Aristoteles ve Metafizik Üzerine

Günümüzde felsefi bir problem olarak tartışılan pek çok konunun, Antikçağda tartışılan problemlerle doğrudan veya dolaylı olarak ilişkisi olduğu görülür. Bu nedenle Grek felsefesi bilinmeden günümüzde bile metafizik konularda görüş ortaya koymak mümkün değildir. Antik Yunan felsefesine ışık tutması ve bu dönemin felsefesi hakkında geniş bilgiler vermesi açısından Aristoteles’in önemli bir yeri vardır. Onun aynı zamanda iyi bir felsefe tarihçisi olması, filozof olarak önemli bir köşe taşı olmasını bağlamıştır. Bu yüzden Aristoteles olmadan İlkçağ felsefesi hakkında çok fazla şey söyleyemeyiz Aristoteles kendi sistemini oluştururken Platon ve önceki filozoflardan faydalanmıştır. Ancak katılmadığı noktalarda da onları eleştirmiştir.

Aristoteles, felsefeye yeni bir biçim vermiş, varlığı, felsefi bilginin amacı yapmış, fizik ve metafiziği hiyerarşik bir ilişki içine koymuş, reel ile rasyoneli birbirine bağlamıştır. Önceki felsefi problemleri tartışmanın yanında, kendi sistemine ilişkin sorunları ele almış, günümüzde bile kullanılan biçim, potansiyel, aktüel gibi kavramları, nesneleri açıklamada kullanmıştır.

Aristoteles, kendinden önceki bazı filozofların görüşlerinden yararlanmıştır. Ama onun sistemi, bu farklı filozofların eklemlenmesiyle oluşan bir yığma düşünceler değildir, bir sentezdir. Aristoteles, diğer filozoflardan aldığı fikirleri ve kavramları geliştirmiş, zenginleştirmiş ve orijinal bir senteze ulaşmıştır. Aristoteles’in metafiziği hiyerarşik bir gerçekliktir. Bunun anlamı şudur: O, ne Platon gibi tabii dünyayı soyut ideaya indirgemiş ne de doğa filozofları gibi soyut varlıkları, somut fenomenlerden ibaret görmüştür. Onda evren iki parçalı tek bir gerçekliktir. Evrende somut gerçeklikler kadar soyut gerçeklikler de vardır. Örneğin formu, töz kabul etmekle ve varlık anlayışının temeline koymakla Platon gibi düşünmüştür. Ancak Aristoteles’te fizik dünya, ilkeye giden yolun başlangıcıdır. Bu  edenle o, tabii varlıkları göz ardı etmek yerine onlarda kavramlaştırılabilen özellikleri aramıştır. Fizik dünyanın verilerinden elde ettiği kavramlardan hareketle ilk ilkeye kadar yükselmiştir.

Bilindiği gibi “idea” Platoncu bir terim olmadan önce biçim anlamına geliyordu. Platon bu anlamı aşsa da dışlamadı. “İdea” biçim anlamını korudu. Öbür yandan Aristoteles de biçim anlamını, kullandı. Adına “idea” demese de biçimi ontolojisinin temeli yaptı. Bazı filozoflar, felsefenin görünüşte çok ama hakikatte bir olduğunu ispatlamak için Aristoteles’in biçimi ile Platon’un ideasının aynı şey olduğunu ileri sürdüler ve bu iki doktrinin bir ve aynı hakikatin iki farklı yönü olduğunu söylediler.

Aristoteles, içinde yaşadığı dönemin mevcut inanışlarından, oldukça farklı bir Tanrı anlayışı ortaya koymuştur. O dönemde yaygın olan Yunan politeizmidir. Monoteist dinler henüz evrensel bir nitelik taşımamaktadır. Bu yüzden Aristoteles zamanında onun Tanrı anlayışını etkileyebilecek dini inanışlar yoktur. Aristoteles, ortaya koyduğu Tanrı anlayışıyla kendisinden önceki filozofların başlattığı ilke arayışlarına farklı bir boyut kazandırmıştır. Her türlü dini inanışlardan bağımsız ve sadece felsefi ilkelerle ortaya konulan bu Tanrı anlayışı Aristoteles’i özgün kılmıştır.

Aristoteles’in eselerinin pek çoğunda, Tanrı’nın varlığına ilişkin kanıtlamalar bulunmaktadır. O, kendi döneminin teolojik düşüncelerini sisteminde içselleştirmeye çalışmıştır. Ancak onun Metafizik adlı eserinin XII. kitabındaki yedinci ve dokuzuncu bölümlerde ele alınan Tanrı’nın varlığı kanıtlamasında farklı bir metot uyguladığı görülmektedir. Çünkü Aristoteles burada daha önce yaptığı gibi, kendi anlayışını var olan görüşlere uydurma çabası içine hiç girmez. Bu iki bölümde; daha sonraki çağlarda ortaya konulmuş olan ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delillere temel teşkil edecek Tanrı’nın varlığının kanıtlanmasına ilişkin delillerin izlerine rastlanmaktadır. Nitekim iyinin olduğu yerde en iyinin olması gerektiğini savunması, yeryüzü ve gökyüzündeki ihtişamın Tanrı’nın eseri olduğunu söylemesi, bu delillerin müjdecisi gibidir adeta. Ayrıca bu bölümler onun metafizik anlayışının zirvesi olarak görülmektedir. Çünkü Aristoteles bu bölümlerde; saf fiil olarak Tanrı, düşüncenin düşüncesi olarak Tanrı ve tanrısal aklın mahiyeti gibi konuları ele almıştır.

Aristoteles’in, Tanrı anlayışının özünü oluşturan bu satırlar, pek çok düşünüre ilham kaynağı olmuştur. Antikçağdan günümüze kadar Tanrı anlayışıyla ilgili sayısız incelemeler yapılmıştır. Bu incelemelerin her biri, doğrudan veya dolaylı olarak Aristoteles’in Tanrı anlayışına çok şey borçludur. Hem Batı düşüncesinin hem de İslam felsefesinin Aristoteles’in düşüncelerinden izler taşıması bunu açıkça göstermektedir. Özellikle Ortaçağ boyunca Aristoteles’in görüşlerinin Batı dünyasında etkili olduğu bilinmektedir. Ortaçağ felsefesi, modern felsefenin oluşmasında en önemli kaynaktır. Bu yüzden modern felsefenin teşekkülünde Aristoteles’in etkisi küçümsenemez.

Aristoteles, evrendeki varlıkların, belli bir hiyerarşiye göre dizildiklerini ileri sürmüştür. Bu anlayışa göre en altta ilk madde bulunmaktadır. Ancak bu ilk madde nesnel bir gerçekliğe sahip değildir. Hiyerarşinin en tepe noktasında ise Tanrı vardır. İşte Aristoteles, Tanrı ve ilk madde arasında yer alan tüm varlıkları, madde ve form, kuvve ve fiil, oluş ve bozuluş ile değişme ve hareket gibi olaylarla, gerçeklik kazanan bir evren tablosu oluşturmuştur. O bu anlayışı doğrultusunda; evrende var olan şeyler arasında, birincil şeyler olarak "töz"ü görmektedir.

Aristoteles’e göre Tanrı dâhil her şeyin özü tözdür. Ancak tözler ortadan kaldırılma potansiyeli bakımından ikiye ayrılır. Kimi tözler, daha doğrusu tanrısal töz ortadan kaldırılamaz. Fakat nesnelerdeki töz ortadan kaldırılabilir. Nesnelerdeki töz ile hareket ve zaman arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Yani hareketin ve değişmenin nedeni nesnelerdeki töz değildir. Çünkü nesnelerdeki töz ortadan kaldırılabildiği halde hareket ve zaman ortadan kaldırılamaz. Hareket ezelidir. Ezeli olan hareket, ortadan kaldırılabilir tözlere bağlı olamaz. O, ancak ezeli bir tözle ilintilidir. Diğer deyişle ezeli hareket, ezeli bir töz olan Tanrı’ya ihtiyaç duyar.

Aristoteles evrende sonsuz bir şekilde var olan hareketi; madde ve form ilişkisine bağlı olarak temellendirmiştir. İlk madde gerçeklikte olmadığına göre, madde veya töz bir kalıba bürünmüş olarak, görünür evrende ezeli olarak vardır. Aristoteles maddeye yüklediği form kazanma arzusu ile evrendeki değişimin sürekliliğini temellendirmiştir. Evrende gördüğümüz varlıklar; maddi unsurlardan arınma özelliğine sahip olduğundan; form kazanan madde hep yeni formlar kazanmak ister. Böylece varlıkların hiyerarşideki yerleri oluşur. Bütün bunlar Aristoteles’in sisteminde önemli bir yeri olan hareketin ezeli ve ebedi olarak var olduğunu ortaya koymak için önemlidir. O, hareket için ilk hareket ettirici olarak sistemde yerini alan Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğunu öncelikle temellendirmiştir. Sonra ilk hareket ettiricinin mükemmelliğini ortaya koymak için onun hareketsiz oluşunu ortaya koymuştur. Daha sonra da hareketsiz olan Tanrı’nın, bir arzu nesnesi olarak fizik dışı bir şekilde herhangi bir temas olmaksızın hareketi meydana getirdiğini söylemektedir. Böylece Aristoteles’in Tanrı’sının

evrenin dışında olduğu anlaşılmaktadır.

Aristoteles sistemini mükemmel bir şekilde oluşturmuştur. Bu dokuda yer alan hiyerarşideki her varlığın önemli görevleri vardır. Çünkü ona göre evrende var olan gayelilik; madde, form, kuvve ve fiil ilişkisine dayalı olarak işlerlik kazanmaktadır. Onun saf form olan Tanrı’sı, evrendeki düzenin ve gayenin gerçekleşmesini; hiyerarşinin oluşmasında önemli rol oynayan madde ve form ilişkisine dayalı olarak sağlar. Aristoteles Tanrı’nın doğasını incelerken Tanrı’nın mükemmelliğine zarar verebilecek her türlü yakıştırmalardan uzak durmuştur. Ancak dünyayı incelerken Tanrı’yı dünyayla sıkı bir ilişkisi var gibi tasarlamıştır.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Ahmet Selçuk, Metafizik Eseri Çerçevesinde Aristo'nun Tanrı Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi

2. Kaan Ökten, Aristoteles, Say Yayyınları

3. William David Rosss, Aristoteles, E.U.B. Yayınları

4. Aristoteles, Metafizik, Sosyal Yayınları

5. Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi

Tanrı ve Evrim Teorisi Üzerine

Tarihin en eski dönemlerinden itibaren insan, yıldızlı gökyüzündeki her şeyin bir düzen ve ahenk sergilediğini görmüş ve bundan bir düzen koyucu olarak Tanrı’nın varlığını çıkarsamıştır. Bu akıl yürütme yüzyıllar boyu insan düşüncesinde Tanrı’nın varlığının en güçlü delili olarak kabul edile gelmiştir. Çünkü delilin işaret ettiği olgu ve olaylar fiziğin nesneleri olarak her gören göze ve düşünen akla açık biçimde kendisini sergiler. Dahası bu duruma düzen ve gayenin kendi kendine ortaya çıkamayacağı düşüncesi de eşlik eder. Düzen ile düzen koyucunun varlığı arasındaki ilişki nedensel olarak birbirine bağlıdır. Bu nedenle birini kabul edince diğeri kendini zorunlu olarak kabul ettirir. Dolayısıyla evrendeki düzenin varlığına dair bir tasdik, teleolojik delil, aynı zamanda bir düzen koyucunun varlığını zorunlu olarak içerir ve burada düzen koyucu varlıktan Tanrı anlaşılır. 

Evrendeki düzenden bir Tanrı’nın varlığını çıkarsayan teleolojik delil aynı zamanda yaratılış fikrini de içinde barındırır. Diğer bir deyişle eğer evrendeki düzenden bir Tanrı’nın varlığını çıkarıyorsanız Tanrı’nın bu düzeni yarattığını söylüyorsunuz demektir. Bununla birlikte yaratılış fikri, düzenin en çok göze çarptığı yer olan gökyüzünün çakılı yıldızlarından hareketle ilk çağlardan beri sabit ve değişmez bir evren resmi olarak anlaşılmıştır. Daha sonra bu resim, özellikle Newton tarafından temelleri atılan fizik bilimiyle 17. yüzyüzyılda en parlak çağını yaşamıştır. Yine bu çağda gelişen mekanik biliminin en önemli buluşu olan saat, evrenin düzenliliğinin sembolü haline gelmiştir. Bu doğrultuda saat analojisi, Paley tarafından düzenden düzen koyucunun çıkarsandığı teleolojik delile temel yapılmıştır. Dahası Paley tarafından bu analoji saat ile göz gibi canlı yapıları da içine alacak şekilde genişletilmiş ve saatteki mekanik düzen canlı yapılara da yüklenmiştir. Bunun sonucunda canlılar dünyasında her türün başlangıçta Tanrı tarafından sabit olarak yaratıldığı ve bir daha da değişmeyeceği doktrini olarak ortaya çıkmıştır.

Darwin’in evrim teorisi ise basitçe canlı türlerinin yeryüzündeki kısa tarihimizde şahit olduğumuz kadarıyla sabit olmadığını aksine değişimler geçirdiğini ileri sürer. Daha sonradan ortaya çıkarıldığı üzere canlıların genetik yapılarında mutasyon olarak adlandırılan değişimler söz konusudur ki, bu değişiklikler çevre şartlarının neden olduğu doğal bir seçilime uğrar. Bunun sonucunda çevreye uyum sağlayamayan değişimler elenirken uyum sağlayan değişimler korunur ve her nesilde biriktirilerek canlı yapılarda türsel değişime yol açar. Canlı türlerindeki çeşitliliğin nedeni bu değişimlerdir ve bugünkü türler geçmişe gidildiğinde birbirine daha da yakınlaşır nihayetinde ortak bir atada birleşir. 

Bu durum yani canlılar dünyasında türlerin değiştiği fikri, fizik ve biyolojik âlemde sabitlik öngören yaratma anlayışıyla karşıtlık oluşturur. Darwin’in kendisi de evrim teorisini türlerin sabit bir biçimde yaratıldığı iddiasına karşıt olarak sunmuştur. Bu durum ise bilimsel olduğu kadar dini ve felsefi düşüncede de büyük bir tartışma yaratmış ve üç farklı bakış açısı ortaya çıkarmıştır. 

Dini çevrelerden gelen ve yaratılışçılık olarak adlandırılan en dikkat çekici olumsuz tepki, evrim teorisinin Tevrat’ın Tekvin bölümünde bildirildiği şekliyle dünyanın ve içindeki canlı türlerinin altı gündeki yaratılışına aykırılık oluşturduğu iddiasıdır. Bu iddia teolojik açıdan kelimesi kelimesine Tanrı’nın sözü olarak doğru olduğu önkabulüne dayanır ve hiçbir yorumlamaya izin vermez. Bu nedenle onunla çelişen her bilimsel açıklama yanlış olarak kabul edilir. Bu doğrultuda bilimsellik adına evrim teorisinin fosil kayıtlarındaki eksikliği gibi kendi içindeki sorunlarına vurgu yapar. Burada şu tespiti yapmak yanlış olmaz. Kutsal metinlerin değişen ve gelişen bilim karşısında yorumlanmaya açık olmaması onların zamanın eski ve küçük bir dilimine hapsedilmeleri tehlikesini de beraberinde getirir. 

Bununla birlikte bilimin, özellikle dünyanın yaşı konusunda jeoloji ve kozmolojinin verileri karşısında yaratılışçılık kendi içinde de değişmiş ve çeşitlenerek yeni bir formlar almıştır. Genel olarak yaşlıdünya yaratılışçılığı olarak adlandırılan bu formlar, bilimin dünyanın yaşı hakkındaki verilerini kabul eder ve yaratılışla ilgili dini metinlerin bilime göre yorumlanmasına izin verir. Yaratılışçılığın içinden gelişen ve Behe tarafından savunulan akıllı tasarım teorisi ise özellikle mikroskobik mikrobiyolojik düzeydeki hücre içi yapılardaki karmaşıklığa dikkat çekerek bunların aşama aşama evrimle meydana gelemeyecek kadar indirgenemez olduğunu ileri sürer. Evrim, her ne kadar organlar gibi daha üst yapıların nasıl meydana geldiğini açıklayabilirse de mikro düzeydeki yaşamın temel biyokimyasal yapılarının oluşumunu açıklayamaz. Bu nedenle hücrenin, hücre içi yapıların ve dahası yaşamın başlangıcının ancak ve ancak bir akıllı tasarım sonucu olduğu çıkarsanır. Bu teorinin temelinde doğanın, kendi kendine yeten tam bir bilimsel açıklamasının, eğer yapılabilirse Tanrı’nın varlığına başvurmayı gereksiz hale getireceği düşüncesi, bu nedenle böyle bir açıklamanın yapılamayacağı önyargısı yatar. Bununla birlikte Behe’nin teorisinin indirgenemez karmaşıklıkta olduğunu iddia ettiği biyokimyasal yapı ve sistemlerin birçok türdeki farklı gelişim düzeylerine sahip örneklerini göz ardı etmesi eleştiriye açık bir nokta gibi durmaktadır. 

Kökleri eski Yunan’a kadar geri giden materyalizm kısaca var olan her şeyin maddi olduğunu iddia eder. Onun içinde bulunduğumuz yüzyılda bilime egemen olan yansıması olarak naturalizm ise doğanın açıklamasının tamamen maddi nedenlerle yine doğa içinde açıklanmasını savunur. Her iki felsefenin de temelinde doğaüstünün reddi anlamında bir ateizm bulunur. Bu doğrultuda birleşen materyalist, natüralist ve ateist felsefe, Darwin’in aslında canlılar dünyasının çeşitlenişine dair olan evrim teorisini yaşamın kökenine varıncaya dek Tanrı’ya başvurmayan doğal bir açıklama olarak ele alır ve yorumlar. 

Bu noktada natüralist evrim, yaratılışçılıkla buluşur. Doğanın evrimsel açıdan doğa içinde kalan doğru bir açıklamasının Tanrı’nın varlığını gereksiz hale getirdiğini savunur. Özellikle Dawkins ve Dennett’in elinde evrimin temel mekanizması olan doğal seçilim, bilgisayar üzerinde programlanan bir algoritmaya dönüştürülür. Algoritma, her basamakta meydana gelen seçilimin sonucu olan küçük değişimleri saklamak ve bir sonraki basamakta yeniden seçilim uygulamak üzere çalışır. Buna göre her

basamaktaki çok küçük değişimler biriktirilerek başlangıçtakine göre çok karmaşık yapıları ortaya çıkarır. Bu algoritmanın çalışmasının ilk modelini Dawkins, önceden belirlediği bir cümlenin bilgisayar programı tafından kısa sürede yazılması ile gösterir. Daha ileri bir modelde ise Dawkins başlangıçta tek bir çizgi gibi çok basit bir resim dili üzerine yaptığı program ile çok sonraki merhalelerde canlılara benzeyen karmaşık formlar elde ederek gösterir. Algoritmanın bilgisayar modellerinden hareketle canlılar üzerindeki örneklerine geçer. Paley’in karmaşıklık için seçtiği gözün karmaşık yapısının diğer türlerdeki formlarını da dikkate alarak küçük değişimlerin birikmesi ile nasıl evrimleşebileceğini açıklamaya çalışır. 

Dawkins doğal seçilim algoritmasını çalışmasını sadece biyolojiye ait görmez. Aksine algoritmayı fizik ve kozmolojiye taşıyarak, maddedeki düzenin kaostan nasıl ortaya çıktığını ve karmaşıklaştığını açıklayan evrensel bir prensip haline getirir. Bu evrensel prensip, bir düzen koyucu olmadan düzenin nasıl ortaya çıktığını açıklar. Ancak Dawkins’in doğal seçilimi maddenin kendi kendine düzenlenmesini sağlayan materyalist bir prensip haline dönüştürmesi çabaları önemli bir hususu ihmal ediyor görünmektedir. Çünkü algoritmayı bilgisayar üzerinde olduğu gibi programlayan kendi bilincidir. Bu durum algoritmanın kendisinin de bir bilgi-işlem programı olarak programcıya muhtaç olduğunu gösterir. Aynı şekilde bir algoritmaya dönüştürülen doğal seçilimin de bir doğa yasası olarak kendisini önceleyen bir yasa koyucuyu/bilinci gerektirdiği söylenebilir. 

Teorinin kâşifleri ve bazı destekçilerince ileri sürülen üçüncü bir yorum ise evrimin Tanrı’nın varlığıyla uyumluğu olduğu yönündedir. Teistik evrim olarak adlandırılan bu yoruma göre evrim, doğanın işleyişi ile ilgilidir ve doğadaki harika canlı yapıların nasıl ortaya çıktığını söyler. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığına delil olan düzenin doğal yollarla nasıl meydana geldiğini açıklar. Evrimdeki Paley’in düşüncesine karşı olan yönü canlıların saatteki gibi mekanistik değişmeyen yapılar olmayıp aksine değişen yapılar olduğunu tespit etmesidir. Bu bakımdan düzenin ve düzen koyucunun varlığını ortadan kaldırmaz. Paley’in teleolojik argümanın Tanrı’nın varlığına dair düzenden düzen koyucuyu çıkarsayan temel mantığı geçerlililiğini korumaya devam eder. 

Ayrıca evrimin mekanizması olan doğal seçilim ile çevre şartları arasındaki ilişkinin yönlendirilmiş evrim teorisinin doğmasına da yol açmıştır. Bu teoriye göre evrim bir takım çevre şartlarına bağlı ise çevre şartlarının belirlenebilmesi imkan bakımından her zaman yönlendirilmeye açıktır. Bu nedenle tüm çevre şartlarının yaratıldığı bir doğada Tanrı’nın evimin yönlendiricisi yani rehberi olduğunu çıkarmak yanlış olmaz. Yaşamın başlangıcından insanın ortaya çıkışına dek evrimde meydana gelen karmaşıklaşma eğilimi de böyle bir yönlendirmenin en önemli kanıtı sayılabilir.

Ayrıca evrimi doğuran şartlar, ekolojik çevreden maddenin fiziksel ve kimyasal özelliklerine dek geri götürülürse tüm bunların şansın ötesinde bir açıklamaya muhtaç olduğu görülebilir. Günümüzde popüler hale gelen evrendeki ince ayarlanmışlık özellikleri, evrenin başlangıcından ve maddenin en küçük parçacıklarından itibaren bugün içinde bulunduğumuz hale gelmesi için kritik şartların varlığını ortaya koymaktadır. Yine antropik prensip, evrenin temel fiziksel sabitleri arasındaki ilişkilerin rastlantısal olmaktan çok tam bir uygunluk içinde olduğunu söyler. Bu fiziksel sabitler arasındaki ilişkinin olduğundan farklı olması durumunda şimdi bizim burada olmayacağımız açıktır. Buna göre evren ve insan birbiri içindir demek yerinde olur. Bununla birlikte evrim teorisinin lehinde ortaya çıkarılan bilimsel bulguların ağırlığı da gün geçtikçe artmaktadır. Artık bilim dünyasında evrimin mühendisliği olarak tanımlanabilecek yöntemler kullanılmaktadır. Virüslerin ve mikropların her yıl mutasyon geçiren yeni türlerinin ortaya çıkması moleküler düzeyde evrimin kanıtları sayılmaktadır. Yine böyle mutant virüs ve mikroplarla mücadele için geliştirilen ilaçlar, aslında doğal seçilimin çalıştığını ortaya koymaktadır. Günümüzdeki türlerin fosil atalarının da evrimin öngördüğü biçimde değiştiği ve geçmişe doğru gidildiğinde tüm türlerin bir ortak ataya doğru birbirine yaklaştığı veya birleştiği paleontologlar tarafından kabul edilmektedir. Türler arası geçiş aşamalarının fosil kayıtlarındaki eksiklikleri de güç geçtikçe tamamlanmaktadır. Bu bakımdan yaratılışçılığın evrimin hiçbir zaman meydana gelmediğine dair itirazları modern evrim bilimciler tarafından cevaplandırılabilmektedir.

Evrimden hareketle bir ateizm geliştiren natürüralizmin eleştirisi de çeşitli bilim ve din felsefecileri tarfından yapılmaktadır. Natüralizm doğanın bilime dayalı açıklamasının doğa içinde kalması gerektiğini ve bunun, yapıldığında, doğaüstü bir varlığa başvurma gereğini ortadan kaldıracağını savunur. Bununla birlikte bilimin inceleme alanı fiziksel olgular dünyası ile sınırlıdır. Bilimi kendi alanının dışında metafizik bir konuda hüküm vermeye zorlamak sınırlarını aşması anlamına gelir. Ayrıca Sober’in gösterdiği gibi bilimin, metafiziği tamamen dışlayan veya yanlışlayan bir felsefe haline getirilmesinin bilimin kendi doğasına da aykırı olduğu iddia edilebilir. Plantinga ise natüralist evrimi kabul eden bir insanın Tanrı’nın yokluğunu idda etmesinin evrimin kendisine aykırı olduğunu tespit eder. Çünkü evrimde doğal seçilimin seçtiği şey, inançlar değil çevreye uyum sağlayıcı davranışlardır. Bu durumda doğal seçilimin şekillendirdiği insanın inançlarının doğruluğuna hiçbir zaman güvenilemez. Fakat bu güvenilmezlik Tanrı’nın varlığı kabul edildiğinde ortadan kalkar. Çünkü teistik evrim açısından Tanrı’nın insanı doğru inançlara sahip olacak yeteneklerle yaratması beklenir. 

Bütün bunlardan hareketle Tanrı’ya inanan bir insanın evrim teorisini kabul etmesinde hiçbir sakınca olmadığı ileri sürülebilir. Zira hem yaratılışçılığın hem de natüralizmin iddia ettiğinin aksine doğanın evrime dayalı tam bir bilimsel açıklamasının Tanrı’nın varlığını dışladığını veya ortadan kaldırdığını düşünmek zorunlu değildir. Bu bakımdan bilimin yanında Tanrı’ya duyulan inanç hiçbir zaman bir fazlalık olmayacaktır. Aksine bilim ne kadar ilerlerse ilerlesin insanın bilimin sınırları ötesindeki inançları var olmaya devam edecektir. Ayrıca evrimin kabul edilmesinin önünde sorun gibi görülen şans konusu Tanrı’nın yarattığı evrende bir miktar özgürlük vermesi olarak değerlendirilebilir. Aynı şekilde evrimde doğal seçilimin ortaya çıkardığı kötülük ve acı çekme, söz konusu özgürlüğün bir

sonucu olarak yorumlanabilir.

Evrimin bir yaratma modeli olarak kabul edilmesinin daha çok hangi Tanrı tasavvuruyla uygunluk oluşturacağı tartışılmıştır. Evrene müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışını benimseyen deizm ve Tanrı-evren özdeşliğini savunan panteizmin yaratmayı dışladığını tespit etmek yerinde olur. Klasik teizmin her an evrene müdahale eden Tanrı tasavvuru ise her an değişim içinde olan bir süreci ifade eden yaratmanın evrimsel modeliyle tutarlılık içindedir. Pan-en-teizm çeşitli felsefeciler tarafından hem Tanrı’nın değişmeyen aşkınlığını hem de evrendeki değişim sağlayan içkinliğini bir arada savunmak amacıyla ileri sürülmüştür. Bununla birlikte klasik pan-en-teizmin Tanrı’yı evrimleşen dünya içinde içkin olarak tasavvur etmesi teolojik olduğu kadar evrimbilimsel bazı sorunlara yol açar. Örneğin evrim içindeki canlıların pan-en-teizmde Tanrısallığa ne kadar sahip olduğu açıklama bekler. Çünkü türler evrimsel açıdan birbirinden çok çeşitli uzaklıkta karmaşıklıklara sahiptir. Bunun bir sonucu olarak bilinç sahibi olan insanı, Pan-en-teizm kutsallaştırır. Fakat yine evrimin doğal seçilim karşısında tüm türlere eşit davaranması ilkesini ihmal eder. Çünkü her ne kadar insan bilinç sahibi olsa da biyo-fiziksel ve kimyasal açılardan doğadaki diğer türlerden aşağıda sayılabilir. Bu nedenle insan hiçbir şekilde diğer türler karşısında Tanrı konumunda görülemez. Bu sorunlara karşı önerilen pansenteizm ise Tanrı’nın evrenden farklılığının yanında yaratmada yarattıkları ile birlikteliğine vurgu yapar. Tanrı sadece kendisidir  ve bununla birlikte yarattıklarından uzakta değil onların her an yanındadır. Bu durum İslam’ın Tanrı’yı insana şah damarından daha yakın olarak tasavvuruna son derece uygun olabilir. Pansentezimi bu anlamda klasik teizmin daha çok dini tecrübe boyutunun ön plana çıkarılmış yorumu olarak değerlendirmek de mümkün olabilir.

Bu doğrultuda günümüz din felsefecilerinin anlayışları çerçevesinde evrim teorisinden sonra teleolojik delilin geçirdiği değişimler de incelenmiştir. Delile Paley tarafından verilen geleneksel analojik formunun zayıfladığı ve evrim teorisinin açıklama alanına giren özel karmaşık biyolojik örneklerin teleolojik delil içinde eskisi kadar kullanılmadığı tespit edilmiştir. Artık teleolojik delil daha çok biyolojiyi de önceleyen ve içine alan fiziksel ve kimyasal yasalardan evrenin insan yaşamına izin veren astronomik değerlerin uygunluğuna ve iyi ayarlanmış özellikleri üzerinde kurgulanmaktadır. Bunun nedeni olarak geleneksel statik düzen anlayışının evrimsel düzen anlayışına uygun olmadığı söylenebilir. Bu konuda  bilimin tarihsel seyrinin ortaya çıkardığı ölçüde teleolojik delilin üzerine kurulu olduğu düzen anlayışında dinamik modeller önerilebilir ve önerilmiştir. Zira düzenin tanımlanmasında Newtoncu mekanik anlayış, artık yerini termodinamik biliminin ve evrimin ortaya koyduğu bir anlayışa bırakmıştır. Buna göre düzen, statik bir resim değil dinamik resim olarak algılanmaktadır. Buna bağlı olarak da yaratma, olmuş-bitmiş değil aksine değişim geçiren ve evrimleşen bir süreç olarak yeniden düşünülebilir. Aynı şekilde teleolojik delil de dinamik düzen gösteren kozmolojik örnekler kadar evrimleşen biyolojik örnekler üzerine yeniden kurulabilir. Evrim, teleolojik delildeki düzenin yeniden kurgulanmış dinamik bir modeli olarak Tanrı’nın varlığını çıkarımlamak için de kullanılabilir.

Referans: Fatih ÖZGÖKMAN, TELEOLOJİK DELİL VE EVRİM TEORİSİ, Doktora Tezi, ANKARA ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI

Referansın kitap formu da mevcuttur.

Deizm'in Eleştirisi

XVIII. yüzyıl Batı düşüncesi içinde oldukça hararetli tartışmalara sebep olan deizm ortaya çıkmıştır. Deizmin ortaya çıkmasına neden olan tarihsel ve teolojik etkenler mevcuttur. Deizm: “Âleme müdahale etmeyen, yarattıkları ile ilgisiz bir Tanrı inancı” şeklindeki popüler tarifi ile sınırlandırılamayacak kadar geniş bir konudur. Her ne kadar günümüzde „deist‟ ya da „deizm‟ denildiğinde insanların zihninde yukarıda yapılan tanıma yakın bir takım çağrışımlar oluşuyorsa da, esasen XVII ve XVIII. yüzyıl düşüncesi içinde önde gelen pek çok deist yazarın sahip olduğu Tanrı tasavvurunun, söz konusu tanımdan ziyade klasik teist Tanrı anlayışına daha yakındır. Bazı felsefe tarihi çalışmalarında deizmin Aristoteles‟e kadar giden bir inanç olduğu ifade edilmesine rağmen, gerek Aristoteles‟in Tanrı anlayışı ile ünlü deist yazarların Tanrı anlayışları arasındaki hissedilir farklar, gerekse deizmin ortaya çıkmasına neden olan tarihsel süreçler sebebiyle, deizmin Hıristiyan dini ve kültürü içindeki teslîs, aslî günah ve Kilise‟nin yanılmazlığı gibi temel inançlar ile Kutsal Kitab‟ın sahip olduğu problemlere yönelik tepkisel bir anlayış, dinî ve felsefî bir arayış olarak ortaya çıkmıştır.

Önde gelen deist yazarların Tanrı'nın sıfatları ile ilgili yaklaşımları, âlemi ve içindeki tüm canlıları yoktan yaratan ve ilâhî inâyeti ile tüm âlemi yöneten bir Tanrı inancına dayanmaktadır. Bu noktada böyle bir durumda teizm ile deizm arasında ne fark kaldığı şeklinde bir sorunun akla gelmesi gayet doğaldır. Öncelikle deistlerin yaklaşımlarından hareketle Tanrı‟nın âlem ile olan ilişkisinin, yani âlem üzerindeki etkinliğinin ne şekilde anlaşıldığının belirlenmesi gerekmektedir. Tanrı tarafından mükemmel bir şekilde yaratılan evrenin, yine O‟nun tarafından yaratılmış olan doğa yasaları doğrultusunda, ilâhî müdahaleye ihtiyaç duymayacak şekilde işlediği görüşünün deistlerin çoğunluğu tarafından kabul edildiği görülmüştür. Bu inançlarını, Descartes ve Newton ile hâkim olan mekanik evren modeli ile uyumlu bir şekilde savunmaya gayret etmişlerdir. Deistler olası bir müdahalenin Tanrı'nın evreni yeterince mükemmel yaratmadığı anlamına geleceğini iddia etmişler ve bu noktada, Tanrı‟nın evrene müdahale ettiği inancındaki klasik teist tutumdan farklılık göstermişlerdir. Ancak deist yazarlar açısından Tanrı‟nın evrenin işleyişine müdahale etmiyor olması, evren ve yaratmış oldukları ile ilgisiz olduğu anlamına gelmemektedir. Zirâ bunun en önemli göstergeleri yukarıda da ifade edildiği gibi teist inanca yakın bir şekilde Tanrı‟ya nisbet edilen sıfatlar ile Tanrı‟nın rızasına uygun ahlâkî ve erdemli bir yaşama dayalı ibadet anlayışı, duâ, tövbe ve bağışlanma dileme gibi inançlar ve en önemlisi de önde gelen pek çok deistin âhiretin varlığına inanıyor olmalarıdır. Tüm bunlar ise ancak yaratmış olduğu kullarının fiillerinden haberdar ve ölüm sonrası yaşamı yaratarak herkese hak ettiği karşılığı vermeye muktedir olan, âlim ve kâdir bir Tanrı inancı ile anlam kazanabilir. Deist yazarların Tanrı‟nın âlemin işleyişine müdahale etmediği yönündeki inançlarının, aynı zamanda Tanrı‟nın aşkınlığı düşüncesine dayandığı ve Tanrı‟nın Hz. Îsâ‟nın bedeninde yeryüzüne indiği şeklindeki geleneksel Hıristiyan öğretisine karşı, Tanrı‟nın aşkınlığını korumak ve aynı zamanda antropomorfizmden uzak durmayı amaçladıkları söylenebilir.

Deist yazarlar hakkında net fikirlere varmanın ve deizm denildiğinde tek bir yorumun var olduğunu kabul etmenin mümkün olmadığını anlamak gerekir. Zirâ pek çok konuda deist yazarlar arasında ittifak bulunmamasının yanında söz konusu yazarların her konuda tutarlı bir tavır içinde olduklarının söylenmesi de oldukça zordur. Bu da neden deizmin bir ekol olarak gelişim gösterip varlığını sürdüremediğinin en önemli sebeplerinden birini oluşturmaktadır. Vahyin varlığını onaylayanlardan, onu imkân dâhilinde gören, ancak vahye gerek olmadığını savunanlara kadar farklı inanç ve kabullere sahip deistlerin varlığı da bu gerçeği desteklemektedir. Bu zorluk aynı zamanda deizm hakkında yeterli ve mâkul bir tanım yapılabilmesi noktasında da hissedilmektedir. Deistlerin içinde bulundukları Hıristiyanlık kültürünün etkisinde kalmalarına rağmen bu dinin en temel kabul edilen inançlarını reddetmeye yönelik yaklaşımları sebebiyle, zihinsel bir çatışma içine girdikleri ve bu çatışmanın ortaya koymaya çalıştıkları alternatif din anlayışına da yansıdığı görülmüştür. Bununla birlikte kabuller içinde kalarak dahi deistler açısından tam anlamıyla hangi inancın doğru olduğunun ya da doğruların hangi rasyonel temellere dayandırıldığının belirlenebilmesi de kolay değildir. Zirâ bir kısım deistler âhiretin varlığı inancını doğal dinin merkezine koyarken, bir kısmının bu inancı inkâr ettiği, diğer bir kısmının ise bu konuda agnostik bir tavır içinde olduğu görülmüştür. Yine Örneğin John Toland ve Anthony Collins gibi deist yazarlara göre evren, Tanrı tarafından yaratılan ve aktif olan maddenin hareketiyle meydana gelmiş ve Tanrı‟nın kudreti sayesinde bu aktif madde hâricî bir etkiye ihtiyaç duymaksızın evrenin devamını sağlamaya yeterli kılınmıştır. Oysa Thomas Morgan ve Thomas Chubb gibi deist yazarlar, maddesel hareketin hâricî bir etkiye ihtiyaç duymaksızın âlemdeki işleyişi devam ettirdiği inancına karşı çıkmış ve doğa yasalarının Tanrı‟nın devamlı faaliyeti olmadan Dünya‟yı muhafaza edip yönetemeyeceğini iddia etmişlerdir. Evrenin bu kararlı halinin sürekliliğini sağlayanın Tanrı olduğunu söyleyen Morgan, varlığın ve devinimin devamlılığının sağlanması, desteklenmesi ve muhafaza edilmesinin, Tanrı‟nın varlığı kadar gerekli olduğunu savunmuştur.

Deizmin katı bir akılcılığa dayalı yapısının onun hem güçlü hem de zayıf tarafını oluşturduğu görülmüştür. Akla duyulan güvenin; anlaşılması güç gizemler, dine dayandırılmaya çalışılan geleneksel inanç ve kabuller ile hurâfelere karşı önemli bir dayanak sağlamış olduğu söylenebilir. Ancak tüm dinsel gerçekliklerin mutlaka akıl ile yargılanması gerektiği yani aklın üzerinde bir inanç olamayacağı ve aklın insan kurtuluşu ile gerçeğe ulaşmayı sağlamada yegâne araç olarak kabul edilmesi, deizmin zayıf yanıdır. Zirâ her ne kadar insanların dünyevî işler ile ilgili bir takım ortak ilkelere varmaları ve akla uygun mâkul kabullerde buluşmaları imkân dâhilinde olsa da özellikle metafizik alana giren konularda, herkesin kendi aklından hareket etmesi ile müşterek olan evrensel ilkeler etrafında birleşilmesinin mümkün olmadığı görülmüştür.

Yüzeysel tanım ve yaklaşımlardan hareket edildiği için çoğu zaman deizmin yanlış anlaşıldığı, deizm ile ilgili doğru bir incelemenin yapılabilmesi için onun özellikle arka planındaki tarihsel süreç üzerinde yoğunlaşılması ve bizzat deist yazarların çalışmalarına başvurulması gerektiği yönündeki yaklaşımları dikkate alarak, bu çalışmada, dinsel değişimler ile bilimsel ve coğrafî gelişmelerin deistik inançlar üzerindeki etkileri incelenmeye çalışılmıştır. Gerek tarihsel arka plan, gerekse deist yazarların kendi çalışmaları incelendiğinde, söz konusu yaklaşımın haklı olduğu kanaatine varılmakla birlikte, deizm hakkındaki yanlış kabullerin aynı zamanda deist yazarların sistemsiz ve genellikle çok net olmayan yaklaşımlarından kaynaklandığı sonucuna varılabilir. Bunun yanında deistlerin, özellikle Hz. Îsâ‟nın tanrısallığı ve aslî günah gibi temel Hıristiyan inançlarını reddeden yaklaşımları ve Kilise‟nin otoritesini tanımamaları sebebiyle, bazı din adamları tarafından kâfir ilân edildikleri görülmüştür. Bu yüzden bazı deist kabullerin Hıristiyan yazarlar tarafından çarpıtılarak aktarılmış olduğu düşünülebilir.

Âlemin işleyişi konusunda determinist anlayışa sahip olan deist yazarlar, Tanrı‟nın sıfatları noktasında büyük oranda teist anlayışa yakın kalmışlardır. Modern bilimsel verilerin ortaya çıkarmış olduğu evren tablosu, XVII ve XVIII. yüzyıl evren anlayışına hâkim olan mekanik modelin zorunlu olmadığını, yani artık evrendeki işleyişi açıklamanın tek yolunun determinizm olmadığını göstermektedir. Bu yüzden artık olasılıklara dayalı olan yeni evren modelinden hareketle mucize gibi olayların imkânından söz edebilmenin mümkün olduğu görülebilir.

Mekanik evren modeline dayalı anlayışları sebebiyle bir anlamda Tanrı‟yı makine üreticisi, Dünyayı ise makine olarak tasavvur eden ve Dünya‟nın makine tarzı işleyişinin değiştirilemez doğa yasaları ile sağlandığına inanan deist yazarlar, aynen Spinoza‟da olduğu gibi Tanrı‟nın varlığının mûcize gibi olaylara değil, doğa yasalarının kesinliği gibi delillere dayandırılabileceğine inanıyorlardı. Onlara göre doğanın değiştirilemez düzeni, Tanrı‟nın varlığının en büyük deliliydi ve doğa yasalarının sekteye uğraması, Tanrı‟nın varlığı ile ilgili şüphelerin oluşmasına neden olabilirdi. İnsancı İlke (Anthropic Principle) gibi modern bilimsel gelişmeler, tarih boyunca pek çok teist düşünür tarafından dikkat çekilen, gerçekte doğa yasalarının kendiliğinden hiçbir şeye neden olamayacakları, bunun yerine doğa yasalarının Tanrı‟nın eylemlerinin basit birer açıklaması olduğu inancını desteklemektedir. Bu konuda şu şekilde bir örnek vermek mümkündür. Dikkat edilirse matematiksel yasalar bize şâyet birisi cebine beş lira koyar ve ardından buna iki lira daha ilâve ederse, bu kişinin cebinde yedi lira olacağını söyler. Ancak matematiksel yasa, hiçbir zaman bu kişinin cebine tek bir lira dahi koymaz. Bu örnekten hareketle aynı şekilde, bir doğa yasasının kendiliğinden hiçbir şeyin nedeni değil, sadece Tanrı‟nın düzenli olayları ne şekilde meydana getirdiğini tanımlamanın bir yolu olduğu söylenebilir.

Deistlerin yüce bir Tanrı inancına sahip olmaları, Tanrı‟nın dilemesi halinde vahiy göndermeye de mûcizeler yaratmaya da muktedir olduğunu desteklemektedir. Fakat Tanrı için mümkün olan bir şeyin (mûcizelerin) kesinlikle olmadığının iddia edilmesi için yeterli bir sebep bulunmamaktadır. Deistlerin aynen teistlerde olduğu gibi Tanrı‟nın evreni yoktan yarattığına inandıkları görülmüştü. Onların bu kabulü, aynı zamanda yaratılış mûcizesini kabul ettiklerini de göstermektedir. Evrenin içinde gerçekleştiği kabul edilen hiçbir mûcize, evrenin yoktan yaratılışından daha büyük değildir. Bu yüzden deistlerin mûcizelerin varlığına karşı çıkışlarının mantıklı olmadığı anlaşılmıştır. Diğer yandan deistlerin mûcizelere, “Tanrı‟nın bir eliyle koyduğu yasaları diğer eliyle bozmayacağı” inancından hareketle karşı çıkmaları ve Tanrı‟nın bir eliyle koyduğunu söyledikleri yasalardan haberdarlarmış gibi bir tavır benimsemelerinin de hatalı olduğu sonucuna varılabilir. Deistler, “Tanrı‟nın bir eliyle koyduğu” dedikleri yasalardan, Newtoncu determinist yasaları kastetmişlerdir; oysa XX. yüzyılda Einstein fiziğinin ortaya konulmasıyla Newtoncu fiziğin aşılması ve Kuantum Teorisi ile determinist evren anlayışına karşı indeterminizmin savunulmaya başlanması ile birlikte, Tanrı‟nın bir eliyle koyduğu yasalardan haberdar olduklarını zannedenlerin ne kadar peşin yargıda bulunduklarını gösteren kuvvetli veriler ortaya çıkmıştır. XX. yüzyıl fiziğini iyi bilen Thomas Khun ve Paul Feyerabend gibi bilim felsefecilerinin fiziğe karşı şüpheli yaklaşımlarının altında da doğa bilimlerinin henüz içinden çıkamadığı problemler yatmaktadır. Tanrı‟nın bir eliyle koyduğu yasaların neler olduğu bilinemeyeceğinden, Tanrı‟nın diğer eliyle bozduğu bir şeylerin varlığından söz etmemiz de mümkün değildir. Sünnetullah açısından peygamberlerin gönderildikleri özel dönemlerde, onların mûcizeler ile desteklenmeleri, Tanrı tarafından oluşturulan yasaların bir bölümü olabilir. Ayrıca Entropi Yasası ve Kuantum Teorisi gibi olasılıksal yasalar, evrendeki düşük olasılıkların gerçekleştirilmesi ile mûcizelerin varlığını savunmamıza imkân tanımaktadırlar. Bu da aynı zamanda doğa yasalarının ihlâl edilmediği bir mûcize anlayışının savunulmasını mümkün kılmaktadır. Bu durum, mûcizelerin, doğa yasaları ihlâl edilmeden, çeşitli olasılıkların gerçekleştirilmesiyle oluştuğunun iddia edilmesi anlamına gelmemektedir. Ancak “doğa yasaları ihlâl edilemez” savıyla mûcizelere karşı çıkan deistlerin, Newtoncu fizik ile doğa yasalarını eşitleme yanlışının kendilerini sürüklediği hataları ve Newton‟un kendisinin gerektiğinde Tanrı‟nın evrenin işleyişine müdahale ettiği yönündeki yaklaşımını göz ardı ettikleri unutulmamalıdır. Özetle söylemek gerekirse doğa yasalarını var eden Tanrı, gerekli durumlarda onlar üzerinde dilediği gibi tasarrufta bulunmaya da muktedirdir. Bununla birlikte evrenin, Tanrı tarafından yaratılan yasalar ile işlediği inancı, teizme karşı olmak yerine tam aksine olağandışı olarak görülen mûcize gibi olayların ancak Tanrı‟nın izni ve kudreti sayesinde gerçekleşebileceğinin en büyük delili olmaktadır. Daha önce de ifade edildiği ve Robert James Berry gibi bilim adamlarının dikkat çektiği gibi, mûcizelerin var olduklarının kabul edilmesi için yüce bir imana değil, yüce bir Tanrı‟ya iman etmeye ihtiyaç bulunmaktadır. Nitekim pek çok deist yazarın Tanrı‟yı, yüce ve dilediğini yapabilme gücüne sahip özgür bir varlık olarak tasavvur ettiği görülmektedir.

Deist Tanrı tasavvurunun ortaya çıkarmış olduğu tabloda, pek çok açıdan belirsizlikler olduğu anlaşılmıştır. Örneğin deist yazarların birçoğu Tanrı‟nın her şeye gücü yeten, irâde sahibi bir varlık olduğunu söylemelerine ve âlemi mükemmel bir şekilde yarattığına inanmalarına rağmen, Tanrı‟nın evren ve insan ile olan ilişkisi noktasında tatmin edici ve tutarlı bir yaklaşımda bulunamamışlardır. Eşi ve benzeri bulunmayan, başlangıcı ve sonu olmayan, âlim, âdil, güvenilir, yaratıcı, koruyucu ve her şeyin yöneticisi özgür bir Varlık olarak tasavvur ettikleri Tanrı‟nın, âdetâ insanları kendi hallerine bırakırcasına, onlara çeşitli bildirimlerde bulunmaması için ne gibi geçerli sebeplerin olduğu konusu ile ilgili yeterli bir açıklama yapamamışlardır. Tanrı‟nın insana akıl melekesini vermiş olmasını yeterli gören deistler, insanın aynı zamanda nefsî duygularla hareket edebilen bir varlık olduğu gerçeğini göz ardı etmiş ve insan aklını ilâhî akla tercih etmişlerdir. Ayrıca Tanrı‟ya ait olduğuna inandıkları söz konusu niteliklerin ne şekilde tezâhür ettiği noktasında da kayda değer bir yaklaşımda bulunmaktan uzaktırlar.

Belki de teistler ile deistlerin arasını ayıran en belirgin fark, Tanrı‟nın kendisini ve isteklerini ne şekilde bildirdiği konusudur. Bu konuda teistlerin genel tavrı, Tanrı‟nın insanlar arasından seçmiş olduğu elçiler vasıtasıyla ilâhî buyruklarını vahiy yoluyla bildirdiği yönündedir. Deistler ise buna karşı Tanrı‟nın varlığına ulaşmak için âlemin yaratılışından, hem Tanrı‟nın varlığı hem de doğal kabul ettikleri din anlayışı için ise insanın yaratılışından hareket etmekte ve din duygusunun insanda doğal olarak bulunan yani yaratılıştan yerleşik olan bir duygu olduğuna inanmaktadırlar. Durum bu şekilde olunca da herhangi bir peygambere, vahye ya da peygamberlerin elinde gerçekleştiğine inanılan mûcizelere gerek olmadığını savunmuşlardır. Bu konunun deistler ile teistler arasındaki en belirgin farklılığı oluşturduğu anlaşılmıştır.

Peygamberlik, vahiy ve dolayısıyla dinin neden gerekli olduğunun ortaya konulmaya çalışıldığı durumda görüleceği gibi, esasen deist yazarlar geleneksel dinlere karşı doğal bir din inancının savunmasını yaparken, doğal dinin varlığının, geleneksel mânadaki dinin alternatifi olamayacağını ve insan doğasından/aklından çıkarsanan doğal dinin varlığının geleneksel dinin varlığına engel teşkil etmediğini görememişlerdir. İnsanda doğal bir din duygusunun olması ve bu duygunun desteklenerek doğal halinde tutulması için vahyin gerekliliğinin önemini fark edememişler ve Tanrı‟nın herhangi bir bildirimde bulunmadığı zannına kapılmışlardır. Bunun en önemli sebebi ise deistlerin Hıristiyanlığın içindeki çeşitli inanç problemleri ile karşı karşıya kalmaları olmuştur. Fakat geleneksel dine alternatif olduğuna inandıkları doğal din adına belirledikleri ilkelerin, pek çok açıdan geleneksel dinlerin temel inanç esaslarına dayalı olduğu ve içinde bulundukları toplumlara egemen olan Kutsal Kitab ve Hıristiyanlığın etkisi olmadan yalnız akıldan hareketle evrensel olduğuna inandıkları ortak ilkeleri belirlemelerinin mümkün olmadığı anlaşılmıştır. Bir inancı ilk defa ortaya koymakla, insan aklının o inancı benimsemesi arasındaki mâhiyet farkını iyi kavramak gerekir. Fizikte yerçekimi kanununun ya da matematikte sıfırın ortaya konulmasından sonra söz konusu keşifler, onu ilk defa ortaya koyan kişilerden bağımsızlaşarak insanlar tarafından benimsenen evrensel kabullere dönüşürler. Mevcut Hıristiyan inançların ise doğru ya da yanlış olarak ayrılarak doğru olanlarının akla da uygun olduklarının söylenmesi ve bu şekilde söz konusu inançların aklî ve evrensel olduklarının ileri sürülmesi, tüm bunların dinsel bildirim olmadan da insan aklına gelebileceğinin delili olamaz. Bu konuda deistlerin bir yanılgı içine girdikleri ve kendilerince akla uygun kısımlarını alarak geri kalan kısımlarını reddetmek suretiyle geleneksel dinleri hiçe saydıkları görülebilir.

Tanrı-insan ilişkisinin ortaya konulmaya çalışıldığı durumda, insanın ahlâkî açıdan yeterli olup olmadığı ve nübüvvetin gerekliliği üzerine getirilebilecek çeşitli örnekler, dinî inançların doğru bir şekilde temellendirilebilmesi için açık bir şekilde doğal dinin neden yeterli olmayacağını göstermektedir. Deist yazarların din anlayışı olduğu görülen doğal dinin herkes tarafından bilinip kabul edilebilir evrensel ilkelere bağlı olduğu iddia edilse de bunun insanlık tarihi açısından sağlam bir temele dayandığının kabul edilmesi oldukça zordur. Zirâ insanlar aklen ve rûhen aynı seviyeye, aynı irâde ve ihtiyaçlara, aynı coğrafî ve toplumsal şartlara sahip değildir. Bu yüzden insanların tamamı için genel geçer olabilecek bir din anlayışının, insanların kendi doğaları üzerine yapacakları meditasyon tarzı yoğunlaşmalar ile çıkarsanacağının beklenmesi mümkün değildir. İnsanın fıtratından kaynaklanan, Yaratıcısını arama ve O‟na yönelme hissiyâtına sahip olduğu kabul edilse dahi, doğru bir yönlendirme olmaması halinde herkesin kendiliğinden hakikatleri bulup gerçeğe ulaşabilmesinin beklenmesi de mümkün gözükmemektedir. İnsanların çeşitli nitelik ve seviyelerde olduğunun anlaşılabilmesi için kapsamlı bilimsel deneylere ihtiyaç yoktur. Gözleme dayalı sınırlı bir akıl yürütme ile dahi bu gerçeğin apaçıklığı ortaya çıkacaktır. Durum böyleyken sanki yeryüzündeki insanların tamamı gerçeği bulmada aynı niteliklerde var edilmişler gibi yaklaşımlarda bulunulması doğal dinin en zayıf noktalarından birini oluşturmaktadır. Esasen Elihu Palmer‟da görüldüğü gibi bazı deistler, doğal dinin toplumun sadece belirli bir kesimi tarafından kavranarak uygulanabilecek bir inanç olduğunu ifade etmektedirler. Yani bir anlamda doğal din üstün meziyetlere sahip seçkinlerin dini olmaktadır. Tabiî olarak bu şekilde elitist bir din anlayışının evrensel olabilmesi ve tüm insanlara hitap edebilmesi mümkün değildir. İnsan tabiatıyla uyum içinde olduğu ifade edilen doğal dinin, insan aklının gücünün keşfedilmesinin bir ürünü olduğu iddialarının da gerçeği yansıtmadığı görülmektedir. Zirâ bu iddia binlerce yıllık insanlık tarihi hiçe sayılarak, insanların hiçbir zaman akla uygun hareket etmediklerinin ileri sürülmesi demektir. Doğal dinin insanlığın orijinal dini olduğu kabul edilse dahi uzaklaşmalarından ve çeşitli bâtıl inançların etkisi altında kalmalarından dolayı, Tanrı tarafından uyarılarak gerçeğe çağırılmamaları için ne gibi mâkul bir neden olabileceğinin de deist yazarlar tarafından açıklanması gerekir.

İnsan fıtratının dine uygunluğu, onun kendi başına yardıma ihtiyaç duymaksızın her türlü gerçeğe vâkıf olabileceğini değil, ilâhî buyruklar ve gerçekler ile insan yaratılışının uyumunu gösterir. Bu yüzden doğal din anlayışı ile vahiy dinlerinin birbirlerinin destekçisi olması gerekir. İnsanların ilâhî buyruklar ile uyum gösterecek bir tabiata sahip olmalarının geleneksel dinlere aykırı bir tarafı bulunmamaktadır. Ancak doğal dinin insan için yeterli olduğunun düşünülmesi ve vahye gerek bulunmadığının iddia edilmesi halinde doğal dinin içeriği açısından çeşitli problemlerin ortaya çıktığı görülmektedir. Öncelikle insan aklının saf bir şekilde tüm evrenin bir yaratıcısı olması gerektiğine hükmedebilmesinde herkes için genel geçer kuralların bulunduğu iddia edilemez. Çeşitli topluluklarda görüldüğü gibi insanlar bir yerine birden çok ilâh edinebilirler. Tek bir ilâh edinmeleri halinde de bu ilâhın ne gibi niteliklere sahip olduğu, O‟na ibadet etmeye gerek olup olmadığı, şâyet gerekli görülüyorsa ne şekilde ibadet edeceklerini belirlemede genel bir kural oluşturamazlar. Şu an dünya geneline bakıldığında geçmiş dönemlerde putperest inançlara ve batıl uygulamalara sahip pek çok milletin bu inançlarından kurtularak evrene hâkim tek bir Yaratıcı inancı etrafında birleşmiş olmalarının nedeni, kendi doğaları ve akıllarından hareket etmelerinden değil, vahiy gönderilmiş bir dinin takipçileri olmalarından kaynaklanmıştır.

Bazı deistlerce Tanrı‟ya yapılacak ibadetin içeriğinin erdemli bir yaşam ve ahlâkî davranışlar olduğu ifade edilse de, bir insanın neden ahlâklı davranması gerektiğini, ya da neden ahlâk diye bir kavramın olması gerektiğinin de doğal dinden hareketle ortaya konması mümkün değildir. Yani kısaca aklın tek başına dinî ve ahlâksal ilkeleri kurmakta yeterli olduğu iddiası, içinin tatmin edici şekilde doldurulması gereken oldukça büyük bir iddiadır. Oysa deist yazarların bu noktada yeterli açıklamalar getirebildikleri söylenemez. Ortaya koydukları ve genel geçer kurallar olduğunu iddia ettikleri ilkelerin de evrensel ve tarihsel gerçeklikler yeterince göz önünde bulundurularak belirlendiğinin söylenmesi oldukça zordur.

Deist düşünürler tarafından ileri sürülen günahlara tövbe edilmesi gerektiği yönündeki „doğal din ilkesi‟ dikkate alındığında, vahiy olmadan neden bir eylemin günah olarak kabul edileceğinin ve neye dayanarak Tanrı‟nın bu günahlardan dolayı insanları sorumlu tutacağının açıklanabilmesi de mümkün gözükmemektedir. Aynı şeyin sevap kavramı için de söylenmesi mümkündür. Yani iyilik yapılması ve Tanrı‟nın iyileri ödüllendirip kötüleri cezalandıracağı bilgisinin de vahye dayalı bir destek olmadan rasyonel bir temele dayandığı iddia edilemez. Önemli deist düşünürlerin kabul ettiği âhiretin varlığı inancı da bir „doğal din ilkesi‟ olarak açıklanmaya ihtiyaç duyar. İnsanın doğal bilgisinden hareketle âhiretin varlığı ile ilgili inanca ulaşabileceğinin gösterilmesi pek kolay gözükmemektedir. Âhiret inancına sahip dünyadaki milyarlarca insan dikkate alındığında, bu insanların âhiretin varlığı inancına ulaşmaları, vahye dayalı dinlerin takipçileri olmalarından ve bu sayede Tanrı‟nın âhiret hayatı ile ilgili vaadine güven duymalarından kaynaklanmaktadır. Âhiretin varlığını inkâr eden ya da en azından orada herhangi bir cezalandırmanın olmadığına inanan deistlerin de doğal dinden hareketle nasıl böyle bir sonuca ulaştıklarını açıklamaları gerekir.

Âhiretin var olmadığına inanan deistlerin, evrenin ve içindeki canlıların yaratılış amacının ne olduğu ya da evrendeki konumu diğer canlılara göre fazlasıyla özel kılındığı görülen insanın, ölüm sonrasının yokluk olması hakkında mâkul bir açıklama yapmaları gerekir. İnsanların yaratıldığı kabul edilmesine rağmen ölümle birlikte yok olacaklarının düşünülmesi, insanların bu dünya hayatındaki yaşantılarında ahlâkî ilkelere bağlı erdemli bir hayat sürmelerinin gerekliliğini anlamsızlaştırmaktadır. Bu yüzden hatırlanacağı üzere Kant, âhiret inancını ahlâkın gerçekleşmesi adına postulat olarak koymuştur. Âhiretin var olmadığı düşüncesi aynı zamanda insanın bu dünyadaki yaşantısının bir sınama olmadığının da iddia edilmesini gerektirecektir. Bu gibi bir durumda, insanların karşı karşıya kaldığı ve çoğu zaman anlamakta zorlandıkları kötülüğün varlığı gibi bir probleme, âhiretin varlığını inkâr eden deistlerin mâkul yaklaşımlar getirmeleri ve şâyet bu dünya bir imtihan alanı değilse, Tanrı‟nın neden insanların kötülük yapmasına müsade ettiği ile ilgili tatmin edici açıklamalar yapmaları mümkün olmayacaktır.

Ahlâkî davranışların insanda doğal olarak bulunduğu ve bunların bilinip uygulaması için de vahye ihtiyaç bulunmadığını iddia eden deistlerin, bu inançlarını vahye ve âhiret düşüncesine dayanmadan rasyonel bir temele oturtmakta başarılı olamadıkları ortadadır. Bazı deist yazarların, Sokrates ve Platon gibi Antik Dönem düşünürlerinin herhangi doğaüstü bir vahyin yardımı olmadan mükemmel bir Tanrı düşüncesi ile ideal ahlâkî ilke ve değerlere ulaşmış oldukları inancından hareketle, doğaüstü bir vahye gerek olmadığını ispat etmeye çalışmaları ve Platon, Aristoteles, Cicero, Plutarch gibi Antik Dönem düşünürlerinin ahlâkî öğretilerine göndermeler yapmaları, söz konusu düşünürlerden hareketle insanların tamamının aynı sonuçlara ulaşabileceklerinin kabul edilmesi için yeterli bir delil oluşturmamaktadır. Zirâ deist yazarların iddia ettiği gibi, söz konusu düşünürler için ideal ahlâkî kabullere ulaşmada vahye ihtiyaç bulunmadığının kabul edilmesi halinde dahi, dinin sadece seçkinler zümresi için var olmadığı gerçeği dikkate alındığında, bu yaklaşımlarının da tarihsel ve insanî gerçeklikler ile çeliştiği ve vahye olan ihtiyacı gereksiz bulmak için yetersiz kaldığı görülmektedir.

Montaigne‟in de dikkat çektiği, ahlâkın temeline dayalı açıklamalardan hareketle, deistlerin doğadan geldiğini iddia ettikleri vicdan yasalarının esasen geleneklerden doğdukları görülmüştür. İnsanın ahlâkî bir yaşam sürebilmesi için rasyonel bir temele dayanması zarûridir ve söz konusu rasyonel temel ancak Tanrısal bildirim yoluyla kurulabilir. İnsanların sadece akıllarından hareket ederek, iyi-kötü ya da güzel-çirkin olarak kabul edilebilecek fiiller ile ilgili ortak bir paydada buluşmalarının pek mümkün olmadığı açıktır. Düşünce tarihinde hazcılık ve faydacılık gibi kabuller ile birlikte güçlü olanın ayakta kalması için zayıfı ezmesi gerektiği şeklinde felsefî görüşlerin savunulmuş olması ve mensubu oldukları toplulukların baskın olan âdet ve kültürlerinin etkisinde kalan insanların ahlâkî açıdan uygunsuz kabul edilecek inanç ve uygulamaları, insan doğasının vahye dayalı bir sevk olmaması halinde ne gibi yönelimleri meşrûlaştırdığını ortaya koymuştur.

Bunun yanında ahlâkın sırf teorik değil, pratik yönünün de bulunduğu dikkate alındığında, “Doğru nedir?” sorusu kadar, “Neden doğruyu yapmalıyım?” sorusu da önemli olmaktadır. Örneğin herkes “Hırsızlık, adam öldürmek ya da zayıfları ezmek kötüdür” diyerek bunun fıtrattan kaynaklanan bir bilgi olduğunu söyleyebilir. Ancak bu söylem sadece ahlâk ile ilgili doğru bir teori oluşturmamızı mümkün kılabilir. İşin pratik boyutu ise farklı bir alan açmaktadır: “Neden içi para dolu bir çanta bulduğumda onu sahibine vermeliyim?” Ya da “Güçlü olmama ve karşı tarafı yok ettiğimde zarara uğramayacak olmama rağmen neden öldürmemeliyim?” şeklindeki sorulara verilecek cevapların rasyonel temelinin olabilmesi için din ve âhiret inancı gerekir. Zirâ burada önemli olan doğru ahlâk yasalarını teorik olarak bilmek değil, onları uygulayabilmek için rasyonel temellere dayanmaktır. Birçok kişi “doğru ahlâkî teoriyi oluşturmak” ve “ahlâkî eylemleri rasyonel temellere oturtmak” arasındaki farkı ayırt edemediği için din olmadan da ahlâkî bir yapının olabileceğini iddia etmiştir. Ancak ilgili bölümde de incelendiği gibi, din olmadan ahlâkî bir teori hattâ çok ahlâklı toplumlar oluşabilse dahi, din olmadan ahlâkî eylemlerin „rasyonel temellerinin‟ oluşması mümkün gözükmemektedir.

İnsan fıtratında din duygusunun yerleşik olduğunun iddia edilmesi, aynı zamanda insanın dine muhtaç yaratıldığını göstermektedir. Örneğin Feurbach gibi bir ateist, insanların, bir yanılsama sonucu Tanrı‟yı ve dini uydurduğunu söyleyebilir. Birçok ateist, insanların, tesadüfler sonucu oluşan psikolojik yapılarındaki tesadüfî nedenler ile dinleri uydurduklarını iddia etmektedir. Ancak insanın Tanrı tarafından yaratıldığını kabul eden deistler için dinlerin insanlar tarafından uydurulduğunu iddia etmek kolay olmayacaktır. Zirâ insanların dine muhtaç olması, Tanrı‟nın din gönderecek olmasından dolayı insanları bu ihtiyaç içinde yarattığını göstermektedir.

Deist yazarların, geleneksel dinlere yönelik şiddetli eleştirilerine rağmen Hıristiyan düşüncesinin etkisinden kurtulamadıkları ve onların gerek Tanrı‟nın varlığı gerekse sıfatları hakkındaki kabullerinde Ortaçağ Hıristiyan düşünce yapısının derin izlerinin bulunduğu anlaşılmıştır. Yine Aydınlanma olarak kabul edilen dönemin de, Ortaçağ Hıristiyan düşüncesinden devraldığı mirası göz ardı ederek yok saymasının, pek çok açıdan onun izlerini taşıdığı gerçeğini ortadan kaldırmadığı anlaşılmıştır.

Deizmin XVII ve XVIII. yüzyıl Batı düşüncesi içinde olumlu bir takım kazanımlara sebep olduğu da söylenebilir. Hıristiyanlığın daha mâkul ve akla dayalı bir şekilde yorumlanmasına katkı sağlaması ve Kilise ile din adamlarının dinî esasların üzerinde keyfî hükümlerde bulunmalarını güçleştirmesi sebebiyle insanları dinî konularda daha mâkul inanç ve yaklaşımlarda bulunmaya yaklaştırdığı belirtilmelidir. Dinsel inançlar açısından ise deist yazarların, özellikle; Tanrı‟nın birliği ve Hz. Îsâ‟nın ilâhî bir tabiata sahip olmadığı, insanların günahkâr olarak dünyaya gelmedikleri, ilâhî vahiy ile insan yaratılışı ve akıl arasında bir çatışma olmaması gerektiği, Kilise ve papaların Tanrı‟nın yeryüzündeki otoritesini temsil etmediği ve yanılmaz olmadıkları gibi temel inançlar ile Kutsal Kitab‟daki, Tanrı ve bazı peygamberler ile ilgili yakışıksız ifadeler hakkında İslâm dini ile büyük oranda uygunluk gösteren mâkul yaklaşımlarda bulundukları görülmüştür. Yine deizmin, din-bilim çatışmasına sebep olan Kilise‟nin tarihsel bilim anlayışının yıkılarak bilimsel gelişmelerin sağlanmasına da katkısı olmuştur. Özellikle coğrafî keşiflerin etkisiye farklı din ve kültürler ile girilen ilişkiler sonucu tek gerçeğin ve kurtuluşun Hıristiyanlık olamayacağı yönündeki deist itirazların, Hıristiyanlığın da diğer din ve kültürlere daha mâkul yaklaşmasına sebep olduğu söylenebilir. Yine söz konusu dönemde deizmin, Kilise‟nin mâkul olmayan uygulamaları sebebiyle çeşitli inanç problemlerine sahip olan insanlar üzerinde olumlu bir takım etkilerinin olduğu ve bu sayede en azından bazı insanların ateizme kaymalarının önüne geçilmesinde önemli katkısının olduğu da söylenebilir.

Deist yazarların İslâm dinini de Yahudi-Hıristiyan dinî geleneği ile bir tuttukları ve yüzeysel bir takım yanlış bilgiler dışında İslâm dininden pek haberdar olmadıkları ifade etmek gerekir. Deistler, çoğu zaman Kur‟an vahyinin de aynen Kutsal Kitab gibi bir takım çelişkiler ve inanılması güç bazı anlatımlar ihtiva ettiğini söylemek ile yetinmiş ve İslâm dini ile ilgili yeterli bilgiye sahip olmadıkları için Kur‟an hakkında ciddi bir değerlendirme yapmamışlardır. Oysa Hıristiyanlığa yönelik olarak getirmiş oldukları pek çok eleştiri açısından Kur‟an‟ın ciddî bir alternatif olabileceği ve akla uygun mâkul bir din anlayışının nasıl olması gerektiği yönündeki kabulleri ile Kur‟an vahyinin büyük oranda uyum içinde olduğu gerçeğine vâkıf olamamışlardır. „Deizmin babası‟ olduğu kabul edilen Herbert of Cherbury‟nin müşterek kavramlara en çok yaklaşan kitabın, dinin ve peygamberin en doğru kitap, en doğru din ve en doğru peygamber olacağına yönelik ifadeleri ile Thomas Paine‟nin Tanrı‟nın dilemesi halinde insanoğlu ile vahiy yoluyla iletişim kurma konusundaki gücünün kesinlikle kabul edilmesi gerektiğini, çünkü O‟nun gücü açısından herşeyin mümkün olduğunu savunan yaklaşımı dikkate alındığında; deistler, yaşadıkları problemlerin çözümüne yönelik olarak, İslâm dininin sağlam bir tevhîd inancı, tutarlı ve güvenilir bir vahiy ve mâkul bir peygamberlik anlayışına sahip yapısının önemli bir kaynak olduğunu fark edememişler; mevcut Kutsal Kitab metinlerinin insanlar tarafından tahrif edilerek çeşitli değişikliklere uğratılmış olacağı gerçeğini göz ardı ederek, Tanrı‟nın insanlara vahiy göndermediği iddiasında bulunmuşlardır.

Deist yazarların Tanrı-âlem-insan ilişkisine yönelik olarak önermiş oldukları yaklaşımların hedefleri ne olursa olsun; deizmin zaman içinde Tanrı‟nın insan hayatındaki merkezî konumunu sarsan ve Tanrı-insan ilişkisini zayıflatan bir yapıya dönüştüğü belirtilmelidir. Tanrı‟nın insanların işleri ile ilgili olduğu inancının zayıflamasına paralel olarak ahlâkî inanç ve kabullerin de zayıfladığı görülmüştür. Bu ise bazı deist yazarların zannettiği gibi, geleneksel dinlere karşı aklı ve yaratılışından hareket eden insanların, daha doğru ve ahlâklı bir yaşam süreceği tezinin geçersizliğini ortaya koymaktadır. Dinsel emirler, insanların hayatına yön veren ve neden doğrunun yapılması ya da neden ahlâklı davranılması gerektiği hususunda rasyonel temel oluşturan mâkul bir muhtevaya sahiptirler. Tanrı ile insan arasındaki irtibatın kurulmasını sağlayan vahyin hiçe sayılması ve herkesin aklından hareketle bir takım dinî ve ahlâkî doğrulara ulaşabileceğinin ileri sürülmesi ise tarihsel gerçeklik ile örtüşmemektedir.

Önde gelen deistlerin, Tanrı‟ya teist dinlerdekine benzer bir takım nitelikler atfetmelerine rağmen, bazı deist yazarların âdetâ sınırlandırılmış bir Tanrı anlayışına sahip yaklaşımlarda bulunmasının kendi içinde bir çelişki oluşturduğu, deizmin vahiy kaynaklı dinlere karşı olmaya çalışırken ona alternatif olmakta yetersiz kaldığı ve bu anlayışın belki de sadece belirli bir kesime hitap edebilecek yarı dinî ve yarı felsefî ilkeleriyle, vahiy kaynaklı dinlerin sınırlandırılmış bir yorumu olmaktan öteye geçemediği sonucuna varılabilir.

Referans: M. EMRE DORMAN, DEİZM VE ELEŞTİRİSİ (Tarihsel ve Teolojik Bir Yaklaşım) Doktora Tezi, MARMARA ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, İLÂHİYAT ANABİLİM DALI, KELÂM BİLİM DALI, İstanbul, 2009