nedeni, aynı zamanda tabiî cismin ilkeleri olarak da ifade eden filozof, bu anlamda var olan veya harekette bulunan ya da madde ve sûretin birleşmesinden meydana gelen her şey için birtakım nedenlerin bulunduğunu söylemiştir. Bunun neticesinde de filozof, doğal durumlar için fail, madde, sûret ve gâye şeklinde dört zatî neden olduğunu zikretmiştir.

İbn Sînâ, fizik âlemde var olan düzeni, tabiî hadiseleri devamlılıkları açısından bir tasnife tâbi tutarak izah etmiştir. O, fizik âlemdeki düzeni, sürekli veya çoğunlukla ya da nadir meydana gelen olayların oluşturduğunu söylemiştir. Filozofumuz, tabiî âlemde her sebebin zorunlu olarak sürekli veya çoğunlukla kendi sonucunu doğurduğunu ve dolayısıyla tabiî cisimlerin kendi türleri içinde yetkinleştiğini belirtmiştir. Ancak o, tabiî düzlemde nadir olarak gerçekleşen, aksini düşündürtecek bazı durumların varlığından da söz etmiştir. Ona göre bu bazen gerçekleşen durumlar, rastlantısal olaylardır ve bu sürekli veya çoğunlukla gerçekleşmeyen durumlar, tabiattaki gâyeyi engellemektedir. İbn Sînâ’nın açıklamalarından doğadaki her şeyin bir gâyeyi gerçekleştirmek üzere varlığı düşüncesinde olduğunu anlaşılmaktadır. Hatta tabiatta bulunan eksiklikler de fazlalıklar da maddedeki herhangi bir gâyeyi gerçekleştirmek içindir. Bununla birlikte İbn Sînâ’ya göre, tabiî düzlemde rastlantı ve talih eseri olan olayların da gerçekte tabiî düzlemdeki bir gâyeyi gerçekleştirmek için olduğu söylenebilir. Tabiî düzlemde meydana gelen rastlantısal olayları filozofun arazî gâyeler olarak değerlendirdiği de görülmüştür. Bunun yanı sıra, İbn Sînâ’nın rastlantı ve talih konusunda önceki filozofların görüşlerine yönelttiği eleştiriler, doğal düzlemde gaiyyetin varlığına ispat sayılabilecek niteliktedir.

İbn Sînâ’nın tabiattaki düzen ve gâye ile ilgili açıklamalarını ayrıca Tanrı’nın varlığına delil olarak da kabul edebiliriz. Her ne kadar bir kelâm âlimi gibi İbn Sînâ, isbât-ı vâcib olarak gâye ve düzeni doğrudan doğruya bir arguman olarak geliştirmese de onun bu veçhedeki düşüncelerinden isbât-ı vâcib delilini çıkarabiliriz. Çünkü onun gâye ve düzene ilişkin tabiî âlemden verdiği örneklerden gerçekte, tabiî olayların gizli fâil neden olarak Tanrı’yı kabul ettiği de açığa çıkmaktadır.

İbn Sînâ’nın tabiî âlemdeki teleolojik yaklaşımı, nefsle ilgili görüşlerinde de izlenmektedir. Onun nefsle ilgili teleolojik yaklaşımı, hem nefs tanımında hem de nefs beden ilişkisi ve nefsin güçlerinin birbiriyle olan ilişkileri hakkındaki görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Özellikle nefsle ilgili olarak kemâl/yetkinlik kavramına yaptığı vurguyla İbn Sînâ, nefsi teleoloji bakımından oldukça başarılı bir şekilde izah etmiştir. İbn Sînâ, amelî felsefeye dair görüşlerinde de teleolojik bir yaklaşım sergilemiştir. Filozofun bu alandaki teleolojik yaklaşımı, ahlâk ve siyaset felsefesindeki görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Teleolojik bir ahlâk anlayışına sahip İbn Sînâ, bu düşüncelerinde erdem kavramını ön plana çıkarmıştır. O, erdemi orta olma hali (tavassut) şeklinde, erdemsizliği ise ifrat ve tefrite kaçan fiiller olarak tanımlamıştır. İbn Sînâ, ahlâkî erdemler olarak nefsin üç gücü olan şehvet, gazap ve akla karşılık gelen iffet, şecaat ve hikmeti zikretmiştir. Ayrıca bu erdemlerin mükemmelliğe ulaştıktan sonra ve birleşiminden meydana gelen adalet erdeminden söz eder. Filozof, insanın gerçek gâyesine ancak zikredilen bu erdemleri alışkanlık kazanmasıyla ulaşabileceğini söyler. İbn Sînâ, insanın gerçek gâyesinin en yüce mutluluk (es-saadetü’l-uzmâ/kusvâ) olduğunu belirtir. Buna göre insan, sahip olduğu akıl gücüyle beden ve bedene ait güçlerine ve özellikle bedenî güçlerin reisi durumundaki amelî akıl gücüne hâkim olursa ahlâkî anlamda yetkinleşir ve gerçek mutluğa, temel gâyesine ulaşır.

Siyaset felsefesine dair görüşlerinde toplum düzeni ve devletin işleyişiyle ilgili teleolojik yaklaşım sergileyen İbn Sînâ, insanın ahlâkî anlamdaki yetkinliğinin toplum düzeni ve bu düzenin sürdürülmesi için oldukça önemli olduğunu vurgulamıştır. O, toplumun erdemli olmasını toplumu oluşturan bireylerin yetkinliğine bağlamaktadır. Filozof, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât adlı eserinde insanın tek başına yaşayamayacağını ve birtakım ihtiyaçlarını giderebilmek için bir topluma ihtiyacı olduğunu ifade eder. O, toplumun erdemli ve mükemmel olmasını bireylerin ahlâkî yetkinliğine ve nübüvvetle olan güçlü ilişkisine bağlamaktadır. Bu anlamda da ahlâkî yetkinlikten yoksun toplumların başına birtakım kozmik felaketlerin de gelebileceğini vurgulamıştır. Bununla birlikte toplumsal düzen için bir yasanın gerekliliği üzerinde duran İbn Sînâ, yasa koyucu mükemmel bir insanın varlığını da zorunlu görmektedir. O, bir toplumun temel gâyesi olan mutlu ve erdemli bir hale gelebilmesini güçlü bir yasanın, yani mükemmel bir hukuk düzeninin varlığına bağlamıştır. İbn Sînâ, yasa koyucu olarak peygamberi kabul eder. Ona göre toplumsal düzen için, yasa koyucu bir peygamberin var olması, insan olması ve diğer insanlarda bulunmayan bir özellik taşıması zorunludur. Dolayısıyla filozofumuz, ahlâk ve siyasetin metafizik temellerini ele alırken nübüvvet felsefesine de değinmektedir. O, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât’ın son bahsinde nübüvvet konusunu ele alır. Ona göre, bireysel insanın gerçek mutluluğu elde etmesi ve toplumun da mükemmel bir düzen içinde olabilmesi için yasa koyucu adil bir peygamberin varlığını zorunludur. Bu zorunluluk Tanrı’nın inâyetinin kuşatıcılığı ve O’ndan sudûr eden iyilik düzeni (nizâmü’l-hayr) açısından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın ilâhî inâyet ve toplumsal bir varlık olduğundan hareketle nübüvvetin zorunluluğunu ispat etmeye çalıştığı görülmektedir.

İbn Sînâ’nın miras aldığı teleolojik düşünceleri gâyet ustalıkla işlediği, derinleştirdiği görülmekte ve kendinden sonraki teleolojik düşünceleri de derinden etkilediği anlaşılmaktadır. Kaldı ki İslâm düşüncesinde farklı geleneklere mensup düşünürlerin her birinin kendi sistemlerinde farklı düşüncelere sahip olmakla birlikte, teleolojik düşüncede hemfikir oldukları görülebilmektedir. Nitekim İbn Sînâ sistemi aleyhinde müstakil bir eser yazan Gazzâlî, teleoloji söz konusu olduğunda İbn Sînâ ile

aynı görüşleri paylaşacaktır.

Referans ve İleri Okumalar;

1. Hatice Toksöz, İbn Sina Felsefesinin teolojik Boyutları, Doktora Tezi
2. Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri
3. Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği
4. Muhittin Macit, İbn Sina'da Doğa Felsefesi