Naturalizm? Teizm? Ya da Naturalistik Teizm?

Naturalizm? Teizm? Ya da Naturalistik Teizm?

Düşünce tarihinin en temel kavramlarından birisi olan "Natura (Doğa)" kavramının 

20. yüzyılın başlarında şekillenen ve halihazırda tartışılmaya devam eden yeni yorumun 

aksine bu kavramın kadim kökleri biraz farklıdır. 

Latince "Natura": Kadim doğa tasavvurunda, bir ilkeyi, bir prensibi, kök veya kaynağı ifade 

eder. Bir şeyin tabiatı, o şeyin olduğu gibi olmasını sağlayan şey'dir(ilke). Bugün bile "bir

şeyin doğası" derken kastettiğimiz şey aslında onun mahiyeti ve  aslıdır.

Antik Yunan filozofları bu kelimeyi özellikle bu anlamda kullanmış, bir çok filozofun yazdığı 

Doğa Üzerine" başlıklı kitaplarda da bu kadim anlam kastedilmiştir. 

Natura(doğa) kavramının anlam katmanları şöyle ifade edilebilir;

1. Evrensel ölçüde kozmik ve biyolojik gelişme, büyüme ve evrilme süreci olarak "Natura". 

örneğin bir ağacın büyümesi onun doğası olduğu gibi evrendeki değişim ve başkalaşım 

süreci de onun doğası gereğidir.

2. Canlı, yok edilemez, başlangıcı ve sonu olmayan, ezeli ve ebedi, sınırsız gerçeklik olarak 

"Natura".

3. Varlığa çıkan, yaratılan maddi alemin ve maddenin ilk ilkesi ve ilk nedeni olarak "Natura".

4. Tabiatla uyum içinde yaşamak anlamında insanın sahip olduğu ahlaki prensip ya da 

prensipler bütünü olarak "Natura".  Yani fıtrat.

5. Evrensel veya bireysel "ruh" olarak "Natura". Buna göre insana içkin ruhun iki yönü vardır.

Birincisi kendisi ile ilgili olan yönü diğeri evrensel ruhla ilişkisi olan yönüdür.

6. Bazen "Natura" kavramına amaç ta eklenir. Bir şeyin uğruna var olduğu nihai durumdur 

Natura".

Kadim dönemde metafizik, fizik, kozmoloji, biyoloji vb. nin tamamını kuşatan "Natura" 

günümüzde deneysel bilimlerin eş anlamlısı olarak kullanılmaktadır.

Yukarıdaki çeşitli anlamların hepsini göze alarak "Natura" yı kadim anlamında kullandığımız 

zaman Teizm ve Naturalizm arasındaki kalın çizgi kaybolur. Bir bütün olan "Natura" ezeli ve 

değişmeyen yönü ve zaman içerinde süregelen yönü ile  Tanrı'nın kavramsal olarak 

eşdeğeri  haline gelir. Yani naturalizm ile teizm naturalistik teizme dönüşür.

Bu durumda şahsi kanaatimce ateizm "bir ilke olarak" imkansız hale gelir. Ancak bu ateistin 

tüm eleştirilerinin yıkıldığı  anlamına da gelmez. Ateist "Natura" nın dinlerle ilişkisi ve 

sıfatları hakkındaki eleştirilere devam edebilir.

Tablo : Noah and His Ark' by Charles Willson Peale, 1819

Referanslar:

1. İ. Arslan, Çağdaş Doğa Düşüncesi

2. M. K. Arıcan, Spinozanın Tanrı Anlayışı

3. J.B.Cobb, D.R. Griffin , Süreç Teolojisi

4. M. Albayrak, Tanrı ve Süreç

Alfred North Whitehead'ın Metafiziğe Bakışı ve Dinamik Din Anlayışı

Alfred North Whitehead 20. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biridir. O, varlığın temeline süreci yerleştirerek gerçekliği anlamaya ve yorumlamaya çalışmış bir bilim adamı ve filozoftur. Süreç düşüncesi Greklere kadar götürülebilecek bir geçmişe sahip olmasına ve birçok filozofta bir şekilde etkisini göstermiş olmasına rağmen Whitehead’in farkı ve önemi onun, süreci kendi felsefe sisteminin merkezine yerleştirmiş ve bunu da en sistematik bir şekilde yapmış olmasıdır. Ona göre, her şey sürece tabidir. Bu sürecin yapı taşlarını ya da atomlarını oluşturan “bilfiil şeyler”, nihai gerçekliklerdir ve onlardan daha reel başka bir şey yoktur. Zihinsel ve fiziksel olmak üzere iki kutuplu bir yapıya sahip olan bu bilfiil şeyler, imkânların tüm belirsizliklerinin ortadan kalkmasıyla gerçeklik kazanırlar. Bu imkânlar Whitehead felsefesinde “ezeli ve ebedi objeler” ismini alır. Platonun "idea"larına, İbn Arabi'nin "ayan-ı sabite" lerine benzeyen ezeli-ebedi objeler, değişimin ötesinde kalan, tikel ve somut durumları aşan, zaman üstü ve kalıcı unsurlardır. Ancak, bunlar, idealardan farklı olarak soyuttur. Ezeli-ebedi objelerin görevi, fiili varlıklara saf potansiyelliği sunmak ve onların gerçeklik kazanmasında imkânlar sağlamaktır. “Somutlaşma süreci” şeklinde isimlendirdiği bu gerçekleşme süreci, Tanrı’nın sunduğu “sübjektif gaye” üzerine aktüalitenin vereceği kararla, yani “objektif gaye” ile belirli hale gelme sürecidir. Bu süreç sonucu ortaya çıkan bilfiil şeyler statik değildir. Bunlar, hem meydana gelme, gelişme ve yok olma anlamında hem de ezeli-ebedi objelerle ve diğer bilfiil şeylerle ilişki içerisinde olma anlamında dinamiktirler.

“İlişkisellik” kavramı “süreç” ve “tecrübe” ile birlikte Whitehead düşüncesinin vazgeçilmez kavramlarından biridir. Buradaki ilişkisellik, ilişki kurulan şey tarafından  içsel olarak etkilenmeyi ve başka şeyleri de etkileyebilmeyi gerektirir. Bu ilişki için Whitehead’in kullandığı, kendine has terimi ise “kavrayıştır.” Dolayısıyla, şeyler arasında gerçek ilişkilerin kurulduğu bu sistemi Whitehead “organizm felsefesi” olarak isimlendirir. Tecrübe ise objenin ve onun çevresinin şuurlu ve şuursuz kavrayışlarının bir birlikteliğidir. Aslında objenin kendisi bu tecrübe akışının kendisidir. Yani, Whitehead, gerçek şeylerin zaman boyunca devamlı ve sabit şeyler değil de oluşan anlık olaylar olduğunu söyleyerek hem sürece tabi, hem de belirli bir birey/öz fikrini açıklamada farklı bir bakış açısı sunar.

Tüm bu anlattıklarımızla birlikte doğada meydana gelen gerçekleşme süreci belirli bir düzene tabidir. Fakat Whitehead şuna dikkat çeker: dünyanın fiili varlığı, doğanın bu düzenini yansıtmak için arızi olarak ortaya çıkmış değildir; bilfiil bir dünya vardır çünkü doğanın bir düzeni vardır. Dolayısıyla bir düzenleyici güç gereklidir. Bu düzenleyici güç aynı zamanda gerçeklik kazanmış, kazanacak veya kazanabilecek bütün imkânları, yani ezeli-ebedi objeleri kuşatmalı, bunlara kaynaklık sağlamalı ve de bu sınırsız çeşitlilik içerisinde bir sınırlandırma fonksiyonu görmelidir. İşte bu noktada Whitehead, kurduğu metafizik sisteminin tutarlılığını sağlamak için Tanrı’ya başvurur. Ona göre, aktüel metafiziksel durumda faal bir doğa düzeninden bahsetmek Tanrı’dan bahsetmektir. Dolayısıyla süreç felsefesiyle birlikte bir de süreç teolojisinden söz etmek mümkündür.

Whitehead’in düşünce sisteminin belki de en dikkat çekici yanı “Tanrı” kavramına yaklaşımıdır. Ona göre metafizik sisteminde istisnalara yer yoktur. Dolayısıyla diğer her şey gibi Tanrı da ikili bir yapıya sahiptir ve sürece tabidir. Whitehead’in bilfiil şeyler olarak adlandırdığı gerçekliklerde zihinsel ve fiziksel kutup şeklinde ortaya çıkan bu ikili yapı Tanrı’da asli ve oluşan mahiyet şeklindedir. Asli mahiyet Tanrı’nın, bütün mümkünlerin bilgisini, yani ezeli-ebedi objeleri kuşattığı kavramsal yönüdür. Sürecin dışında kalan bu yönü ile Tanrı, hem gerçekleşme sürecinde bir sınırlandırma fonksiyonu görür hem de bu süreçte bilfiil şeylere objektif gayeyi sunar. Buraya kadar bir sorun yok gibidir. Ancak, Tanrı’nın oluşan mahiyetine geldiğimizde, Whitehead Tanrı’da bir değişme ve zenginleşmeden bahseder. Tanrı bu yönü ile aktüel süreçleri “kavrar”. Kavrama şeklinde gerçekleşen ilişki karşılıklı etkileşimi gerektirdiği için Tanrı’nın aktüaliteyi kavraması şu demektir: somutlaşma süreci ile ortaya çıkan her aktüel şey ve durum, yeni bir unsur olarak Tanrı’nın hayatına katılır. Tanrı dünyayı tüm fonksiyonlarıyla birlikte her an kavradığı ve kendisi de son bulmayan bir bilfiil şey olduğu için kavradığı her şey de O’nda ölümsüzleşir. Whitehead buna “objektif ölümsüzlük” der. Tanrı’nın bu şekilde ikili bir yapıda açıklanması Whitehead düşüncesinin geleneksel anlayışla en önemli farklarından birini oluştur. Bir diğeri ise “yaratma” kavramını açıklayışıdır. Geleneksel teistik anlayışta Tanrı ve dünya arasındaki Yaratıcı ve yaratılan şeklindeki ayrım süreç felsefesinde eş-yaratıcılar şekline dönüşür. Bu noktada Whitehead’in en dikkat çekici ifadelerinden biriyle karşılaşırız: “Tanrı dünyayı yarattı” demek kadar “dünya Tanrı’yı yarattı” demek de doğrudur.

Tanrı’nın dünyayı yaratması yukarıda bahsettiğimiz gibi asli mahiyeti itibariyle gerçekleşirken dünyanın Tanrı’yı yaratması O’nun oluşan mahiyetine katılacak ve objektif olarak ölümsüzleşecek materyal sağlayarak gerçekleşir. Yani, yaratma olarak ifade etse de kastettiği şey Tanrı’yı varlığa getirme şeklinde değildir. Sonuçta Tanrı ve dünya eş-yaratıcılardır fakat sadece Tanrı’nın varlığı ebedidir ve başka hiçbir yaratıcının böyle değildir. Whiteheadçi süreç felsefesine göre, yaratıcı fonksiyon sonucu aktüalitenin ortaya çıkmasında üç faktörle karşılaşırız. Kısaca ifade etmek gerekirse meydana gelen her yeni varlık kendisine imkânlar sunan dünyanın, dolayısıyla kendi geçmişinin, şimdi ki kendi eylemlerinin ve asli ve oluşan yönleriyle bir bütün olarak Tanrı’nın ortak bir ürünüdür.

Whitehead’in Tanrı’yı ikili bir yapıda açıklaması ve yaratıcı faaliyeti O’nun tekelinden alması geleneksel teistik anlayışla çatışmasına sebep olur. Ancak, burada şuna dikkat etmek gerekir ki Whitehead’in geleneksel anlayış şeklinde karşı çıktığı ve eleştirdiği Tanrı ve din anlayışı geleneksel Hıristiyan anlayışıdır. Orta çağda iyice belirginleşen Hıristiyan görüşe göre, Tanrı her açıdan mutlaklaştırılmıştır. Öyle ki bu mutlaklaştırma  uğruna Tanrı’nın ahlaki ihlallerin yanı sıra akıl ve mantık bakımdan muhal şeyleri bile yapabileceği savunulmuştur. İşte Whitehead’in karşı çıktığı Tanrı anlayışı Nietzchhe’nin ölümünü ilan ettiği bu Tanrı’ya dairdir. Geleneksel anlayış şeklinde genel bir ifade kullanmış olsak da Whitehead’in asıl problemi geleneksel Hıristiyan anlayışı iledir. Sonuçta hem Whitehead’in hem de çağdaş süreç teologlarının yapmaya çalıştığı şey asıl itibariyle St. Augustine ve St. Thomas’ın yaptıklarıyla aynıdır: Kendi zamanları için anlamlı olan felsefenin kavramsal dili çerçevesinde kendi Hıristiyan inançlarını açıklamak.

Whitehead’in din ile ilgili görüşleri de düşüce sistemiyle tutarlıdır. Din de sürece tabidir. Din, evrenle, insanla ve hatta Tanrı ile birlikte gelişim ve değişim gösteren bir olgudur. “Oluşan din” kavramı bu gelişme ve değişme sürecine işaret eder. Bu süreç, ritüel, duygu, inanç ve aklileştirme yönleriyle kendini gösterir. Komünal dinden rasyonel dine ve toplumsal bir fenomenden bireysel bir fenomene dönüş şeklindeki bu süreç sonucu ortaya çıkan ise “rasyonel din”dir. Rasyonel din, bireysel ve toplumsal seviyede belirli bir gelişmişlik seviyesine ulaşmanın sonucu olarak gerçekleşen rasyonel eleştirinin bir ürünüdür. Bu gelişme süreci dilin gelişmesi, farklı kültür ve medeniyetlerle tanışmanın düşünce üzerindeki sınırlayıcı etkiyi kaldırması, “doğruluk”ve “Tanrı” gibi kavramların anlamının değişmesi ve dünyanın idrak bütünlüğü içerisinde irdelenerek tutarlı genel fikirlerin ve ahlaki sezgilerin üretilmesi şeklinde gerçekleşir. Rasyonel din anlayışı açısından iki kavram çok önemlidir: “yalnızlık” ve “aklileştirme”. Yalnızlık, evrensellik düşüncesinin mevcut çevrenin düzensizliğinin yorumlanması ile kalıcı ve makul bir şeyler bulma girişimi olmasıyla ilgilidir. Çünkü komünal dinin gayesi toplumsal bütünlüğün sağlanması iken rasyonel din evrensel dünya şuurunun artmasının bir sonucudur. Yani, Whitehead dini bireyin yalnızlığında yaptığı şey olarak tanımlarken kastettiği sade bir yalnız olma hali değildir. Yalnızlık, gerçek ve canlı bir din anlayışının bireyin içsel yaşantısında kalıcı bir değişim gerçekleştirebilme potansiyelidir.

Oluşan din sürecinde en son aşama olan aklileştirme ise en önemli aşamadır. Zira akıl, dinin tarafsızlığının koruyucusudur. Whitehead’in genel metafizik sistemine ve din ile ilgili düşüncelerine baktığımızda onun rasyonaliteye çok önem verdiğini görürüz. Öyle ki “Şehitler çağı (the age of martyrs) rasyonalizmin gelişiyle ortaya çıkmıştır” der. Sonuçta o, tamamıyla akla ve mantığa uygun ve kendi içinde tutarlı bir sistem kurmaya çalışmıştır. Atom altı seviyeden en yüksek organizmaya hatta Tanrı’ya kadar her şey bu sisteme dâhildir ve istisnalara yer yoktur. Zaten Tanrı’nın varlığından bahsetmesi de bu sistemin tutarlılığını sağlamak adınadır. Whitehead’in Tanrı’ya dair argümanlarında izlediği yol evrendeki düzenden bir düzenleyici güce, bir ilk nedene ulaşma şeklindedir. Ancak, Tanrı’nın varlığına dair deliller getirme asıl ilgisi olmadığı gibi, kurduğu metafizik sistemin bir zorunluluğu olarak O’na ulaşmıştır. Yani, söz konusu olan bu “inanç”ın İbrahimi dinlerde evrendeki düzenin bir yaratıcısı olduğunu kabul etme şeklindeki “iman”dan farklı olduğunu göz önünde bulundurmalıyız.

Whitehead ne savunmacı bir dindar ne de bir teologdur. O kitaplarını, özellikle, kendimizi, evreni ve Tanrı’yı algılayışımızda çok önemli olduğuna kanaat getirdiği dini vizyonu açıklamak için yazmadığı gibi, düşünce sisteminin Hıristiyanlık ile ilgili çağrışımlarını geliştirmek için de yazmamıştır. Süreç teizmi de ne dini bir doktrin ne de teolojiye dayanmaz ya da bilimsel bir teori değildir. Whitehead’in metafiziğinin bir ürünüdür yahut onun ifadesiyle “spekülatif felsefe”dir. O, felsefenin amacı ve anlamını kendine has bir yöntemle yorumlayan ve bir felsefi sistem ortaya koyan bir bilim adamıdır. O, yazdıkları bilim adamı kimliği göz önünde tutularak anlaşılması gereken bir filozoftur. Öyle bir bilim adamı ki uzman olduğu matematik ve mantık bilimi yanında kuantum fiziğinden şiire, tarihten sanata ve felsefi literatürden dine uzanan oldukça geniş bir ilgi alanına sahiptir. Bu geniş ilgi alanı onun her şeye daha bütüncül bir bakış açısıyla bakmasını ve insanın hiçbir yönünü dışarıda bırakmadan yorumlamasını sağlamıştır. Zaten ona göre, spekülatif felsefe tecrübemizin tüm yorumlanabilir parçalarının terimleri ile genel iddiaların tutarlı, akılcı ve zorunlu bir sistemini kurma çabasıdır.

Whitehead’in sürece dayalı spekülatif felsefesi bir süreç din felsefesi önerir. Ancak, bu din felsefesine genel bir bakış, dindar birey açısından bazı problemler doğurur. Mesela, Whiteheadçi düşünce sistemi, Tanrı’ya dair geleneksel anlayışla çatışan iddialarının yanı sıra vahyi dini tecrübeye, peygamberleri dini tecrübe yaşayan yüce şahsiyetlere, kutsal metinlerdeki kıssaları alegorik hikâyelere indirgiyor görünür. Bu bağlamda yapılabilecek eleştirileri değerlendirirken iki şeyi aklımızda tutmalıyız: ilki, tekil önermeler üzerinden tartışma yapmak hatalı olacaktır; mukayese sistemler ya da mekanizmalar arası olmalıdır. İkinci olarak ise Whitehead’in ortaya koyduğu bir din değil, din felsefesidir. Onun için din ve felsefe, her şeyden önce hakikat arayışında birbirlerine rehberlik eden iki yol arkadaşıdır. Dahası süreç din felsefesi tutarlı bir dünya görüşü içerisinde en genel bilimsel öğretilerle birlikte ahlaki, estetik ve dini kurumların toplamını içerir.

Süreç merkezli bu düşünce sisteminin ortaya koyduğu “oluşan din” ve “rasyonel din” anlayışının, dinin mahiyetinin, işlevinin ve değerinin anlaşılmasında bizlere önemli ipuçları vereceğine inanıyoruz. Evren hakkındaki sürece dayalı felsefi anlayış ile dini inançlarımız arasında kuracağımız ilişki, vahyi okuyuşumuzu değiştireceği gibi peygamber, ibadet, dua, mucize, ölümsüzlük veya dini tecrübe gibi konulara yaklaşımımızı da etkileyecektir. Ayrıca, kötülük problemi, din-bilim ilişkisi ve dini çeşitlilik gibi din felsefesinin önemli bazı problemlerine, modern bilim ve yaşam şekliyle daha uyumlu çözümler üretmemizi sağlayacaktır.

Referanslar:

1. Meryem Dökmeci, Alfred North Whitehead'ın Oluşan Din Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi

2. J.B. Cobb, D.R. Griffin, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç

4. Mehmet S. Aydın, Süreç Felsefesi Işığında Tanrı Alem İlişkisi

5. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi

6. D.R. Griffin, Whitehead'ın Postmodern Felsefesi

7. Mustafa İlboğa, Platon’un İdeaları İle Whitehead’in Ezeli Objelerinin Ontolojik

Bağlamda Karşılaştırılması

8. Felsefe Dünyası, Whitehead’in Tabiatçı Teizmi: Din ve Bilimin Uzlaştırılması 

9. Alfred North Whitehead, Aşkın'a Ölümsüzük

10. Alfred North Whitehead, Düşünme Biçimleri

11. Alfred North Whitehead, Düşüncenin Serüvenleri

12. Alfred North Whitehead, Sembolizm

13. Alfred North Whitehead, Process and Reality

14. Alfred North Whitehead, The Function of Reason

Immanuel Kant ve Tanrı

Felsefe tarihinin her döneminde Tanrı konusu önemli olmuştur. Antik Çağ’da, çok tanrılı anlayıştan tek Tanrılı anlayışa gidilirken, Orta Çağ’da Tanrı’nın varlığının ıspatlanmasına çalışılmıştır. Konumuzu oluşturan Kant’ın içinde bulunduğu Modern Çağ’da ise Tanrı, insanın anlam dünyasından çıkmaya başlamıştır. Tanrı’nın yerini katı bir akıl anlayışı almış ve bunun neticesinde, Tanrı varolsa dahi pasif kılınmıştır. Buna örnek olarak, Descartes’in, Tanrı’nın açık ve seçik bir şekilde bilinmesini teolojiden ziyâde felsefenin görevi saysa da, bu felsefenin temeline aklı almasını verebiliriz.  Descartes, Tanrı’yı teologlardan bile daha iyi savunacağı iddiasına sahipse de bu tür bir savunmayı aklı merkeze alarak yapmaktadır. Sonuçta, öyle olması amaçlanmasa dahi ortaya çıkan, Tanrı’nın merkezi konumunda, böylesi katı bir akıl anlayışına sahip insanın yer almasıdır.

Orta Çağ’da, Tanrı’nın varlığının akıl tarafından bilinebileceği ve hatta sınırlı da olsa O’nun nitelikleri hakkında birtakım çıkarımların yapılabileceği savunulmuştur. Buna karşın, Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akıl tarafından bilineceğini ve ıspatlanacağını Descartes öne sürmüştür. Fakat buradaki öne sürme, Tanrı’nın varlığının akıl tarafından bilinmesinin ötesinde bir iddiayı taşımaktadır. Çünkü aklın, açık ve seçik olarak Tanrı’yı bilmesi, Orta Çağ’da olduğu üzere, Tanrı’ya olan inancın desteklenmesinden ziyâde akla duyulan güvene işaret etmiştir. Açıklık ve seçiklik sonucunda aklın dışında vahye ve kiliseye ihtiyaç duyulmasına gerek olmadığından, Tanrı’yla ilgili olan bütün araçlar bertaraf edilmiş ve Tanrı, inancın en büyük nesnesi olmaktan çıkarılmıştır.  Burada Descartes’in rasyonellik anlayışıyla artık imanın ve aklın bir arada olmayacağını ifade etmiştir. Bunun anlamı ise aklın aslında inanca yer bırakmamasıdır. Yani akıl bir inanç nesnesi olan Tanrı’yı da akılla kavranacağını daha doğrusu ıspatlanacağını düşünmeye başlamıştır. Bunu eleştiren Hume, tamamıyla yıkan ise Kant olmuştur. 

Descartes’in her şeyden şüphe etme yöntemiyle temellerini oluşturduğu dünyada Tanrı, farklı bir şekilde kurgulanarak etkin olmayan bir konuma yerleştirilmiştir. Tanrı kavramı akılda açık ve seçik olarak görülmesine rağmen, dünyada açık ve seçik olarak görülmesi sözkonusu olmaktan çıkmıştır. Çünkü Tanrı’nın varlığı, açık ve seçik olarak bilinmesine indirgenmiş, böyle olunca da bu varlığın dünyadaki herhangi bir şeyle ilişkisi içerisinde olmasına gerek kalmamıştır. Tanrı’nın akılda olması yeterli görülmüş ve Tanrı akla hapsedilmiştir. Dolayısıyla buradaki açık ve seçiklik, Tanrı’nın bilinmesinden çok belirli bir konumda tutulması için işe yarayan bir vurgulamayı ifade etmektedir. Hâlbuki Tanrı’nın açık ve seçik olarak bilinmesi ile Tanrı’nın insanın hayatında açık ve seçik olarak var olması aynı şey değildir. Bu anlamda, Tanrı dünyayı yaratsa da, dünyada olmasına gerek olmaması

ironiktir. Tanrı dünyaya bir düzen vermiştir ve bu düzen değişmezdir. Bu değişmezlik ve düzen, dünyanın Tanrı’nın bir eseri olmasından ziyâde dünyanın mekânik bir işleyişi olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim Newton’un doğadaki mekânik düzenin Tanrı’nın bir eseri olduğunu belirtmesi, Tanrı’ya inanmaktan çok, bu düzenin mutlak olduğu ve değişmeyeceği anlamına gelmektedir. Bu anlamda, organik bir dünya görüşü ile mekânik bir dünya görüşü arasındaki farklı Tanrı tasavvuru daha iyi anlaşılmaktadır. Birisinde dünya ve bütün âlem mükemmel olan Tanrı’ya ulaşmaya çalışırken, diğerinde, mükemmel (mekânik) olan âlem Tanrı’ya kapatılmış gibidir. Sonuçta, modern anlayışın ortaya çıkardığı dünyada amaçlar ve değerlere yer yoktur. Mekânik dünya görüşünde yer alan Tanrı, var olsa bile pasiftir.

Nitekim sonraları bahsi geçen pasiflik, Nietzsche tarafından Tanrı’nın öldüğü ve hatta insanın O’nu öldürdüğü şeklinde ifade edilmiştir. Tanrı’nın doğası gereği ölmesi ya da öldürülmesi mümkün değildir. Bu nedenle, Nietzsche’nin Tanrı’nın öldüğünü söylemesi Tanrı’nın artık insan için bir anlamı kalmadığı yani pasifleştiği anlamına gelmektedir. Bu nedenle, modern felsefenin, teolojiden sadece Tanrı’yı değil, Tanrı’nın yetkisini de aldığını ve bu yetkiyi akla yüklediğini söyleyebiliriz. 

Kant, akla verilen bu yetkiyi yani Tanrı’nın akıl tarafından bilinmesini sınırlamak istemiştir. Bunun için nesnel ve eşsiz bir yol izlemiştir. Bu anlamda, akılda yer alan bir kavramdan hareketle Tanrı’nın var olup olmadığını anlamak için ilk önce aklın işleyiş biçimine eleştirel bakılması yerindedir. Ayrıca burada, aklın her şeyi bileceği iddiasına sınır çekmenin ötesinde bir eleştirinin söz konusu olduğunu düşünüyoruz. Kant akla ne dogmatiğin ne de şüphecinin açısından bakmış, daha çok, aklın nasıl ve neden böyle bir iddiada bulunduğunu anlamaya yönelmiştir. Kant’a göre, saf akıl mutlak bilgiye ulaşmak için Tanrı kavramını varsaymaktadır. Şartlı olan tecrübe dünyasından daha fazlasını bilmek isteyen akıl, şartsız olanı devreye sokmakta ve bunun neticesinde şartsız olanı ifade eden Tanrı kavramını yani "Ens Realissimum"u (Latince en gerçek şey anlamında) varsaymaktadır. İşte akıl bu varsayımın gerçek olduğu yanılgısına düşmekte ve filozoflarda bu kavramı ıspatlamaya çalışmaktadır.

Kant buradan hareket ederek, Tanrı ıspatlarının temelde bu kavrama dayalı olarak oluşturulduğunu göstermeye çalışmıştır. Anselmus ve Descartes’in de dâhil olduğu ontolojik, kozmolojik ve teleolojik ıspat denemeleri aklın mutlak anlamda bilmeyi arzulayan yapısından kaynaklanmaktadır. Şu halde sorun, filozofların yanlış vargılarından değil, mutlak anlamda bilmeyi arzulayan aklın yapısından kaynaklanmaktadır. Nitekim Descartes’in açık ve seçik olarak bildiğini iddia ettiği Tanrı kavramına Kant önemli bir ekleme yapmaktadır: Tanrı kavramı akılda vardır ama bu kavram Tanrı’ya değil, daha çok bilginin ve varlığın mutlak anlamda düzenlemek ve bilmek isteyen aklın doğasına işaret etmektedir.

Her ne kadar yanılgıyla sonuçlansa, bütün dimağda olan bir işleyişden yani birleştirimden aklı ayıramayız. Akıl birleştirime ulaşmaya çalıştığında yani kavramını tecrübe dünyasına yerleştirmeye çalıştığında zorunlu olarak yanılgılara düşmektedir. Bunun yanında, aklın bu kavramının boş olduğu sonucuna da varamayız. Bu aşamada, Kant’ın teorik aklın yapısından teorik aklın sistemliliğine geçmesine dikkat çekmek istiyoruz. Aklın doğası nedeniyle sorun olan Tanrı kavramı, aklın sistemliliği açısından değerlendirildiğinde ihtiyaç duyulan bir işleve bürünmektedir. Birleştirim için ihtiyaç duyulan unsurlar tasavvurgücü ve anlamagücünde varken, akılda yoktur. Buna karşın, bilginin sistemleştirilmesi de anlamagücü ile tasavvurgücünde yokken akılda vardır. Nitekim akıl ve Tanrı kavramı bilginin sistemleştirilmesinde kullanılmaktadır. Şu halde, inşâ edicilikten düzenleyiciliğe geçiş, birleştirimli bilgiden sistematik bilgiye geçişle paraleldir. 

Kant’ın, ıspatları eleştirmesinin Tanrı’nın varlığına ilişkin bir inkâr anlamına gelmediğini belirtmiştik. Buna karşın, amaçladığıyla tarihin gelişim süreci içerisinde ortaya çıkan sonucun farklı olduğunu söylememiz gereklidir. Nitekim Kant ıspatların mümkün olmadığını, hatta bunların akla dayandığını göstermekte haklı olsa da, sonuçları itibariyle bu eleştirinin bir tür ateizme götürdüğü söylenebilmektedir. Hemen belirtmeliyiz ki, Kant’ın kendisi bir ateist hatta deist bile değildir. Ayrıca burada ateizmin bir yargılamasını yapmadığımızı özellikle belirtmeliyiz. Kant’ın akıl yoluyla kavranacak bir Tanrı’nın mümkün olduğunda bütün ahlâkın çökeceği sözleri oldukça yerindedir. İnanmak ahlâki bir seçimse Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğunun gösterilmemesi yani inanmanın ıspata dayanmaması gerekmektedir. Çünkü Tanrı’nın olduğuna ikna edilmekten ziyâde, Tanrı’ya inanmak istenilmelidir. Kaldı ki akıl, Tanrı’nın varolduğunu zorunlu olarak gösterseydi bile, yine Tanrı’yı inkâr etme yani O’na inanmama söz konusu olabilirdi. Şu halde, akli ıspatlardan hareketle Tanrı’ya ulaşmaya çalışmanın doğru olmayacağını söyleyebiliriz. Tanrı’nın varlığını ıspatlamak ile Tanrı’yı bütünüyle bilmek arasında fark olduğunu düşünüyoruz. Tanrı ıspatlarında Tanrı’nın varolması gerektiğinden hareket edilmektedir. Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akılda olmasını iddia eden sadece Descartes’tir. Ama o da, böyle bir duruma ancak Tanrı’nın neden olacağını söyleyerek aklın iddiacı yapısını hafifletmeye çalışmıştır. Kozmolojik ıspat, dünyanın olması için ona varlık verenin olması gerektiğinden hareket etmiştir. Teleolojik ıspat, doğadaki düzenden hareketle Tanrı’nın olması gerektiğini iddia etmiştir. Dolayısıyla bu ıspatlar Tanrı’nın açık ve seçik bir biçimde bilineceğini ya da açık ve seçik varolduğunu değil, açık ve seçik bir biçimde varolması gerektiğini iddia etmektedirler. Burada Tanrı’nın doğasını bilme söz konusu değildir. Nitekim özellikle Orta Çağ’da bu ıspatlar ortaya çıkmaya başlarken devamlı olarak aklın sınırlarına vurgu yapıldığını belirtmiştik. Şu halde, Tanrı’yı bilmek ile Tanrı’nın varolduğunu ıspatlamak arasında fark vardır. Sonuç olarak, teorik anlamda özellikle Tanrı’nın varolduğunun ıspatlanması konusunda akla çizilen sınırın yerinde olduğunu düşünüyoruz. Aklın Tanrı’yı ıspatlamaya çalışması, sınırların aşılması olarak nitelendirilmelidir.

Buna karşın, Kant’ın ahlâk anlayışına baktığımızda aklın sınırlarını aştığının belirtilmesinin akla haddini bildirdiğini söyleyemeyiz. Bu anlamda, teorik akla çizilen sınır pratik akla çizilmemekte, aklın Tanrı’yı belirlemesi bu akıl tarafından devam ettirilmektedir. Bu hususu daha iyi açıklamak için Kant’ın Tanrı anlayışına ilişkin olarak yaptığımız teorik eleştiriyi burada sınırlandırarak pratik akla ve onun din anlayışına geçmeliyiz. Nasıl teorik anlamda eleştiriyi yaparken Modern Çağ’a ilişkin bir değerlendirme yaptıysak, pratik alanın eleştirisinde de Aydınlanma Dönemi’ne ilişkin bir değerlendirme yapmalıyız. Aslında Aydınlanma’yı değerlendirmek için şu soruyu sormanın faydalı olacağını düşünüyoruz: Akıl aracılığıyla herşeyin daha iyi anlaşılabileceği mi, yoksa akıl tarafından her şeyin daha iyi belirlenmesi mi söz konusudur? Akıl bir şeyleri anlamada araç mıdır yoksa bir şeyleri belirlemede ve hatta yargılamada otorite midir?

Kant, pratik aklın özgürlük, özerklik ve ahlâk yasasından oluşan yapısını ahlâklılık için zorunlu koşullar olarak değerlendirmiş, böylelikle ahlâklılık için ilkönce aklın olması gerektiğini değil, sadece aklın kullanılması gerektiğini vurgulamıştır. Şu halde, Descartes’in aklı teorik, Kant’ın aklı pratik olsa da öznenin etkinliği aynı kalmaktadır. Descartes’in öznesi bilen aklı, Kant’ın öznesiyse eyleyen aklı ön plana çıkarmaktadır. Mesele, öznenin nasıl olduğu değil, özne denilen aktöre daha önce Tanrı’nın olduğu merkezde rol verilmesidir. Nitekim pratik akıl Tanrı’nın bilinemeyeceğini kabul etse de, Tanrı’ya ulaşmanın yolunun sadece kendisinde olan en yüksek iyi idealiyle mümkün olduğunu iddia etmektedir. Sonuçta önemli olan aklın kendi sisteminin işleyişidir.

Pratik aklın belirlediği unsurlar olan özerklik ve özgürlük her ne kadar biribirlerini destekler gözükse de, özerkliğin özgürlüğü kısıtlayan bir tarafı olduğu belirtilir. Bu türden bir özerkliğin iki boyutu olduğunu ve aslında söz konusu kısıtlamanın bir yönüyle doğru, bir yönüyle yanlış olduğunu düşünüyoruz. Kant’ın eğilimlere karşı koymak anlamında özgürlüğü vurgulaması ve bu anlamda özerkliği şart koşması yerinde olabilir. Çünkü hayvanlardan farklı olmak için, insanın bu eğilimlere bağlı olmaması gereklidir. Bu anlamda özgürlüğün ‘İstediğini yapma’ değil, eğilimlerden ‘Özgür olunduğunda ne yapmalıyım?’ şeklinde anlaşılmasının daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Özgürlük bir keyfiyet değil, bir sorumluluktur. Özerklik bu açıdan ele alındığında özgürlükle uyumludur. Buna karşın, özerklik nedeniyle eğilimlere karşı olmanın Tanrı ile insan arasındaki ilişkiye uygulanmasının, aynı sonucu verdiğini söylemeyiz. Mesela Tanrı’dan, (Tanrı korkusundan, Tanrı sevgisinden) dolayı eylemde bulunmak, özgürlüğü ortadan kaldıracak şekilde eylemde bulunmak değildir. Kant bir eylemin Tanrı korkusundan dolayı yapılırsa ahlaki niteliğini kaybedeceğini ısrarla belirtir.  Çünkü bu türden bir korkunun ya da sevginin hayvani eğilimlerle aynı düzeyde tutulması doğru değildir. Dolayısıyla özerkliğin eğilimlere karşı savaşında bir disiplin söz konusu iken, sevgi ya da korku gibi durumlarda tavır alma söz konusu olmaktadır. İnsanın özerkliği bağımsız olmaktan başlamakta ve mutlak anlamda otorite olmayla son bulmaktadır. Şu halde, yukarıda sorduğumuz ‘Akıl bir şeyleri anlamada araç mıdır yoksa bir şeyleri belirlemede ve hatta yargılamada otorite midir?’ sorusuna cevap verdiğimizi söyleyebiliriz.

Kant’ın “Aydınlanma nedir?” adlı yazısında aklını kullan demesi bu anlamda ele alınabilir. Bu yazıdan anlaşıldığı kadarıyla mesele neyin iyi neyin kötü olduğu değil, aklın kendisinin iyiyi ve kötüyü belirlemesi ve yerine getirmeyi emretmesidir. Akıl hatalara düşebilir ama nihayetinde kendi ayakları üstünde durabilecektir. Nitekim Kant, Aydınlanma’yı bir sürecin başlangıcı olarak değerlendirmiş yani insanın henüz aydınlanmadığını ama buna giden yolda ilk adımları attığını belirtmiştir. Kant’ın Tanrı’yı pratik anlamda ve en yüksek iyi bağlamında postula ettiğini yani zorunlu olarak varsaydığını ortaya koyduk. Her ne kadar en yüksek iyiyle Tanrı’nın varlığı zorunlu kılınsa da, bir idealin ardına yerleştirilmesi Tanrı’nın doğrudan muhatap alınmaması anlamına gelmektedir. Tanrı bir idealden sonra ikinci plana yerleştirilmekte ve bu ideal de gerçekleştirilemeyecek olduğu için Tanrı’yı insanın uzağında tutmaktadır. Ayrıca, bu idealin özellikle bir filozofa ait olduğu düşünüldüğünde, Tanrı, dindar insanın iman ettiği yüce bir varlık olmanın ötesinde filozofun idealleştirdiği soyut bir varlık haline gelmektedir. Bu bağlamda ‘Tanrı vardır çünkü en yüksek iyi vardır.’ demekten ziyâde ‘Tanrı varolmalıdır çünkü en yüksek için gereklidir.’ demek daha yerindedir. Nitekim Kant için “Tanrı’yı varsaymalıyım” denilmesi gerekmektedir. Ahlâki anlamda Tanrı’yı varsaymanın en yüksek iyiden hareket ettiğimizde zorunlu olduğunu elbette söyleyebiliriz ama en yüksek iyi idealinden hareketle Tanrı’nın olmasından nasıl emin olmamız gerektiğini anlamadığımızı itiraf etmeliyiz. Bir diğer deyişle, Tanrı’nın varolduğuna inanmak ile Tanrı’ya inanmak arasında fark olduğunu düşünüyoruz. Böyle bir inanca sahip olmak için en yüksek iyi idealinin yardımcı olacağını düşünmüyoruz. Bu anlamda, Tanrı’yı varsaymanın zorunluluğu yani rasyonel anlamda kabulü, rasyonel bir inanç için geçerli bir sebep olabilir ama iman için yeterli bir sebep değildir. İman için Tanrı’nın nasıl var olması gerektiğini belirlenmesi yeterli değildir. İman sadece Tanrı’nın olduğunu kabul etmek ya da O’nun varlığını gerekli bulmak değil, aynı zamanda O’na teslim olmaktır. Akıl ise bu teslim olmayı doğası gereği yapamaz. Bu anlamda, pratik aklın en yüksek iyi olarak adlandırılan nesnesinden hareketle nasıl bir iman anlayışı çıkabilir? Ayrıca Tanrı’nın ıspatlanmasının sakıncasına işaret ederek bunun nihayetinde ahlâki bir seçim işi olduğunu söyleyip sonra da Tanrı inancını, postula etme gibi tamamıyla rasyonel bir zemine oturtmak bir tutarsızlık değil midir?

Buradan hareketle Kant’a önemli bir eleştirinin getirilebileceğini düşünüyoruz. En yüksek iyi bağlamında Tanrı’ya ulaşmaya çalışmak Tanrı’ya olan inancı şartlı hale getirir. Önerme şu şekilde kurulur:

(A) En yüksek iyi nesnesi vardır.

(B) En yüksek iyiyi gerçekleştirmek zorunludur.

(C) En yüksek iyiyi gerçekleştirmek için Tanrı’ya gerek duyulur.

(D) O halde Tanrı varolmalıdır.

Kant’ın yukarıdaki düşünme biçimi değerlendirildiğinde, C’den D’ye geçişte Tanrı’nın varlığı şartlı hale getilir. Yani C’ye ulaşılması için D’ye inanılması gereklidir. Böylece iman konusu olan bir varlığa akıl belirli bir şart dâhilinde inanılır. Yani Tanrı’ya iman, başka bir nesne için sebeb kılınır. Şu halde, böyle bir iman ahlâki değildir. İşte burada akıl, iman konusunda yaderklik (heteronomy)( Özerklik durumunun karşıtı, iradenin dışarıdan gelen emirlere göre davranması demektir, eteronomi olarak da bilinir) sergiler. Dinde, Tanrı’ya olan inancın özellikle iman anlamına geldiği söylenebilir. İnancın imana dönüşümü aklın rasyonel olarak kabul ettiği varlığa şartsız, sebepsiz inanması; bu varlığı kalben tasdik etmesiyle mümkündür. Nasıl ki Kant’ta erdemlilik için herhangi bir şartın olmaması zorunluysa, dindarlık için de inancın herhangi bir şartının olmaması yani iman zorunludur. Ancak Tanrı’ya sebeb duymaksızın inanıldığında yani iman edildiğinde ahlâki davranılmış olunur. Bu anlamda, Tanrı’ya olan inancın ahlâki bir zemine kaydırılması en yüksek iyi idealiyle değil, ancak iman formunda mümkündür.

Kanaatimizce, aklın otoritesi, insan ile Tanrı arasındaki ilişkide bir soruna yol açmaktadır. Çünkü ahlâkın ve Tanrı’nın söylemleri doğru olsa dahi nasıl davranılması gerektiğini söyleyecek olan akıldır, Tanrı değil. Bu ahlâkın özerkliği için gerekli olabilir ama dindar ya da inanan bir insan için geçerli değildir. Çünkü dindar bir insan için, Tanrı’nın sözlerinin doğru olması sadece onları Tanrı söylediği içindir. Bu anlamda dindar insan teslim olandır. Tanrı’ya itaatin ya da boyun eğmenin din açısından bakıldığında bu anlamı taşıdığını söylemek sanıyoruz ki yanlış olmaz. Kant’ın ahlâk anlayışında Tanrı’ya itaatsizlik fikrinin olduğunu söylemek istemiyoruz. Daha çok demek istediğimiz, Tanrı söz konusu olduğunda meselenin önemli bir boyutunun neyin söylendiği kadar bunu kimin söylediğidir. İnsan Tanrı’ya sözlerinden dolayı inanmaz, Tanrı söylediği için bu sözlerin doğru olduğuna inanır. Kant ise tam aksini düşünmektedir.

Bu aşamada din anlayışına geçmenin faydalı olacağını düşünüyoruz. Çünkü Kant’ın Tanrı anlayışına yönelik yapılan eleştirilerde bu şekilde soyut olan Tanrı’nın sıradan insana hitab etmediği ve hatta eserlerini okuyan hizmetçisi Lampe’ın Tanrı inancının sarsılmasının sonucunda Kant’ın “Yalın Aklın Sınırları İçinde Din” adlı eseri yazdığı söylenmektedir. Aslında din kısmında belirttiğimiz üzere, Kant burada bir akıl eleştirisi yapmaktan ziyâde, insan eleştirisinden başlamaktadır. Bu eleştiri ne biyolojik, ne de tümüyle antropolojiktir. Daha çok dinde yer alan insandan hareket edilmektedir. Bu anlamda, insanın doğuştan ne olduğu değil, doğuştan iyi mi kötü mü olduğu sorulmakta ve cevaplanmaya çalışılmaktadır. Böyle bir bakış açısında insan, günâha meyillidir ve zayıf bir varlık olarak ahlâkın emirlerini uygulama şansı olmadığından, bu konuda toplumsal bir kurum olarak dinin yardımına ihtiyaç duymaktadır. Böylelikle pratik akıl tarafından fazlasıyla soyutlaştırılan ve bu anlamda pasifleştirilen Tanrı’nın dinle beraber tekrar somutlaştırılmaya ve aktif kılınmaya başlandığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla Lampe’ın kaygılarını giderebileceği tartışmalı olsa da Tanrı’nın etkinliğini daha geniş bir alana yayılmaktadır.

Akla dayalı olarak oluşturulan rasyonel bir dinin daha çok bir din felsefesi olacağı şeklinde değerlendirmeler olmuştur. Aslında ahlâktan dine geçiş bölümünde belirttiğimiz üzere, saf aklın sistemi gereği ahlâktan dine geçiş ve bu bağlamda Tanrı’ya geçiş öngörülmekteydi. Saf aklın sistemi açısından bakıldığında ahlâk yeterli değildir. Ama pratik aklın özerkliği gereği ahlâk sadece kendisine dayanmalıdır. Bunun anlamı, dine dayalı olarak ahlâkı kurmak değil, akla dayalı olarak ahlâkı kurmak ve buradan hareketle dine bir kapı açmaktır. Çünkü dinde evrensellik ve nesnellik ancak bu şekilde sağlanabilir. Kant’ın burada yaptığı düzenlemeye dikkat etmek gereklidir. Kant, ahlâkın kaynağının din olup olmamasıyla ilgilenmemektedir. Felsefe anlayışını göz önünde bulunduracak olursak Kant, bir şeyin aslında ne olduğunu yani "dig an sich" i bilme iddiasında olmaz. Dolayısıyla onun, ahlâkın kaynağı ya da dinin kaynağı gibi konularla ilgili olmaması da normaldir Ama ahlâkın dine dayalı olarak oluşturulmasını engellemek istemektedir. Kant ahlâk yasasının Tanrı bilgisine uyarlanmasıyla dinin oluştuğunu düşünmektedir. Bu anlamda ahlakın kaynağının din olduğunu düşünmek doğru değildir. Kaynağı ahlâk olmayan din tapınmadan başka bir şeyi içermez. Ahlâka dayanmamış din, tarihi ve resmi dindir, saf din değildir. Bu anlamda, dini saf kılmak için ahlâki bir zemine yani akla oturtmak gereklidir. Kant’ın evrensel bir ahlâk yasası kadar evrensel bir akıl dini oluşturmayı hedeflemesini bu bağlamda değerlendirmek gereklidir. 

Kant’ın rasyonel din bağlamında iki şey yaptığını söyleyebiliriz: 

Öncelikle dinin bozulmuş yönlerini ayıklamak, ikinci olarak dini ahlâki anlamda zenginleştirerek, din ile ahlâk arasında sanılanın aksine, bir çatışma olmadığını göstermek. İlkinde kullanılan yöntemle diğer dinler daha doğrusu inançlar bertaraf edilir. İkinci yöntemle de Hıristiyanlık, evrensel din olarak karşımıza çıkarılır. Nitekim idea ve ideal bölümünde göstermeye çalıştığımız üzere, ahlâklılık bir ideaysa Hz. İsa da bir ideal olarak değerlendirilmekte ve Hz. İsa’nın, ilkörnek olarak her insanın aklında bulunmasıyla Hıristiyanlık evrensel ve nesnel bir din haline getirilmektedir. Böylelikle akıl, ahlâk ve din aynı çizgide olmaktadırlar. Buna karşın, Kant’ın yapmaya çalıştığı ile ortaya çıkan sonucun farklılığının iyi anlaşılması gerektiğini düşünüyoruz. Çünkü din kısmında da belirttiğimiz üzere, her ne kadar Kant’ın amacı Hıristiyanlık dinine karşı herhangi bir karşı çıkış taşımasa ve hatta Kant bu dinin temeline ahlakı koyarak zenginleşeceğini düşünse de saf akıl dini Hıristiyanlık dininin yeniden inşâsı anlamına gelmektedir. Aslına bakılırsa böyle bir düzenlemeye ihtiyaç duyulmaktaydı çünkü modern dönemin getirdiği bilimsel keşifler Hıristiyanlık dininin oluşturduğu sınırları zorlamaktaydı. Ayrıca bu dinin kaynağını oluşturan metinlerin sayısız yorumlara dayalı olması nesnel bir belirlemeye ihtiyaç duyulmasına neden olmuştur. Bunun neticesinde, Aydınlanma Dönemi’nde dine ilişkin bir kriz olduğunu söylemek mümkündür. Burada reformasyon akla gelmektedir.

İşte Kant’ın din inşâsının, aslında Hıristiyanlık dininin Aydınlama Dönemi’nde bir bakıma düzeltilmesi amacını taşıdığı söylenmektedir. Dinin olması Kant tarafından, insanın bir anda Tanrı’yla doğrudan daha doğrusu daha yakın bir ilişki içerisine girmesi biçiminde değerlendirilmez. Çünkü dine geçiş için ahlâki hazırlıkların yapılması gereklidir. Ahlâki anlamda görevini tamamlayan insan dinle, dolayısıyla Tanrı’yla ilişkiye geçmeye, yani O’ndan bir şey beklemeye hazır demektir. Bu anlamda, ahlâktaki varsayma zorunluluğundan hareketle bir Tanrı inancı oluşabilir. Ama bunun hayata yansıyacak boyutta olması için insanın ahlâki bir hayatının olması gereklidir. Tekrar hatırlatmak gerekirse, ‘Ne yapmalıyım?’ sorusundan sonra ‘Ne ummalıyım?’ sorusuna geçilebilir ve bu anlamda son soruyu ‘Tanrı’dan neyi isteyebilirim’ tarzında değerlendirmek de mümkündür. Dinin nasıl mutlu olunacağının öğretisi olması, ne demek istenildiğinin anlaşılması açısından önemlidir. Çünkü din Tanrı’nın varolduğunu ıspat etmekten ziyâde, ancak Tanrı’nın, insandaki mutluluk beklentisini karşılayabileceğini göstermektedir. Kant’ın belirttiği gibi, Tanrı’ya edilen dualar ahlâki eksikliklerin kapatılmasını sağlamak içindir. Yani Tanrı’dan mutluluk beklentisi kesinlikle haklı bir zemine dayandırılmalıdır. Tanrı’dan sadece dua ederek mutlu kılmasını dilemek yani bir insanın Tanrı’dan sadece dua ederek ondan kendisini mutlu kılmasını dilemesi ahlâki değildir. Mutluluğu hak etmek gerekir. Din bu anlamda insanın nasıl mutlu olacağının öğretisidir.

Buna karşın din, insanın hedeflerine ve ideallerine yönelik bir arayışın karşılanması sonucu elde edilen mutluluğa mı yoksa insanın varoluşunun ne için ve kökeninin nereden geldiğine dair bir inanca mı işaret eder? Yani din, Kant’ta olduğu üzere en yüksek iyi gibi insani ideallerin ve hedeflerin gerçekleştirilerek mutluluğun elde edilmesi için zorunlu bir araç mıdır? Yoksa din, varoluşumuza ilişkin arayışa verilen cevapları mı içermektedir? Tanrı’ya inanmak ve itaat etmek en yüksek iyi idealini gerçekleştirmek için midir yoksa yaratan ve varoluşumuzu borçlu olduğumuz varlığa borcu geri ödeme midir? 

Din kelimesi etimolojik olarak Arapça kökenli olup, borç anlamına gelen deyn’den türetilmiştir. Otoriter aklın idealinin gerçekleşmesi için dini kullanması mı söz konusudur yoksa günahkâr insanın ön plana çıkarılıp Tanrı’ya ve dine ihtiyaç duyulması mı söz konusudur? Sonuç olarak dine ve Tanrı’ya ulaşmak için pratik aklı mı göz önünde bulunduracağız yoksa zayıf insanı mı?

Kant’ın dini ahlâka indirgemesinden ziyâde dini, ahlâk temeline alarak onu daha sağlam kılmak istediğini belirtmiştik. Buna karşın, dinin bu şekilde sağlama alınmak istenmesi dini sınırlamak anlamına gelmektedir. Çünkü din, pratik aklın ahlâk anlayışıyla sınırlanarak aklın sınırlarını aşan ve tam da kendi konusunu oluşturan ululuk, kutsallık, aşkın olan gibi konulardan uzak tutulmuş olur.

Din, ahlâkın sınırlarını aşan hususları barındırabilir. Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesi ahlâkça ve akılca kabul edilemez olabilir. Buna karşın, din tam da bu kabul etmeyişten dolayı insanın karşına çıkar. Bu anlamda, dinde ahlâkın sınırları aşılması talebi, mistikliğe kaçmak ya da belirsizliğe düşmek değil, en son aşamada bile insanın Tanrı karşısında fedakârlıkta bulunmasını test etmek içindir. Hz. İbrahim’in yaşadığı olayda söz konusu olan, insanın en sevdiği varlık ya da nesne olduğunda Tanrı’ya olan inancını ikinci plana itip itmeyeceğidir. Kant’ın ahlâk ve din anlayışına göre Tanrı’nın böyle bir şeyi istemesi mümkün değildir. İşte bu mümkün olmama durumu, Kant’ın ahlâk anlayışının yanlış olduğundan ziyâde sınırlı olduğunun bir işareti olarak kabul edilebilir. Bildiğimiz kadarıyla Hıristiyanlık, neredeyse başlangıcından itibaren akıl tarafından kabul edilmesi mümkün olmayan birtakım unsurları taşımaktadır. Mesela Tanrı’nın oğlu olarak Hz. İsa’nın ölmesi akıldışı bir olaydır. Bunun kabul edilmesi için rasyonel bir inançtan ziyâde imanın olması gereklidir. Tertullian’ın “Tanrı’nın oğlunun ölmesine tamamıyla saçma olduğu için ancak inanılabilir.” sözleri bu durumun bir ifadesidir.  İngilize olarak ifade şu şekildedir: "Biblical narrative of Christ's death and resurrection is by all means to be believed, because it is absurd…The fact is certain, because it is impossible." Yine Tanrı’nın bir insan bedeninde cisimleşmesi olayı ancak imanla kabul edilebilecek bir durum arz etmektedir. Bütün bunlara karşın, burada söz konusu olan imanın Hıristiyanlığa özgü olduğunu belirtmek gerekmektedir. 

Kendi kültürümüzü oluşturan İslamın bu şekilde akıldışı olayları taşıyan bir tarihi olmadığından imanın akıl karşısında keskin bir duruş sergilemesine ihtiyaç duymaması normal olabilir. Nitekim İslamda “Saçma olduğu için inanıyorum.” gibi bir iman yaklaşımının tutmasından şüphe duyulması gerektiğini düşünüyoruz. Bu bağlamda İslamın Tanrı anlayışı ile Hıristiyanlığın Tanrı anlayışı arasında farklılıklar olduğunu unutmamak gereklidir. Bu farklılıklar, Kant’ın dini farklı yorumlamasında etkili olmuşlardır. Hz. İsa’nın Tanrı’nın oğlu olması ve akılda ilkörnek olarak yer alması fikri, bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Hıristiyanlığın kökeni itibarıyla yorumdan hareket etmesi yani öğretilerini sabitliği kesinlemiş bir kaynağa dayandıramaması Kant’ın iman anlayışında tarihi iman, resmi iman gibi ayrımları yapmasına neden olmuş olabilir. Hâlbuki böyle bir ayırım İslamda bulunmamaktadır. Demek istediğimiz, yaşanan bir takım olguların Kant’ın felsefesini oluşturmada etkili olduklarının ihtimal dâhilinde tutulması gerektiğidir. Bu anlamda, Kant’ın ahlâkı dinin özü yapmak istemesinin Hıristiyanlık dini sözkonusu olduğunda haklı sebepleri varken, İslam dini açısından bakıldığında bu sebepler geçerliliğini yitirebilir. Çünkü İslamın kutsal metinlerinin sabitliğine ilişkin bir şüphe bulunmamaktadır. Bu anlamda Kant’ın Tanrı inancını vahye dayalı olarak değil de ahlaki bir zorunluluğa dayamasının haklılığından bahsedilebilecekken İslamın böyle bir duruma ihtiyaç duymadığını söylememiz gereklidir.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Mehmet Günenç, Kant'ın Tanrı Anlayışı, Doktora Tezi

2. Mehmet Aydın, Tanrı Ahlak İlişkisi

3. Ernst Cassirer, Kant ve Felsefesi

4. Gilles Deleuze, Kant Üzerine Dört Ders

5. Mehmet Emin Erişirgil, Kant ve Felsefesi

6. Immanuel Kant, Salt Aklık Kritiği

8. Immanuel Kant, Pratik Aklın Kritiği

9. Immanuel Kant, Prolegonema

10. Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi

12. Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, Aydınlanma Nedir

13. Immanuel Kant, Saf Aklın Sınırları Dahilinde Din

14. Immanuel Kant, Fragmanlar

İbn Sina ve Teleoloji

Teleoloji, İbn Sînâ’nın metafizik düşüncesinin ontoloji ve teoloji yanında üçüncü ayağını oluşturmaktadır. Her ne kadar filozof, ilimler sınıflamasını ele aldığı Risâle fî Aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye adlı eserinde teleolojiyi, metafiziğin bir alt disiplini şeklinde ortaya koymuşsa da bu disiplini onun sisteminde merkezî bir yer işgal etmektedir. Nitekim kendisi eş-Şifâ/el-İlâhiyyât adlı eserinde hikmeti, ilmu’l-gâye (teleoloji) ile özdeşleştirmiş, ontolojiyi sisteminin hareket noktası yaparken teleolojiyi varış noktası olarak tespit etmiştir. Bu tutumun zorunlu bir sonucu olarak sisteminde varlık veren konumundaki Tanrı’dan diğer varlıklara doğru ontolojik perspektif hâkim olurken, varlıklardan Tanrı’ya doğru teleolojik veche ön plana çıkmaktadır. Dolayısıyla onun sisteminin bütün boyutlarına teleolojinin sirayet ettiği söylenebilir. Bu yüzden İbn Sînâ’nın felsefî sistemini eserlerinin satır aralarına inerek incelediğimizde teleolojinin tüm felsefesine ne kadar hâkim olduğu açığa çıkmaktadır. Dolayısıyla onun felsefesinin teleolojik boyutlarını, sisteminin metafizik, fizik, ahlâk ve siyaset disiplinlerinde açıkça gözlemlemekteyiz.

Teleoloji kavramı, Pre-Sokratik felsefede ilkel ve dağınık bir halde bulunurken Platon ile temelleri atılmış ve Aristoteles ile de sistemli hale gelmiştir. Yeni Platonculuğun sudûr teorisiyle yeni boyutlar kazanan teleoloji, Platon ve Aristoteles’in eserlerine ve hellenistik şerhlerine ait tercümeler aracılığıyla İslâm düşünce dünyasına ulaşmıştır. Müslüman düşünürler, Kur’ân-ı Kerim’in evrendeki gâye ve nizamı vurgulayan temel öğretisi ışığında bu teleolojik düşüncelere tevarüs etmiş ve geliştirmişlerdir. Grek-Hellenistik dönem eserlerinden intikal eden teleolojik düşünce, ilk olarak Nazzam, Câhız, Mâtürîdî gibi kelâmcı düşünürlerin sistemlerinde yer almakla birlikte, Kindî, Farabî, Âmirî gibi belli başlı İslâm filozoflarının eserlerinde de ifadesini bulacaktır.

İbn Sînâ’nın metafizik düşüncesinde teleoloji, onun Tanrı ve Tanrı-âlem ilişkisi hakkındaki görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Zira filozofun ortaya koyduğu sudûr teorisinin tamamen teleolojik bir nitelik taşıdığını söylemek mümkündür. Teleolojik bir nitelik taşıyan sudûr nazariyesine göre, varlık hiyerarşisinin en tepesinde bütün yetkinliklere sahip olan Tanrı bulunmaktadır. Diğer varlıklar ise Tanrı’dan sonra sahip olduğu yetkinlik derecesine göre varlık hiyerarşisindeki yerini almaktadır. İbn Sînâ, metafizik düzlemdeki teleoloji görüşlerini gâye, düzen, inâyet ve aşk kavramlarını temel alarak kapsamlı ve tutarlı bir sistem halinde açıklamıştır.

İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu varlık hiyerarşisinin teleolojik boyutları, itibariyle zorunlu ve mümkün ilişkisine dayandığı görülmektedir. Buna göre, zorunlu varlık hiçbir şekilde herhangi bir sebebe dayanmayan, mutlak anlamda yetkin olan ve herhangi bir gâyesi olmayan varlıktır. Mümkün varlık ise varlığında bir sebebe dayanan, eksik ve yetkinleşme gâyesi olandır.

Teleolojik hiyerarşideki zorunlu olan ve varlığında herhangi bir nedene ihtiyacı olmayan varlık Tanrı’dır. İbn Sînâ, Tanrı’yı sebepli varlıkların oluşturduğu varlıklar hiyerarşisinin ilke’si (mebde’) kabul etmiş ve O’na İlk (el-Evvel), demiştir. Aynı zamanda Tanrı’nın Hakk olduğunu ve varlığında varlığını devam ettirmek için başka herhangi bir şeye muhtaç olmadığını (el-Gınâü’t-tâmm) vurgulamıştır. Bununla birlikte İlk İlke olan ve varlığında herhangi bir sebebe muhtaç olmayan Tanrı’nın, bütün yönlerden yetkin olduğunu belirtmiştir. O, Zorunlu Varlık olan Tanrı’nın varlığı tam, hatta tamamın üstünde (fevka’t-temâm) olduğunu ifade eder. Düşünüre göre, Tanrı’nın varlığından ve varlığının yetkinliğinden hiçbir şey noksan değildir ve bu yüzden tamamlanmak için beklediği bir şeyi bulunmamaktadır. Tanrı, mükemmeldir.

Mükemmel olan Tanrı da hiçbir şekilde cinsi, faslı, tanımı olmayan Mutlak Varlık’tır. Zorunlu varlık olan Tanrı’nın gerçek yetkin (kemâl) olmasının O’nun iyi oluşu, O’nda eksiklik ve kötülüğün başlıca sebebi olan imkân ve kuvvenin bulunmayışı anlamına gelmektedir ki, bu bağlamda İbn Sînâ, yetkinlik ve iyilik arasında bir ilişki kurarak, Tanrı’nın her türlü yetkinliğin de ilkesi konumunda olduğunu belirtmiştir. İbn Sînâ’nın sistemine göre, her türlü yetkinliğin sahibi olan Tanrı, bütün âlemin varlık nedenidir. Ona göre âlemde, ilkesi Tanrı’nın zâtına ait bilgisi olan mükemmel bir düzen vardır. Söz konusu bu en mükemmel bir düzene (nizâmü’l-hayr) sahip olan âlem, sebebi olduğu Tanrı tarafından akledilmekte ve âlemde gerçekleşen bütün hadiseler de Tanrı’nın zorunlu ilminin zorunlu sonucu olarak gerçekleşmektedir. İlâhî bilginin eşyanın nedeni olmasını İbn Sînâ, ayrıca ilâhî inâyet olarak da adlandırmıştır. İbn Sînâ’nın “nizâmü’l-hayr” olarak adlandırdığı âlemdeki en mükemmel iyilik düzeni, Tanrı’nın inâyeti neticesinde varlığa gelmektedir. Evrensel iyilik düzeni içinde yer alan âlemdeki varlıklar, Tanrı’nın cömertliği (cûd) sayesinde belli bir hiyerarşi ve sıra düzeni (silsiletü’t-tertîb) içinde varlık kazanmaktadır. Böylece filozof, Tanrı’nın âleme varlık vermede herhangi bir kasdı olmadığını ve O’nun varlık vermesinin cömertliğinden (cûd) ve sırf iyi (hayr-ı mahz) olmasından kaynaklandığını vurgulamıştır. Sisteme göre En Yetkin, En Mükemmel Varlık olan Tanrı’nın varlık vermede herhangi bir kasdının olduğu ileri sürülemezdi.

Tanrı’nın cömertliği neticesinde varlığa gelen âlem, İbn Sînâ’nın teleolojik yaklaşımına göre, en mükemmel bir düzene sahiptir. İbn Sînâ, âlemde tek bir düzen olduğunu ve söz konusu bu düzenin de daha iyisi ve daha mükemmeli bulunmadığını vurgulamıştır. Âlemdeki bu mükemmel düzenin de ay üstü ve ay altı âlem arasındaki ilişkide, gök cisimlerinin yeryüzüne olan etkisinde ve dört unsurun dizilişinde olduğu gibi, en temelde âlemin işleyişinde otaya çıktığı görülmektedir. Filozof, âlemi, ay üstü ve ay altı şeklinde ikiye ayırmaktadır. İbn Sînâ, ay üstü âlemi varlıklarının en yetkin olanından en az yetkine doğru bir hiyerarşi oluşturduğunu ve söz konusu bu hiyerarşide de ilk önce akılların yer aldığını söylemiştir. Ay üstü âlemdeki hiyerarşide akıllardan sonra gök nefsleri ve daha sonra da gök cisimleri gelmektedir. Ay altı âleminde ise en noksan varlıktan daha yetkin varlığa doğru bir hiyerarşi mevcuttur. Başka bir ifadeyle, ay üstü âlemde varlıkların en yetkin derecesi yukarıdan aşağıya doğru azalırken, ay altı âlemde tam tersi bir şekilde cereyan etmektedir. Ay altı âlemde aşağıdan yukarıya doğru daha yetkin bir varlığa gitme söz konusudur. Buna göre ay altı âlemindeki varlık hiyerarşisinde, en altta madde ve dört unsurdan oluşan cansız cisimler gelir. Daha sonra nefs ve bedenden oluşan canlı cisimler yer alır. Canlı cisimlerin hiyerarşisi ise, bitkiler, düşünmeyen canlı ve insan şeklindedir. İbn Sînâ, insanlar içinde de en yetkin varlığın peygamber olduğunu belirtir. Filozofun ortaya koyduğu bu teleolojik sistemde, varlıkların her biri kendi varlık düzeyine denk gelen tabiata sahiptir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın teleolojik sisteminde Tanrı, varoluş sürecini akılla başlatmış ve yine onunla tamamlamıştır. Başka bir ifadeyle, Tanrı’dan itibaren yukarıdan aşağıya doğru derecelenme en üstün varlık olan akıllar olurken, aşağıdan yukarıya doğru olan sıralamada da en şerefli konumu hak eden, yine akıl sahibi bir varlık olan insandır. İbn Sînâ’nın teleolojik sisteminde, insanlar arasında da en üstün mertebeyi nübüvvet istidadına sahip olanlar işgal etmiştir.

İbn Sînâ, Tanrı ile âlem arasındaki teleolojik ilişkiyi bir başka açıdan illet-malûl ilişkisi çerçevesinde incelemiştir. Buna göre bütün olarak âlemin fâil sebebi, Tanrı’dır. Âlem, Fâil İllet olan Tanrı’dan silsilevi bir suretle sudûr eder. Ancak o, Tanrı’nın Fâil İllet olmasını cisimlerdeki hareketin tabiî prensibi manasında olmadığını ve Tanrı’nın her şeyin gerçek sebebi olduğunu ifade etmiştir. İbn Sînâ’ya göre Tanrı ve âlem arasındaki illet-malûl ilişkisi aynı zamanda, bütün olarak âlemin varlığını ve zorunluluğunu da Tanrı’dan aldığını ortaya çıkarmaktadır. Bununla birlikte İbn Sînâ, Tanrı’yı bütün âlemin gâyesi olarak da nitelendirmiştir. Filozof, Tanrı’nın bütün yönlerden Yetkin, Kemâl olduğunu ve bu şekilde en mükemmel bir varlığın da kendisine şevk duyulan bir nitelik taşıdığını belirtir. Bu düşüncesiyle İbn Sînâ, Tanrı’nın bütün varlığın Ma’şûk’u olduğuna vurgu yapmaktadır. Yani filozofun

teleolojik sistemine göre, varlık hiyerarşisindeki yer alan bütün varlıklar, Sırf İyi olan Tanrı’ya ulaşmak gâyesini gütmektedirler. Fakat varlık hiyerarşisindeki her varlığın en temel gâyesi, Tanrı’ya ulaşma olmakla birlikte, her varlık öncelikle kendi ontolojik yetkinliğini gerçekleştirmeye yönelmektedir. Dolayısıyla âlemdeki cismanî veya ruhanî tüm varlık mertebelerinde Mutlak İyi olan Tanrı’ya duyulan gizli ya da açık, bilinçli ya da bilinçsiz aşk, O’na benzeme arzusu, bütün nesnelerde yetkinliğe ulaşma yönünde bir şevk doğurmakta ve bu yönelişte nesne kendi ontolojik sınırları içinde kendini gerçekleştirmektedir.

İbn Sînâ’nın metafizik düzlemde olduğu gibi tabiî alanda da teleolojik bir yaklaşım sergilediği görülmüştür. Filozofun tabiî düzlemdeki teleolojik yaklaşımı, tabiî hadiselerin işleyişinde görülen nedensellik düşüncesinde ve özellikle gâye sebebe atfettiği önemde ortaya çıkmıştır. Tabiî düzlemde sebepler teorisi konusunda İbn Sînâ’nın, Aristoteles’in dört sebep teorisini temel aldığı ve onun gibi gâye sebebe özel önem atfettiği göze çarpmaktadır. Tabiî düzlemde gâyeyi bi’z-zât ve bi’l-araz şeklinde ikiye ayıran filozof, ayrıca gâye sebebin diğer sebeplerle yakın ilişkisine de değinmiştir. İbn Sînâ, gâye sebebin varlığı bakımından diğer sebeplerin bilfiil sebep olarak varlığının sonucu olduğunu ifade etmiş, fakat bu sebebin, mahiyeti (şeyliği) ve zihindeki varlığı bakımından da diğer nedenlerden önceliği konusuna vurgu yapmıştır. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın açıklamalarından gâye sebebin, bir taraftan diğer sebeplerin sebep oluşunun nedeni, diğer taraftan da onların bilfiil illet olarak varlığının neticesi olduğu anlaşılmaktadır. Fakat İbn Sînâ, bu durumun ancak oluş ve bozuluş âlemi olan tabiî düzlemde bu şekilde olduğunu vurgulamıştır. İbn Sînâ’nın teleolojik sisteminde tabiî âlemdeki düzenin nasıl olduğunun anlaşılabilmesi için tabiî cismin maddî, sûrî, etkin ve gâye neden şeklinde, zikrettiği dört nedenin bilinmesinin zorunluluğu açığa çıkmıştır. Bu dört nedeni, aynı zamanda tabiî cismin ilkeleri olarak da ifade eden filozof, bu anlamda var olan veya harekette bulunan ya da madde ve sûretin birleşmesinden meydana gelen her şey için birtakım nedenlerin bulunduğunu söylemiştir. Bunun neticesinde de filozof, doğal durumlar için fail, madde, sûret ve gâye şeklinde dört zatî neden olduğunu zikretmiştir.

İbn Sînâ, fizik âlemde var olan düzeni, tabiî hadiseleri devamlılıkları açısından bir tasnife tâbi tutarak izah etmiştir. O, fizik âlemdeki düzeni, sürekli veya çoğunlukla ya da nadir meydana gelen olayların oluşturduğunu söylemiştir. Filozofumuz, tabiî âlemde her sebebin zorunlu olarak sürekli veya çoğunlukla kendi sonucunu doğurduğunu ve dolayısıyla tabiî cisimlerin kendi türleri içinde yetkinleştiğini belirtmiştir. Ancak o, tabiî düzlemde nadir olarak gerçekleşen, aksini düşündürtecek bazı durumların varlığından da söz etmiştir. Ona göre bu bazen gerçekleşen durumlar, rastlantısal olaylardır ve bu sürekli veya çoğunlukla gerçekleşmeyen durumlar, tabiattaki gâyeyi engellemektedir. İbn Sînâ’nın açıklamalarından doğadaki her şeyin bir gâyeyi gerçekleştirmek üzere varlığı düşüncesinde olduğunu anlaşılmaktadır. Hatta tabiatta bulunan eksiklikler de fazlalıklar da maddedeki herhangi bir gâyeyi gerçekleştirmek içindir. Bununla birlikte İbn Sînâ’ya göre, tabiî düzlemde rastlantı ve talih eseri olan olayların da gerçekte tabiî düzlemdeki bir gâyeyi gerçekleştirmek için olduğu söylenebilir. Tabiî düzlemde meydana gelen rastlantısal olayları filozofun arazî gâyeler olarak değerlendirdiği de görülmüştür. Bunun yanı sıra, İbn Sînâ’nın rastlantı ve talih konusunda önceki filozofların görüşlerine yönelttiği eleştiriler, doğal düzlemde gaiyyetin varlığına ispat sayılabilecek niteliktedir.

İbn Sînâ’nın tabiattaki düzen ve gâye ile ilgili açıklamalarını ayrıca Tanrı’nın varlığına delil olarak da kabul edebiliriz. Her ne kadar bir kelâm âlimi gibi İbn Sînâ, isbât-ı vâcib olarak gâye ve düzeni doğrudan doğruya bir arguman olarak geliştirmese de onun bu veçhedeki düşüncelerinden isbât-ı vâcib delilini çıkarabiliriz. Çünkü onun gâye ve düzene ilişkin tabiî âlemden verdiği örneklerden gerçekte, tabiî olayların gizli fâil neden olarak Tanrı’yı kabul ettiği de açığa çıkmaktadır.

İbn Sînâ’nın tabiî âlemdeki teleolojik yaklaşımı, nefsle ilgili görüşlerinde de izlenmektedir. Onun nefsle ilgili teleolojik yaklaşımı, hem nefs tanımında hem de nefs beden ilişkisi ve nefsin güçlerinin birbiriyle olan ilişkileri hakkındaki görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Özellikle nefsle ilgili olarak kemâl/yetkinlik kavramına yaptığı vurguyla İbn Sînâ, nefsi teleoloji bakımından oldukça başarılı bir şekilde izah etmiştir. İbn Sînâ, amelî felsefeye dair görüşlerinde de teleolojik bir yaklaşım sergilemiştir. Filozofun bu alandaki teleolojik yaklaşımı, ahlâk ve siyaset felsefesindeki görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Teleolojik bir ahlâk anlayışına sahip İbn Sînâ, bu düşüncelerinde erdem kavramını ön plana çıkarmıştır. O, erdemi orta olma hali (tavassut) şeklinde, erdemsizliği ise ifrat ve tefrite kaçan fiiller olarak tanımlamıştır. İbn Sînâ, ahlâkî erdemler olarak nefsin üç gücü olan şehvet, gazap ve akla karşılık gelen iffet, şecaat ve hikmeti zikretmiştir. Ayrıca bu erdemlerin mükemmelliğe ulaştıktan sonra ve birleşiminden meydana gelen adalet erdeminden söz eder. Filozof, insanın gerçek gâyesine ancak zikredilen bu erdemleri alışkanlık kazanmasıyla ulaşabileceğini söyler. İbn Sînâ, insanın gerçek gâyesinin en yüce mutluluk (es-saadetü’l-uzmâ/kusvâ) olduğunu belirtir. Buna göre insan, sahip olduğu akıl gücüyle beden ve bedene ait güçlerine ve özellikle bedenî güçlerin reisi durumundaki amelî akıl gücüne hâkim olursa ahlâkî anlamda yetkinleşir ve gerçek mutluğa, temel gâyesine ulaşır.

Siyaset felsefesine dair görüşlerinde toplum düzeni ve devletin işleyişiyle ilgili teleolojik yaklaşım sergileyen İbn Sînâ, insanın ahlâkî anlamdaki yetkinliğinin toplum düzeni ve bu düzenin sürdürülmesi için oldukça önemli olduğunu vurgulamıştır. O, toplumun erdemli olmasını toplumu oluşturan bireylerin yetkinliğine bağlamaktadır. Filozof, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât adlı eserinde insanın tek başına yaşayamayacağını ve birtakım ihtiyaçlarını giderebilmek için bir topluma ihtiyacı olduğunu ifade eder. O, toplumun erdemli ve mükemmel olmasını bireylerin ahlâkî yetkinliğine ve nübüvvetle olan güçlü ilişkisine bağlamaktadır. Bu anlamda da ahlâkî yetkinlikten yoksun toplumların başına birtakım kozmik felaketlerin de gelebileceğini vurgulamıştır. Bununla birlikte toplumsal düzen için bir yasanın gerekliliği üzerinde duran İbn Sînâ, yasa koyucu mükemmel bir insanın varlığını da zorunlu görmektedir. O, bir toplumun temel gâyesi olan mutlu ve erdemli bir hale gelebilmesini güçlü bir yasanın, yani mükemmel bir hukuk düzeninin varlığına bağlamıştır. İbn Sînâ, yasa koyucu olarak peygamberi kabul eder. Ona göre toplumsal düzen için, yasa koyucu bir peygamberin var olması, insan olması ve diğer insanlarda bulunmayan bir özellik taşıması zorunludur. Dolayısıyla filozofumuz, ahlâk ve siyasetin metafizik temellerini ele alırken nübüvvet felsefesine de değinmektedir. O, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât’ın son bahsinde nübüvvet konusunu ele alır. Ona göre, bireysel insanın gerçek mutluluğu elde etmesi ve toplumun da mükemmel bir düzen içinde olabilmesi için yasa koyucu adil bir peygamberin varlığını zorunludur. Bu zorunluluk Tanrı’nın inâyetinin kuşatıcılığı ve O’ndan sudûr eden iyilik düzeni (nizâmü’l-hayr) açısından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın ilâhî inâyet ve toplumsal bir varlık olduğundan hareketle nübüvvetin zorunluluğunu ispat etmeye çalıştığı görülmektedir.

İbn Sînâ’nın miras aldığı teleolojik düşünceleri gâyet ustalıkla işlediği, derinleştirdiği görülmekte ve kendinden sonraki teleolojik düşünceleri de derinden etkilediği anlaşılmaktadır. Kaldı ki İslâm düşüncesinde farklı geleneklere mensup düşünürlerin her birinin kendi sistemlerinde farklı düşüncelere sahip olmakla birlikte, teleolojik düşüncede hemfikir oldukları görülebilmektedir. Nitekim İbn Sînâ sistemi aleyhinde müstakil bir eser yazan Gazzâlî, teleoloji söz konusu olduğunda İbn Sînâ ile

aynı görüşleri paylaşacaktır.

Referans ve İleri Okumalar;

1. Hatice Toksöz, İbn Sina Felsefesinin teolojik Boyutları, Doktora Tezi
2. Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri
3. Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği
4. Muhittin Macit, İbn Sina'da Doğa Felsefesi