Süreç ve Ahlak

Süreç felsefesi düşünürleri ahlakın temellerini teşkil edebilecek hususlarda değişik görüşler beyan etmişlerdir. Bunlardan bir kaçını kısaca irdelemeye çalışacağız. Bu problemleri incelerken, söz konusu problemleri ahlakta, sistematik olarak psikolojik ve aksiyolojik temellere yerleştirmeye çalışacağız. Diğer taraftan süreç felsefesi görüşlerinde yer alan düşünceleri bu problemlerin ahlaki eylem değerleriyle sınıflandırarak onların alanlarını belirlemeye çaba göstereceğiz. Şöyle ki süreç felsefecileri, ahlak görüşlerinde, genellikle bireyin deruni yönün, yani bireydeki özün gerçekleşmesinin önemini vurgularlar. Çünkü birey ne zaman özünü gerçekleştirirse, bu özde meydana gelen değerler (ahlaki değerler) mutlak değerlerle birleşir ve gerçek ahlak meydana gelir. Ahlak, insanın davranışlarıyla ilgili olarak insanın ruhi yapısı, başka bir değişle insanın şuuru ile yakından ilişkilidir. Süreç ahlak anlayışında bu durumla ilgili olarak öne sürülen iyi veya kötü yargılarının arkasında bulunan  irade, benlik, insan eylemleri, ontolojik ve kozmik özgürlük gibi konulardaki görüşleri inceleyerek, bunların insanın ruhi yapısıyla ilişkilerini kurarak söz konusu mevzularda onların önemli görüşlerini bir bütün halinde ele almaya çalışacağız.

Mesela irade, süreçcilerde insanın davranışında en etken psikolojik bir unsur olarak ortaya çıkmıştır. Buna bağlı olarak benlik de insanın hem kendisi hem de Tanrı ile ilişkisinde, davranışlarının karakter yapısını oluşturan bir faktör olarak belirmiştir. Netice olarak insanın iradesi ahlaki bir değer olarak ele alındığında ahlakta psikolojik temele oturtulabilir. Fakat Tanrının iradesini, ahlaki değer olarak neden-sonuç ilişkisi şeklinde ele alırsak, o zaman Tanrının iradesi, ahlaki değerin veya ahlak kanunun nedenidir; ya da bu irade ahlaklı olma veya ahlaklı yaşamanın bir nedeni şeklinde algılanabilir. Bu durumda Tanrının iradesi psikolojik bir unsur olmaktan çok ahlakta tanımlayıcı nitelikte olur ve teolojik ahlakın temelini teşkil edebilir. İnsanın eylemi meselesine gelince, insanın süreçte kendisini belirleyen bir konumda olduğu söylenebilir. Çünkü insan bu anlayışta daimi bir akış içerisinde olup, yaşam sürecinde tecrübeleriyle kendisini bu akışta hür iradesiyle oluşturmakta ve ortaya çıkarmaktadır. O bakımdan ifade etmeye çalıştığımız gibi, bu görüşe göre insanın özgürlüğünden söz edilebilir. Kötülüğün kaynağı söz konusu olduğunda ise, kötülük, sürecin genişliğinde, kendisini belirleyen, hür irade sahibi insanın eylemlerine atfedilmiştir. Tanrı yaratıklarla beraberdir ve bilfiildir. Öyle anlaşılıyor ki süreç filozoflarının, özellikle de Whitehead’in ahlakı açıklama tarzı, bir taraftan, Platonun ideler alemi hakkında yaptığı açıklamalara, diğer taraftan, Descartes’in doğuştan gelen fikirler hakkındaki açıklamasına benzer görünmektedir. Platon, Phaedrus’ta nefsin Güzelliğe iştiyakının onu cüzi şeylerden ve dünyanın etkilerinden uzaklaştırdığını ve nefsin kendisi ile güçlü bir şekilde ilgilenmesine götürdüğünü ifade eder. Bu çıkış noktalarından hareket edildiğinde süreç ahlakına göre, bireyin kendini gerçekleştirmesinde adalet, iyilik, sanat, barış ve kötülük gibi değerleri kavramış olması önemli hale gelir. Çünkü bu değerler Tanrı’dan türemiş olup bireyin bu değerleri kendi tecrübesinde birleştirmesi gerekir.

Öyle denebilir ki içinde yaşadığımız dünya, ahlak değerlerinin gerçeklik kazandığı bir sahne gibidir. Dünyada sürekli değişme ve gelişme vardır. İnsan, bu değişme ve gelişme sürecinin içinde olduğundan onun karakteri, yeni durumlardan geçe geçe oluşur. Bu anlamda süreçci anlayışta aksiyolojik temelleri belirlerken, tecrübe hakkındaki görüşler önemli bir düşünceyi ortaya koymuştur. Çünkü insanın yaşamında edindiği tecrübeler, insanın karakter yapısına yansımakta ve bir ahlaki değer olarak insanın hem kendisiyle hem de Tanrı’yla olan ilişkilerinde insan, kendisini bu değerlerin oluşturduğu sınırlarla belirlemektedir. Bu bakımdan ilişki karşılıklı olup, bu ilişki ne Tanrının ne de insanın otonomluk alanına zarar vermektedir. Aksine bu ilişki sayesinde Tanrı kendi sınırlarını çizmekte insan ise kendi özgürlüğünü belirtmektedir. Dolayısıyla ahlaki özgürlük, bütün süreçte kötülüğe karşı yaratıcı atılımın en yüksek düzeyinde Tanrı’da özeldir. Tanrı’daki ahlaki yetkinlik onun asli yönü ile sürekli ve değişmezken; oluşan yönüyle sürekli olarak yaratıklarla ilişki içerisindedir. Tanrı insanlara kendi özgürlüklerini kullanabilecekleri birçok yolu ve alanları yaratmaktadır. Bu anlamda süreç felsefesinde ahlakın aksiyolojik temelleri söz konusu olduğunda, belki de bu ilişki noktaları bize süreçte ahlakın varlığını, Tanrının hem de insanın varlık olarak ontolojik varlık olma sebebi açısından değerlendirildiğinde düşüncenin bu konuda tutarlı olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan ahlaki eylemlerin düzlemini belirlemeye çalışırken söz konusu temellerdeki ahlaki değerlerin, sosyal, siyasal ve bireysel alanlarda hareket biçimleri sistematik bir şekilde ortaya koyulabilir.

Öyle anlaşılıyor ki süreç ahlakında ahlaki değere sahip olan tecrübe görüşü, bireyin şahsiyetinin oluşmasında ideal ahlaka sahip kişiliğin gelişmesi için önemlidir. Bir toplumun ilk önce kendi arasında adaleti sağlayabilmesi için bu bilinçli kişiliklere ihtiyacı vardır. Öyle denebilir ki burada bireyin bilinçliliğinin gelişme safhaları önemlidir. Bu düşünce ahlak felsefesinde epistemolojik problemleri ortaya çıkarır. Öyle denebilir ki süreçciler bu konuda daha çok K. Barth’ın görüşlerine dayanmaktadırlar. Bu görüşe göre bilinçli kişi, ideal ahlaka sahip, Tanrı’nın gerçeklerini tanıyan, onu yaşatan kimsedir. Ahlaki doğruları ve gerçekleri sadece bu niteliğe sahip kimseler bilir. Barth’ın ifadesiyle Tanrının vahiy ettiklerinden yardım almayan akıl, ahlakı gerçeklerin ne olduğunu bilemez. 

İkbal’in konu ile ilgili görüşleri “ben” kavramı etrafında şekillenir. Ona göre “ben”’e sahip olan bireyin gelişimi topluma toplum da bireylere muhtaçtır. İkbal’in, bireyin gelişimi ve bireyin toplumda kendisini gerçekleştirmesi konusunda söylediği düşünceleri, konumuzun bütününü ele alıp değerlendirmemiz için önemlidir. Şöyle ki o, insanın en yüksek özelliğinin, yaratıcılığın gelişmesi olduğunu ileri sürer. Bu durumun insanı Allah’a bağladığını, özgünlüğünün ve tüm değişikliklerin, hatta hürriyetinin de gerekli şartı olduğunu gösterir. Böyle bir özgürlükten yoksun olan insanın köle olacağını ifade eden İkbal, aslında bir çok köle insanın, yaratıcılık ve özgünlük faaliyetinden yoksun olduğunu arz eder ve bu düşünceleriyle, bunları körükleyen düşünceleri, rasyonalizmi, diyalektik materyalizmi, pozitivizmi, fideizmi v.b. eleştirir.

Kısaca İkbal, gerek âlem, gerek Tanrı insan ilişkisi, tecrübe hakkında düşünce ve görüşleriyle, modern bilim ve düşüncenin sunduğu pek çok imkanlardan istifade ederek dinamik bir ilahiyat inşa etme çabasında önemli adımlar atmıştır.  Yine süreç felsefesine göre din ve ahlakın kaynağı Tanrı’dır. Ahlaki davranışın en önemli özelliklerinden biri olan adalet fikrinin din tarafından ikame edilmiş olmasıdır. Adaletin gerçekleşmesi onun bireyler tarafından algılanmasıyla, o sonsuz süreçte bireylerin kendilerini özgürce belirlemesiyle, bilfiil olanla karşılıklı uyumlu ilişki kurarak gerçekleşebilir. Bu da bireyin kendisine ve topluma karşı sorumluluklarını dile getirir. Netice olarak baktığımızda konu ile ilgili olarak D. Griffin’nin de ifade ettiği gibi süreçcilerin ahlak felsefesinde bir tür spekülatif felsefî görüşe sahip oldukları söylenebilir. Şöyle ki süreçciler ne teolojik ahlak anlayışının savunduğu, Tanrı’dan ahlâka gidiş, yani ideal ahlak değerlerinin Tanrı’nın zihninde veya düşüncesinde var olduğunu ne de ahlaktan Tanrı’ya gidişi savunmaktadırlar. Onlar daha çok problemin üstesinden gelebilmek için her iki düşünce tarzını spekülatif bir şekilde yorumlayarak problemi daha makul hale getirmeye çalışmaktadırlar.

Hatta şöyle de denebilir süreçcilerin bahsi geçen konularda asıl kaygıları kendi toplumlarında bulunan inanç ve mantık problemidir. Bu problemlerin üstesinden gelebilmek için onlar, ahlak felsefesinin söz konusu mevzularda ortaya koymakta olduğu görüşlerle, Hıristiyan ahlak anlayışının temel ahlaki değerleri ile ilişki kurmaya çalışmaktadırlar. Nitekim onlara göre ahlak felsefesinin geliştirdiği ahlakî değerler sonuç itibariyle teolojik ahlakın ilkeleriyle benzerlik arz etmektedir.

Önemli bir husus daha ifade edecek olursak süreçciler geliştirdikleri felsefi düşüncelerinde ahlak konusunda ortaya koydukları fikirlerinde her ne kadar Darwinizm ve diyalektik materyalizme karşı olduklarını belirtmeye çalışsalar bile, yine Darwinizm’in etkisinden kurtulamamışlardır. Çünkü süreçciler geliştirdikleri organizma felsefesinin temelinde bir değişmeden söz ederken orada bir düzensizlik vardır, düzensizlik olma durumundan çıkıp bir düzenli hale gelme, gelişme vardır. Bu durum hem Tanrı, hem de insan için geçerli olan bir haldir. Ayrıca Tanrı’da o yaratıcı süreçle beraber, ilişkileri tamlığa ulaştırmaktadır. Dolayısıyla ahlaki değerlerin kaynağı süreç anlayışında ne Tanrı ne de insandan gelmektedir. Ahlaki değerler süreçte, Tanrı ile insanın ilişkisinde, değerler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu görüş, öyle denebilir ki, süreçciler geliştirdiği felsefi düşüncesinde başarılı olamadığının ispatıdır. 

Oysa İslam dünyasında bu durum daha farklı bir anlayışı ortaya koymaktadır. İkbal’e göre Tanrı süreçle beraber kendisini tamlığa doğru yön veren değil, Tanrı tüm süreci ve âlemi kuşatandır. Bu anlayışa göre âlem ve diğer tüm varlıklar Tanrı’nın davranışlarıdır. İkbal buna Sünnetullah kavramını kullanır. Dolayısıyla Allah her şeyi kuşatan varlık olması sebebiyle adalet ve iyiliğin kaynağıdır. Düzenli bir varlıktan düzensizliğin çıkması onun adaletinin ve iyiliğinin tecellisidir. Âlemde bulunan kötülükler ise Allah katında iyiliklerin ortaya çıkmasıdır. Mesela yılanı düşünün onun insan açısından, insanı ısırmasıyla, değer bakımından kötülüğü temsil eder. Oysa yılanın varlığı kendi değerine göre bir çok düzenin korunması için sebeptir. Örneğin, tarlada farelerin dengesini korumak için yılanın varlığı bir düzeni sağlamak için yaratılmıştır. Bu örnekler çoğaltılabilir. Dolayısıyla kötülük varlıklara göre vardır ve değer bakımından da varlıklardan ortaya çıkar. O halde varlık âleminde düzensizlik tasarlamak sadece zihinsel bir kurgu, hakikat değeri olmayan bir vehimdir. Varlığı yaratan Allah'tır, varlıkta hiçbir kusur, çatlaklık, çarpıklık yoktur. Allah mutlak kemaldir. Eşyada kemal O'nun kemal sıfatının tecellisidir. Varlık mükemmeldir, ama kemali mutlak değildir. Kusur dünyaya aittir, bu yüzden düzensizlik de insanla ilişkilidir. İnsan dünyanın kusurunu ve bu dünyada bulunuyor olması dolayısıyla kendi eksiklik, yanlış ve hatalı eylemlerini, kısaca günahlarını 'kaos' sayar ve bunu Yunanlıların diliyle varlığa izafe eder. Oysa insanın yeryüzünde, karada, denizde ve havada sebep olduğu bozulma hali (fesat) düzensizliğin sebebi ve tezahürüdür. Yine de insan tüm eksikliklerine rağmen Allah’ın yer yüzündeki halifesidir ve Allah’ın emanet diye adlandırdığı hür şahsiyete sahip varlıktır. İslam dünyasında onun için ferdiyetin önemi ayrıca bir yere sahiptir.

Netice olarak bu düşünceye göre düzensizlik değil düzenlilik esastır. Dolaysıyla İslam bakış açısından varlıkta düzensizlik olmadı ki, arkasından düzenlilik (kozmos) gelsin. Temel ilke Allah'ın varlığı "Kün/Ol!" emriyle mükemmel yaratmasıdır. Varlığın düzeni bir hakikattir ve bu düzenin esası Mizan'dır. Düzensizlikten söz edebileceğimiz tek bir alan var ki, bu "beşeri/toplumsal hayat"tır. Beşeri düzensizliğin belirtileri; karışıklık, şaşkınlık, şaşırmışlık, tereddüt, unutkanlık veya sapkınlık (dalalet) ve derinlemesine işleyen bozulma, ahlaki-toplumsal çürüme (dejenerasyon), yani "fesat"tır. Dolayısıyla İkbal bu noktada, insanın bu çevresinden gelecek kötülüklere karşı kendisini, kendi nefsini hesaba çekerek benliğini güçlendirmesi gerekir. İnsan kendi iç dünyasına yöneldiğinde, değerlerin tecrübe etmesiyle dünyada olup bitenleri gerçeğin bir parçası olarak görür. Bunun için İslam’da insanı varlığın bir tecellisi olarak görür. Çünkü insan özgür bir varlık olduğu için, bir çok şeyi değiştirecek güçtedir. İkbal Allah’ın yaratıcı sıfatı daha çok insanın faaliyetleri kanalıyla tecelli ettiğini söyler. Dolayısıyla İslâm’da ruh ve beden ilişkisi önemlidir.  Aynı zamanda ruh insanın bedeninin parçası olduğu için insanın kişiliğinin olgunlaşması ve gelişmesi için merkezi yere sahiptir. İnsanın Allah’la olan ilişkisinde insana, kendi kişiliğinin gelişmesiyle birlikte dünyada bulunan tüm kötülüklere karşı durabilmesini sağlamaktadır. Sonsuzluktan nasibini alarak, benliğini güçlendirerek birer sağlıklı benler olmasına yardımcı olmaktadır. Son olarak diyebiliriz ki İslam düşüncesinde ahlaki değerlerin kaynağı Allah’tan gelir. Dolayısıyla bu düşünceye göre insanın nihai gayesi (sonsuzluğa katılma) bu ilişkilerde belirlenir.

Kısaca, önemli bir değerlendirme olarak şunu söyleyebiliriz ki, süreç felsefesinde ahlak konusu içerik itibariyle, geleneksel teizmin ahlak anlayışına ve diğer felsefî ahlak anlayışlarına karşı, yeni, dinamik ve modern bir görüş olarak ortaya çıkarmıştır. Bu bağlamda, süreçci filozoflar, şuurlu bireylerden hareketle medeni toplumların nasıl meydana gelebileceği konusunda önemli görüşler ortaya koymuşlardır.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Kasım Mominov, Süreç Felsefesinde Ahlak, Doktora Tezi

2. D.R. Griffin,  J.B. Jobb, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç
4. Muhammed İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden İnşası

"Varoluşçuluk" Üzerine

XX. y.y. ın başlangıcında Alman filozofu Edmund Husserl (1859- 1938) tarafından ortaya konulan Fenomenoloji, hem yöntem hem de yeni bir görüş olarak günümüz felsefesini etkilemiştir. Bu etkiyi en iyi şekilde irdeleyebilmek için kavramsal bir belirleme yapmamız gerekmektedir. Kullanıldığı bağlamlarda "fenomenoloji" ve "fenomenolojik" terimlerinin ne anlamlara geldiğini belirlemek her geçen gün daha da zorlaşmaktadır. Çünkü bu terimlerin XX. y.y. başlangıcında ortaya çıkan E. Husserl fenomenolojisinin belirlediği oldukça teknik bir nitelik taşıyan, felsefi anlamları vardır. Bu anlam tam olarak açıklığa kavuşturulmadıkça, söz konusu terimlerin hangi bağlamda ve nasıl kullanıldıkları müphem kalır. Bununla beraber, şüphesiz bu müphem kullanım biçiminin haklı kılındığı bir anlam elbetteki vardır. Çünkü  insanın kurgusal yapımlardan uzaklaşarak kendisini bilinçte sunulan verilerle-onları açıklamaktan çok, onları tasvir etmekle-sınırlaması yönündeki her girişim en azından yöntem bakımından fenomenolojiktir. 

Bu olgu, fenomenolojinin bazı filozoflarda ekzistans(varlık) felsefesi ile çok yakın bir işbirliği içinde olması dikkate alındığında, biraz daha ağırlaşır. Jean Paul Sartre'ın düşüncesi, bizim için, bu konuda tipik bir örnek oluşturur.

Kullanıldığı bağlam her ne olursa olsun, fenomenoloji teriminin bir kez daha "fenomen" ve "numen" arasında Kant tarafından ortaya konulan ayrıma işaret ettiği görülür. Kant'ın kendisi haddizatında bir fenomenoloji geliştirmemiş olmakla beraber, onun "Saf Aklın Kritiği" adlı eserinin "fenomen" ve "numen" ayrımını incelikle işlediği dikkate alınırsa, bu kritiğin zaman zaman fenomenolojinin bir türü olarak düşünülmesi anlaşılabilir hale gelir.

Yüzeysel bir bakış bile, bilim ve felsefede, fenomenolojik olarak incelenmeyen, bir görüşün neredeyse var olmadığını gösterir. Örneğin Heidegger, Jaspers, Sartre, Marcel ontolojik araştırmalarında fenomenolojik yöntemi geliştirmişlerdir. Binswanger fenomenolojiyi psikolojiye uygulamıştır. Ingarden ve Lipps fenomenolojik yöntemi estetiğe uygulamada başarılı olmuşlardır. Bu düşünürlerde üzerinde çalıştıkları alana fenomenolojik yöntemi uygulama gibi bir amaç birliği vardır. Ancak fenomenolojik yöntemden ve fenomenolojiden genel olarak söz ederken iki yönlü bir dezavantaj ortaya çıkmaktadır.

1- Öncelikle Kant' ın dehası o denli etkili olmuştur ki insan neredeyse kaçınılmaz olarak fenomenleri Kant'çı "numen" ve "fenomen" dikotomisi çerçevesinde düşünür. Ve böylece  fenomenolojinin ya Hume

da olduğu gibi duyusal görünüşlerin ötesine geçmeyi basit bir biçimde kabul etmeyen bir fenomenizm ya da araştırılan varlığın fenomenin ötesindeki bir şey olacağı bir skolastisizm türü olarak bir tür numenolojiye bir giriş evresi olmak zorunda olduğu düşüncesi doğar.

2- Genel olarak tüm fenomenologları bir arada toplama eğilimi vardır. Oysaki Husserl, biç bir öğrencisinin, kendisini sonuna kadar izleyemediği kendisine özgü bir felsefe geliştirerek, fenomenolojik hareketi başlatmıştır.

Fenomenoloji, Husserl'in felsefede tek ve biricik öğretmenim dediği Franz Brentano'nun öğretisinden çıkmış olan aynı tipteki iki eğilimden birisidir. Öteki eğilim daha sonraları kendisine Alois HÖFLER

(1853-1922) ile Christian EHRENFELS'in (1850-1932) de katıldığı Alexis MEİNONG (1853-1921) tarafından temsil edilmiştir. Meinong bir çok bakımlardan fenomenolojiye benzeyen bir nesne kuramı ortaya koymuştur. Bununla karşılaştırılamayacak denli önemli olan fenomenoloji ise Edmund Husserl' ce (1859-1938) kurulmuştur.

Husserl, en önemli yapıtlarından birine "Kartezyen Meditasyonlar" adını vermiştir. Bu başlık Husserl'in amacına uygundur. Çünkü bir yandan Husserl, felsefî idealini çok özel bir anlam içinde kartezyen bir ideal olarak görmektedir, diğer yandan da O'nun yöntemi son çözümlemede bir meditasyon yöntemidir. Kendisini apaçıklık ve kesinliğe duyduğu eğilim dolayısıyla Descartes'a benzeten Husserl, Descartes'ın

tek bir şüpbe duyulmaz ilkeye dayanarak bir dizi tümden gelim yoluyla yapmaya çalıştığı şeyi, biz aynı ilke üzerinde bir dizi meditasyon tekniği aracılığıyla gerçekleştireceğiz der gibidir. Ve böylece cogitonun özgün sezgisine Descartes'ın kendisinden çok sadık kaldığını belirten Husserl felsefesini üzerine oturtmak durumunda olduğu kesinlikleri bulduğu Descartes'çı cogitoya(akıl yürütme), basit bir biçimde, entansiyonalite ilkesini uygulamıştır. 

Fenomenoloji ve Ekzistans felsefesi arasında önemli farklar bulunmasına rağmen, her iki felsefî hareket canlı bir ilişki içerisindedir. Bu canlı ilişkinin kurulmasında, "fenomenolojinin, ekzistans filozofuna, O (ekzistans filozofu), insan ekzistansını konu edinen araştırmasını sürdürmek durumundaysa, ihtiyaç duyacağı yöntemi verir görünmesi" büyük rol oynar.

Ancak "Husserl'in bir " öz " felsefesi kurma amacıyla geliştirmiş olduğu fenomenolojik yönteme, varoluşçu filozofların karşıt yönde, bir varoluş felsefesi kurmak amacıyla yönelmiş oldukları unutulmamalıdır. Ekzistans filozofları, insan ekzistansını temele aldıkları için, onlara göre, önemli olan herhangi bir hadiseyi, dıştan objektif ve bilimsel bir şekilde anlatmak değil, onun ferd için taşıdığı anlamı ortaya koymaktır . 

O halde vurgulanması gereken nokta, bir hadisenin ne olduğu değil, bu hadiseyi belirli bir insanın nasıl yaşadığının tasvir edilmesidir. Yani tasvire dayalı bir yönteme ihtiyaç vardır. İşte bu yöntem fenomenolojidir. Tümel açıklama ve izahlara girmektense, yaşanan olayların bizzat onları yaşavan suje açısından tasvirini yapmaya çalışan fenomenoloji bu yüzden Sartre'a sağlam bir metod temeli oluşturur.

Sartre, Husserl ile Heidegger de birbirine bağlanmış olan fenomenoloji ve ekzistans felsefesi düşüncesi zincirinde, yeni bir halkadır. Sartre'ın ekzistans felsefesinin temel öğretisi, insan bilincinin özgürlüğüdür. Sartre'ın önemli romanlarından biri olan "Sinekler" de Jupiter' in "insanlar özgürdürler.... ama kendileri bilmiyorlar" savı Sartre'ın ekzistans felsefesinin temel ilkesini belirleyen bir düşüncedir.

Sartre için, insan varlığı (bilinci) özgürlüktür. Ancak  Kant ' ın ve Kierkegaard'ın tersine Sartre, bu özgürlüğü, insan eylemi ve ahlâkın çözümlenmemiş bir kabulü olarak bırakmaz. Özgürlüğün, insan ekzistansının koşullarında mevcut olduğunu savunur. Husserl ve Heidegger'den Sartre kendi savını, insan tecrübesine ilişkin ayrıntılı ön yargısız tasvir edici bir çözümleme ortaya koymanın aracını miras alır. Bu araç fenomenolojiden başka bir şey değildir. Sartre'ın en önemli felsefe eseri "Varlık Ve Hiçlik" (L'Etre et le Neant) in ikinci başlığı olan "Fenomenolojik Ontoloji Üzerine Bir Deneme" filozofun fenomenolojik yönüne dikkat çeker.  Fenomenolojinin temel problemi, Heidegger için, "Varlık" problemiydi. Heidegger ve Sartre'ın en Önemli eserlerinin isimleri; "Varlık ve Zaman" ile "Varlık ve Hiçlik" bize bu filozofların her ikisinde de varlığa ilişkin düşüncenin bir anahtar rolü oynadığını gösterir. Ve hattâ Sartre'ın "Varlık ve Hiçlik" adlı eseri, "Varlığa İlişkin Araştırma" olarak isimlendirilen bir önsözle başlar.

Heidegger ve Sartre da anahtar rolü oynayan varlık problemi, Husserl tarafından "epokhe"yi(yargının askıya alınması, ertelenmesi) uygularken ihmâl edilmiştir. Husserl fenomenolojik araştırmanın, dünyayı ve dünyanın içindeki "gerçek" nesneleri ayraç içerisine alarak başlaması ve tüm dikkatini yalnızca bilinçte göründükleri biçimiyle dünya fenomeni üzerinde yoğunlaştırması gerektiği inancındadır.

Heidegger, insanın "dünya-içinde-varlık" olmasının önemini vurgulamaktadır. Heidegger'e göre, insanın olmadığı yerde, dünyanın gerçekliği yoktur. Bu durumda, insan varlığının, "dünya-içinde-varlık" olduğunu söylemek, insanın gerçek varlığını, tüm somut bağlantılarının temeli olan "şahıs-dünya" bağlantısı ile tanımlamak demektir. Bu düşünceler ışığında, Heidegger'in hiç bir kartezyen şüphe ve Husserl'ci ayraç içerisine alma, insanı içinde yaşadığı dünyadan ayırma, gibi bir düşünceyi benimsemesinin söz konusu olmadığı belirginleşir.

Diğer taraftan Sartre ise, Heidegger'in yaptığı gibi, fenomenolojik epokhe'nin bu şekilde reddedilmesini kabul eder. Ve Heidegger ile fenomenoloji ve ontoloji arasında geçerli bir ayrım olamayacağı hususunda uyuşur. Sartre fenomenlerin ve kendinde şeyler (Sartre için özler) in birbirlerinden ayrılamayacağını savunur. Bununla birlikte Sartre'ın epistemolojisini, Husserl'e bir tepki olarak görmek yanıltıcıdır.  Sartre'ın karşı çıktığı şey felsefenin, görünüşleri gerçeklikten ayıran Kant'tan başlayarak aldığı doğrultudur.

Husserl'e göre, epokhe doğal dünyanın genel savından şüphe ederek, bu savı neden yokken yoksaymak değildi. Bu savı özgür olarak kullanmaktan uzak durmaktı. Ve Husserl, epokheyi, bilinç tarafından

teşkil edildiği biçimiyle dünyayı, yeniden gündeme getirebileceği beklentisiyle gerçekleştirmişti. Husserl'in epokhe anlayışını, dünyanın varoluşunun ihmâl edilmiş olması olarak gören Sartre ise Husserl'in bu anlayışının imkânsız olduğunu düşünmüştür. Çünkü Sartre, bilincin teşkil edici aktları (eylem, hareket) üzerinde bu ayraç içine alınmış dünyayı düşünmenin mümkün olmadığı inancındadır.

Sartre bu konuda "Varlık Ve Hiçlik" adlı eserinin önsözünde şöyle der: "Nesnenin gerçekliğini, öznel bir izlenimler çokluğunda ve onun nesnelliğini varlık-olmayan da bulmaya kalkışmak yararsız bir çabadır, nesnel olan öznel olandan, aşkın olan içkin olandan, Varlık da varlık olmayan'dan hiç bir zaman çıkmayacaktır . "  Oops, yavaş!  :)

Husserl'in her bilincin bir şeyin bilinci olduğu düşüncesinden hareket eden Sartre "bilinç bir şeyin bilincidir. Bu, aşkınlığın bilincin teşkil edici yapısı olduğu anlamına gelir. Yani bilinç, kendisi olmayan bir varlıkla desteklenmiş olarak doğar" demektedir. Burada aşkınlık fikri doğrudan doğruya nesnelerin kendilerine işaret etmektedir. Çünkü Sartre 'a göre biz ancak "bir kez Nietzsche nin "sahnenin gerisindeki dünyalar yanılsaması" adını verdiği şeyden uzaklaşır ve görünüşün ötesindeki varlığa artık daha fazla inanmazsak, görünüş bütünüyle pozitif bir şey haline gelir: Onun özü, artık daha fazla, varlığın karşısında olmayan,ancak tam tersine varlığın ölçüsü olan bir "görünme"dir. Çünkü bir varolanın varlığı tam tamına onun göründüğü şeydir. Böylelikle Husserl'in ya da Heidegger'in fenomenolojisinde bulabildiğimiz türden fenomen düşüncesine varırız: fenomen ya da "göreli-mutlak" olan. Geride fenomene göreli olan kalır, çünkü "görünme" özü itibariyle, kendisine görüneceği bir kimseyi var sayar. Ancak o Kant' ın görünüşünün iki yönlü göreliliğine sahip değildir. Varolan mutlak olarak vardır, çünkü o kendisini olduğu gibi gösterir. Fenomen olduğu gibi araştırılabilir ve tasvir edilebilir. Çünkü o kendi kendisini mutlak olarak gösteren şeydir. Görünüş ve öz ikiciliğini aynı ölçüde reddetmemizin nedeni budur. Görünüş özü gizlemez, onu açığa çıkarır; o özdür."

Fenomenolojinin, yalnızca "şeylerin kendilerine gitmesi gerektiği" üzerinde uyuşan fenomenologlar tarafından dünyayı numenal varlıklara başvurarak açıklama girişimi felsefenin dışında bırakılmıştır. Şeylerin kendilerinin, tecrübe edildikleri biçimiyle şeylerden ayrılmaması gerektiği vurgulanmıştır. Ekzistansı temele alan fenomenolojide, fenomenler ile numenler -tecrübenin nesneleriyle kendinde nesneler- arasındaki geleneksel ayırımın yeri yoktur. Şey ya da fenomen tıpkı göründüğü gibidir. Fenomenoloji yapmak fenomenlerin ya da görünüşlerin -Sartre bu kavramları birbirinden ayırmaz-tasvirlerini yapmaktır.

Sartre, ilk romanı olan "Bulantı"da Husserl'in "epokhe" anlayışına ve özne ile nesne ikiciliğine yönelttiği eleştirileri açıkça ortaya koyar. Bu yapıtta Sartre, nesnelerin nasıl olduklarını gözlemekle ya da daha basitçe kullanışları ile yetinen kahramanı Roquentin'in varoluşu nasıl bulup çıkardığını anlatır . Antoine Roquentin'in bir nesne ile,  bir kestane ağacının köküyle, insana bulantı veren bir karşılaşması vardır.  ".... Bulantı yakamı bırakmadı, kolay kolay bırakacağını da sanmıyorum; ama katlanmıyorum ona artık, o ne bir hastalık ne de geçici bir nöbet. O, ben'im. Evet, demin parktaydım. Kestane ağacının kökü tam benim kanapenin altında toprağa dalıyordu. Bunun bir kök olduğunu anımsamıyordum artık. Sözler ve onların yanısıra nesnelerin anlamları, kullanılış biçimleri, onların yüzeyine insanların çizdikleri hafif nirengiler (bir alanın üçgenlere bölünmesine verilen isim) de silinip

gitmişti. Biraz kanburum çıkık, başım önüme eğik, bu tümüyle kaba-saba, kara ve boğumlu yığının karşısına tek başıma oturmuştum. Sonra o şey doğdu içime... Birdenbire karşımdaydı, gün gibi açıktı bu: Varoluş birden çıkıvermişti ortaya. Soyut kategoriden zararsız bir şey edasını yitirmişti: nesnelerin hamurunun ta kendisiydi o, varoluşun içinde yuğrulmuştu bu kök.... Bu kök, onu açıklayamayacağım ölçüde vardı. "

Roquentin'in yaşamından aktarılan bu kısa kesit bile Husserl'in epokhe anlayışını yaşama somut bir biçimde uygulamanın ne denli güç olduğunu göstermektedir. Husserl ve Sartre arasındaki tek farklılık,

şüphesiz, Sartre'ın, Husserl'in epokhe anlayışını reddetmesi değildi. Felsefesini "neo-kartezyenizm" olarak değerlendiren Husserl, cogitoya ilişkin çalışmasında, bilincin (cogito) her zaman bir nesneye yöneldiğini vurgulamıştır.

Bununla birlikte Husserl, bilincin bilişsel yönleri üzerinde yoğunlaşmıştır. Oysaki Sartre, insan bilgisinden çok, insan davranışı ile ilgilenmiştir. Sartre, fenomenolojinin işinin bir amaca yönelik davranış biçimleri olarak, fenomenlerin anlamanı belirlemek olduğunu ifade etmiştir. Böylece Sartre'ın fenomenolojisinde bilinç, bilen bir bilinç olmaktan önce, yaşayan, aktif bir bilinç olarak çözümlenir. Ve bilincin öncelikle algılayan, hisseden bilinç olduğu vurgulanır.

Böylece bilincin bilişsel yönüne büyük önem veren Husserl, insan bilincinin "ontoloji öncesi" (preontolojik) yönlerini ihmâl ederken, Sartre ise pratik ve "ontoloji öncesi" (preontolojik) dünya içerisindeki varlığa önem vermiştir. Başka insanlarla olan ilişkilerimizin "kavram öncesi" (preverbal) yönlerine dikkat çeken Sartre ,bu ilişkilerimizdeki kavramsal ya da bilimsel bilgi ile ilgili problemlerin çok küçük bir rol oynadığını göstermiştir. 

Husserl'in ifade etmiş olduğu gibi "her bilincin bir şeye ilişkin bilinç" olduğunu söyleyen Sartre bu konuda şöyle der: "Bu şunu ifade eder ki, kendi dışındaki bir nesnenin pozisyonu olmayan bilinç, bilinç değildir veya diğer bir deyişle, bilincin "içeriği" yoktur. .... Bir masa, bir tasarım mahiyetinde de olsa bilincin içinde değildir."

Sartre'a göre, bilinç, entansiyonel(maksatlı) faaliyetten başka "hiç bir şey" değildir. O bir nesnenin kendisi ya da kendisi için bir nesne değildir. Bu düşünce Sartre'ı iki ayrı türden varlık arasında bir ayırım yapmaya götürmüştür. Kendisinde Varlık (etre en-soi), Kendisi İçin Varlık (etre pour soi). Sartre, Kendisinde Varlığı saçma, kaypak, donuk bir şey olarak tasvir eder. Onda hiç boşluk ya da delik yoktur. "0 varlık ne ise odur." Kendisinde Varlık olumsal bir varlıktır.

Kendisi İçin Varlığın özelliklerini ise eksik, akıcı, belirsiz olarak ifade etmektedir. Ve bu özelliklere sahip olan Kendisi İçin Varlık, insan bilincinin varlığına denktir. Sartre, "Varlık" sözcüğünü iki ayrı (dünya, bilinç) ancak birbirlerinden ayrılamaz gerçeklikleri göstermek için kullanmasına rağmen, sözcüğün en güçlü anlamı içinde, varlığın Kendisinde' nin tarafında bulunduğu açıktır. Çünkü Sartre'a göre, bilincin varlığı, hiçliğin varlığıdır.  "Bilinç her ne ise o değildir; her ne değilse odur . "

Sartre'a göre, "hiçlik dünyaya insanla girmiştir." Bu hiçliğin dünyaya insan bilinciyle girdiğini söylemekle aynı şeydir. "İnsan gerçekliğinin varlığı, Sartre'da varlık bilimsel bir fazlalık olarak değil, bir varlık eksikliği, varlığın tamlığındaki bir çatlak" olarak belirdiğinden dolayı insan gerçekliği ile birlikte dünyaya eksiklik de gelir.

Sartre, cogito üzerinde düşündüğümüzde ne buluruz sorusunu kendi kendine sormuştur. Husserl bir ego ve düşünce nesneleri (ego-cogitocogitatum) bulmuştu. Ancak "... Sartre'a göre, içsel bir yaşam yoktur. Bilinç nesneleri birleştirmez, onları değiştirmeksizin ya da hatta onlara dokunmaksızın bir rüzgâr gibi nesnelerin üzerinden geçer. Varlıklar, bilinç olmadığında her ne ise o olarak kalırlar. Bilinç, varlığa hiç bir şey eklemez. Yalnızca kendisiyle ilgili olan bir ilişki ekler. Zihinde ne resimler,

ne hayaller ne de formlar vardır. Onun tüm nesneleri zihnin dışındadır".

Diğer taraftan, Sartre ego'nun kendisini bilincin dışına çıkarır... O, Husserl'i fenomenolojik redüksiyonu ego üzerine uygulamamakla suçlar... Ego, entansiyonalitenin kaynağı ve yaratıcısı değildir. Ego'yu yaratan bilinçtir. Ego, bilincim için herhangi bir diğer nesne gibi nesnedir. O refleksif bilinç hallerinde yeni bir nesne olarak görünür.

Böylece Sartre'ın deyişiyle bilinç, kendisini bir şey yapmak isteyen ve en yüksek tutkusu Tanrı olmak olan varlıktaki deliktir. Bilinç daima olduğunun ötesinde bir şeydir, özgür olmaya mahkûmdur. İnsan gerçekliği tam tamına olmadığını olan ve olduğunu olmayan varlık olduğu için özgürlüğünden kaçamaz. Sartre'a göre, "Kendisi İçin, eksikliğinden dolayı seçer, özgürlük... eksiklik ile eşanlamlıdır."

Bir bilinç, varlığın bir hiçliğidir derken, aynı zamanda Sartre, "bilincin içinde hiç bir şey yoktur", diyor; böylece iç hayatı reddediyor.

Böylece Sartre, en içsel duygusal hallerin etkilerinin bile bilinçliliğini boşaltmıştır. Zaman zaman, kedere, nefrete, aşka yakalanırız. Bu duygular içerden gelir gibi görünürler ve bizim dünyayla ve diğer insanlarla olan ilişkilerimizi belirlerler. Kendime, refleksif olarak kederliyim, nefret ediyorum, seviyorum der demez, Sartre, benim transendental bir redüksiyon gerçekleştirmiş olduğumu söyler.  Sartre, bu redüksiyondan sonra, artık daha fazla kederli ve nefret dolu ya da aşık biri olmadığımı, çünkü bir kederli olma, bir aşk içinde olma halinin bilincine ulaştığımı göstermek istemektedir. Sartre, "bilincin varlığı, bu varlık kendisinden başka bir varlığı gerektirdiği için şüpheli olan, sorgulanan bir varlıktır ." der.

Sartre'a göre, bilinç; Kendisinde Varlık tarzında değil de, hiçleyici davranışları yoluyla kendisini varlıktan ayıran ve böyle yaparken de dünyayı bilincin dünyası yapan olumsuzlamaları yoluyla .... (varolur). Sorgulama, olumsuzlama, hayal kurma, şüphe etme v.s. türünden hiçleyici faaliyetlerine ilişkin tasvirlerinde Sartre bilinç tanımının dayandığı verileri ortaya koyar, hiçleme aktları adını Verdiği belli noetik(akli faliyetle ilgili) bilinç akılarının nesnel bağlılaşıkları olarak bir dizi olumsuzlama ortaya koyar ve olumsuz olanın Sartre'ın felsefesinde geniş bir statüsü vardır.

Hayal gücünün (imagination) fenomenolojisine ilişkin çalışmalarında Sartre, bu konuya açıklık getirerek hayal kurmanın önemini belirtmektedir. Hayal gücü konusundaki çalışmalarında Sartre, Husserl'in epokhesinin, algı ile hayal gücü arasındaki ve pasif olarak alınan fenomenlerle, bizim aktif olarak meydana getirdiğimiz fenomenler arasındaki çok önemli ayrımı gözden kaçırdığını savunur. Husserl'in fenomenolojisine göre, tüm fenomenler ayraç içerisine alındıktan sonra onların bilinç tarafından teşkil edildiği gösterilir. Bunun sonucu olarak algı ile hayal gücü arasındaki bir ayrım olanaklı görünmemektedir. Husseri ile Sartre arasındaki ayrılığı ortaya koyan ilk problem budur. Ancak hem Sartre hem Husserl'e göre algılanan nesne ve hayal edilen nesne birbirlerinden ayırd edilemez. Sartre'a göre bu sandalyeyi ister algılayım, ister hayal edeyim, algımın ve hayalimin nesnesi özdeştir, üzerinde oturduğum sandalyedir.  Algılanan nesne ile hayal edilen nesne arasında hiç bir fark yoktur. Sartre'ın bu sonucu ortaya koyduğu biçimiyle ikisi arasındaki  fark "hiç bir şey" (nothing) dir. Bu "hiç bir şey"in Sartre için özel bir anlamı vardır. Ve "hiç bir şey" çok önemli bir kavram olan özgürlüğe eşit olacaktır. Algı ile hayal gücü arasındaki farklılık öyleyse,  hayal gücünün özgürlüğüyle algının özgürlükten yoksun olması arasındaki farklılıktır. Bu bilincin nesnelerindeki bir farklılık değil,

bilincin akdarında ortaya çıkan bir farklılıktır. Hayal etme aktı özel bir hiçleme aktını, bilincin nesnesini yok etme, ihmâl etme ya da onların ötesine gitme yetisini içerir.

Sartre, hakikatte iki Pierre yoktur demekteydi: Batı Afrika'da bulunan gerçek Pierre ve benim şuurumda olduğu düşünülen hayalî Pierre. Ben'in gerçekteki Pierre'e onu burada zihni çevremde ortaya çıkarmak iddiasıyla tek bir müracaatı vardır. Hayal kurmak, mevcut olmayan obje ile bir çeşit münasebet tavrı oluşturmaktır. Ancak şurası da gerçektir ki hayal gücü için hareket noktası her zaman, bilincin gerçek olanla, algısal dünya ile olan spesifik bir ilişkisidir. Hayal gücü, bu gerçek dünyaya, sabit bir arka plân olarak gerek duyar. Hayal ürünü olan bir şey kendi garantisini taşıyan ve bir algı temeli üzerinde gerçek diye kavranan nesneden farklı bir biçimde öne sürülür. 

Bu düşünceler ışığında Sartre felsefesinde hayalin belli bir hiçlik içerdiği belirginleşmektedir. Hiçliğin tecrübesi her zaman varlığın tecrübesinde ve varlığın tecrübesiyle verilir. Ve bilinç hiç bir zaman Kendisinde Varlığı bir bütün olarak hiçleyemez. Bir hiçleme aktı, varlığın bütünlüğü temeli üzerinde tikel bir varlığı olumsuzlama ya da yalıtlama (ya da sorgulama) aklıdır. Sartre, hiçliğin temeli olarak olumsuz yargıyı almak yerine refleksif olan bilincin, herhangi bir yargısından önce gelen, bir hiçlik tecrübesi bulunduğunu göstermeye çalışmıştır.

Sartre'ın varlık olarak tanımlanamayan, hiçlik olarak tanımlanan bilince ilişkin fenomenolojisinin en yüksek amacı bilinci bütünüyle tözleştirmekten çıkarmaktır, onun hiç bir karakteristiğe sahip olmadığını göstermektir. Onun şeylerin yasalarından hiç birine tabiî olmadığını ortaya koymaktır. Onun şu ya da bu niteliğe sahip olamayacağını ancak ona (onun) çok değişik şekiller alabilen hiçleyici davranışlarına ilişkin bir inceleme yoluyla yaklaşılabileceğini göstermektir. Bu bilinç akdarının birlikli yapısı olumsuz olarak "hiç bir şey olma" tecrübesi ile ya da olumlu olarak "özgür olma" tecrübesi ile dile getirilebilir.

Sartre felsefesinde hiçleyici davranışlara sahip olan "bilinç" in ontolojik gerçekliği kaçınılmaz olarak Özgürlüktür. Bu özgürlük olumsuzdur, Sartre'ın tüm fenomenolojik araştırması olumsuz olanın açıkça

gözlenmesinden başka bir şey değildir. Wilfred Desan'ın da önemle vurguladığı gibi Sartre'ın fenomenolojik yaklaşımı sonunda bir başarısızlık olarak görülebilir. Ancak O'nun en büyük erdemi tam anlamıyla bu başarısızlıkta yatmaktadır. Çünkü girişilmek durumunda olan bir teşebbüsün sonucu olup, O'nun daha radikal çabası, tek başına fenomenolojinin, ontolojinin problemlerim çözmek için yetersiz olduğudur.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. J.P. Sartre Felsefesinde Varlık Hakkında Fenomonolojik Araştırma, Emel Koç

2. Bulantı, J.P. Sartre

3. Varlık ve Hiçlik, J.P. Sartre

4. Varlık ve Zaman, M. Heidegger

5. Çağdaş Avrupa Felsefesi, I.M. Bochenski  

6. Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, K. Gürsoy

7. İnsan İlimleri ve Fenomenoloji, M. Merleau-Ponty 

8. J.P. Sartre ve Tabiatüstünün Bilinmemesi, C. Moeller 

9. Varoluş Felsefelerine Giriş, M. Emmanuel

10. Sinekler, J.P. Sartre