Felsefe tarihinin her döneminde Tanrı konusu önemli olmuştur. Antik Çağ’da, çok tanrılı anlayıştan tek Tanrılı anlayışa gidilirken, Orta Çağ’da Tanrı’nın varlığının ıspatlanmasına çalışılmıştır. Konumuzu oluşturan Kant’ın içinde bulunduğu Modern Çağ’da ise Tanrı, insanın anlam dünyasından çıkmaya başlamıştır. Tanrı’nın yerini katı bir akıl anlayışı almış ve bunun neticesinde, Tanrı varolsa dahi pasif kılınmıştır. Buna örnek olarak, Descartes’in, Tanrı’nın açık ve seçik bir şekilde bilinmesini teolojiden ziyâde felsefenin görevi saysa da, bu felsefenin temeline aklı almasını verebiliriz. Descartes, Tanrı’yı teologlardan bile daha iyi savunacağı iddiasına sahipse de bu tür bir savunmayı aklı merkeze alarak yapmaktadır. Sonuçta, öyle olması amaçlanmasa dahi ortaya çıkan, Tanrı’nın merkezi konumunda, böylesi katı bir akıl anlayışına sahip insanın yer almasıdır.
Orta Çağ’da, Tanrı’nın varlığının akıl tarafından bilinebileceği ve hatta sınırlı da olsa O’nun nitelikleri hakkında birtakım çıkarımların yapılabileceği savunulmuştur. Buna karşın, Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akıl tarafından bilineceğini ve ıspatlanacağını Descartes öne sürmüştür. Fakat buradaki öne sürme, Tanrı’nın varlığının akıl tarafından bilinmesinin ötesinde bir iddiayı taşımaktadır. Çünkü aklın, açık ve seçik olarak Tanrı’yı bilmesi, Orta Çağ’da olduğu üzere, Tanrı’ya olan inancın desteklenmesinden ziyâde akla duyulan güvene işaret etmiştir. Açıklık ve seçiklik sonucunda aklın dışında vahye ve kiliseye ihtiyaç duyulmasına gerek olmadığından, Tanrı’yla ilgili olan bütün araçlar bertaraf edilmiş ve Tanrı, inancın en büyük nesnesi olmaktan çıkarılmıştır. Burada Descartes’in rasyonellik anlayışıyla artık imanın ve aklın bir arada olmayacağını ifade etmiştir. Bunun anlamı ise aklın aslında inanca yer bırakmamasıdır. Yani akıl bir inanç nesnesi olan Tanrı’yı da akılla kavranacağını daha doğrusu ıspatlanacağını düşünmeye başlamıştır. Bunu eleştiren Hume, tamamıyla yıkan ise Kant olmuştur.
Descartes’in her şeyden şüphe etme yöntemiyle temellerini oluşturduğu dünyada Tanrı, farklı bir şekilde kurgulanarak etkin olmayan bir konuma yerleştirilmiştir. Tanrı kavramı akılda açık ve seçik olarak görülmesine rağmen, dünyada açık ve seçik olarak görülmesi sözkonusu olmaktan çıkmıştır. Çünkü Tanrı’nın varlığı, açık ve seçik olarak bilinmesine indirgenmiş, böyle olunca da bu varlığın dünyadaki herhangi bir şeyle ilişkisi içerisinde olmasına gerek kalmamıştır. Tanrı’nın akılda olması yeterli görülmüş ve Tanrı akla hapsedilmiştir. Dolayısıyla buradaki açık ve seçiklik, Tanrı’nın bilinmesinden çok belirli bir konumda tutulması için işe yarayan bir vurgulamayı ifade etmektedir. Hâlbuki Tanrı’nın açık ve seçik olarak bilinmesi ile Tanrı’nın insanın hayatında açık ve seçik olarak var olması aynı şey değildir. Bu anlamda, Tanrı dünyayı yaratsa da, dünyada olmasına gerek olmaması
ironiktir. Tanrı dünyaya bir düzen vermiştir ve bu düzen değişmezdir. Bu değişmezlik ve düzen, dünyanın Tanrı’nın bir eseri olmasından ziyâde dünyanın mekânik bir işleyişi olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim Newton’un doğadaki mekânik düzenin Tanrı’nın bir eseri olduğunu belirtmesi, Tanrı’ya inanmaktan çok, bu düzenin mutlak olduğu ve değişmeyeceği anlamına gelmektedir. Bu anlamda, organik bir dünya görüşü ile mekânik bir dünya görüşü arasındaki farklı Tanrı tasavvuru daha iyi anlaşılmaktadır. Birisinde dünya ve bütün âlem mükemmel olan Tanrı’ya ulaşmaya çalışırken, diğerinde, mükemmel (mekânik) olan âlem Tanrı’ya kapatılmış gibidir. Sonuçta, modern anlayışın ortaya çıkardığı dünyada amaçlar ve değerlere yer yoktur. Mekânik dünya görüşünde yer alan Tanrı, var olsa bile pasiftir.
Nitekim sonraları bahsi geçen pasiflik, Nietzsche tarafından Tanrı’nın öldüğü ve hatta insanın O’nu öldürdüğü şeklinde ifade edilmiştir. Tanrı’nın doğası gereği ölmesi ya da öldürülmesi mümkün değildir. Bu nedenle, Nietzsche’nin Tanrı’nın öldüğünü söylemesi Tanrı’nın artık insan için bir anlamı kalmadığı yani pasifleştiği anlamına gelmektedir. Bu nedenle, modern felsefenin, teolojiden sadece Tanrı’yı değil, Tanrı’nın yetkisini de aldığını ve bu yetkiyi akla yüklediğini söyleyebiliriz.
Kant, akla verilen bu yetkiyi yani Tanrı’nın akıl tarafından bilinmesini sınırlamak istemiştir. Bunun için nesnel ve eşsiz bir yol izlemiştir. Bu anlamda, akılda yer alan bir kavramdan hareketle Tanrı’nın var olup olmadığını anlamak için ilk önce aklın işleyiş biçimine eleştirel bakılması yerindedir. Ayrıca burada, aklın her şeyi bileceği iddiasına sınır çekmenin ötesinde bir eleştirinin söz konusu olduğunu düşünüyoruz. Kant akla ne dogmatiğin ne de şüphecinin açısından bakmış, daha çok, aklın nasıl ve neden böyle bir iddiada bulunduğunu anlamaya yönelmiştir. Kant’a göre, saf akıl mutlak bilgiye ulaşmak için Tanrı kavramını varsaymaktadır. Şartlı olan tecrübe dünyasından daha fazlasını bilmek isteyen akıl, şartsız olanı devreye sokmakta ve bunun neticesinde şartsız olanı ifade eden Tanrı kavramını yani "Ens Realissimum"u (Latince en gerçek şey anlamında) varsaymaktadır. İşte akıl bu varsayımın gerçek olduğu yanılgısına düşmekte ve filozoflarda bu kavramı ıspatlamaya çalışmaktadır.
Kant buradan hareket ederek, Tanrı ıspatlarının temelde bu kavrama dayalı olarak oluşturulduğunu göstermeye çalışmıştır. Anselmus ve Descartes’in de dâhil olduğu ontolojik, kozmolojik ve teleolojik ıspat denemeleri aklın mutlak anlamda bilmeyi arzulayan yapısından kaynaklanmaktadır. Şu halde sorun, filozofların yanlış vargılarından değil, mutlak anlamda bilmeyi arzulayan aklın yapısından kaynaklanmaktadır. Nitekim Descartes’in açık ve seçik olarak bildiğini iddia ettiği Tanrı kavramına Kant önemli bir ekleme yapmaktadır: Tanrı kavramı akılda vardır ama bu kavram Tanrı’ya değil, daha çok bilginin ve varlığın mutlak anlamda düzenlemek ve bilmek isteyen aklın doğasına işaret etmektedir.
Her ne kadar yanılgıyla sonuçlansa, bütün dimağda olan bir işleyişden yani birleştirimden aklı ayıramayız. Akıl birleştirime ulaşmaya çalıştığında yani kavramını tecrübe dünyasına yerleştirmeye çalıştığında zorunlu olarak yanılgılara düşmektedir. Bunun yanında, aklın bu kavramının boş olduğu sonucuna da varamayız. Bu aşamada, Kant’ın teorik aklın yapısından teorik aklın sistemliliğine geçmesine dikkat çekmek istiyoruz. Aklın doğası nedeniyle sorun olan Tanrı kavramı, aklın sistemliliği açısından değerlendirildiğinde ihtiyaç duyulan bir işleve bürünmektedir. Birleştirim için ihtiyaç duyulan unsurlar tasavvurgücü ve anlamagücünde varken, akılda yoktur. Buna karşın, bilginin sistemleştirilmesi de anlamagücü ile tasavvurgücünde yokken akılda vardır. Nitekim akıl ve Tanrı kavramı bilginin sistemleştirilmesinde kullanılmaktadır. Şu halde, inşâ edicilikten düzenleyiciliğe geçiş, birleştirimli bilgiden sistematik bilgiye geçişle paraleldir.
Kant’ın, ıspatları eleştirmesinin Tanrı’nın varlığına ilişkin bir inkâr anlamına gelmediğini belirtmiştik. Buna karşın, amaçladığıyla tarihin gelişim süreci içerisinde ortaya çıkan sonucun farklı olduğunu söylememiz gereklidir. Nitekim Kant ıspatların mümkün olmadığını, hatta bunların akla dayandığını göstermekte haklı olsa da, sonuçları itibariyle bu eleştirinin bir tür ateizme götürdüğü söylenebilmektedir. Hemen belirtmeliyiz ki, Kant’ın kendisi bir ateist hatta deist bile değildir. Ayrıca burada ateizmin bir yargılamasını yapmadığımızı özellikle belirtmeliyiz. Kant’ın akıl yoluyla kavranacak bir Tanrı’nın mümkün olduğunda bütün ahlâkın çökeceği sözleri oldukça yerindedir. İnanmak ahlâki bir seçimse Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğunun gösterilmemesi yani inanmanın ıspata dayanmaması gerekmektedir. Çünkü Tanrı’nın olduğuna ikna edilmekten ziyâde, Tanrı’ya inanmak istenilmelidir. Kaldı ki akıl, Tanrı’nın varolduğunu zorunlu olarak gösterseydi bile, yine Tanrı’yı inkâr etme yani O’na inanmama söz konusu olabilirdi. Şu halde, akli ıspatlardan hareketle Tanrı’ya ulaşmaya çalışmanın doğru olmayacağını söyleyebiliriz. Tanrı’nın varlığını ıspatlamak ile Tanrı’yı bütünüyle bilmek arasında fark olduğunu düşünüyoruz. Tanrı ıspatlarında Tanrı’nın varolması gerektiğinden hareket edilmektedir. Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akılda olmasını iddia eden sadece Descartes’tir. Ama o da, böyle bir duruma ancak Tanrı’nın neden olacağını söyleyerek aklın iddiacı yapısını hafifletmeye çalışmıştır. Kozmolojik ıspat, dünyanın olması için ona varlık verenin olması gerektiğinden hareket etmiştir. Teleolojik ıspat, doğadaki düzenden hareketle Tanrı’nın olması gerektiğini iddia etmiştir. Dolayısıyla bu ıspatlar Tanrı’nın açık ve seçik bir biçimde bilineceğini ya da açık ve seçik varolduğunu değil, açık ve seçik bir biçimde varolması gerektiğini iddia etmektedirler. Burada Tanrı’nın doğasını bilme söz konusu değildir. Nitekim özellikle Orta Çağ’da bu ıspatlar ortaya çıkmaya başlarken devamlı olarak aklın sınırlarına vurgu yapıldığını belirtmiştik. Şu halde, Tanrı’yı bilmek ile Tanrı’nın varolduğunu ıspatlamak arasında fark vardır. Sonuç olarak, teorik anlamda özellikle Tanrı’nın varolduğunun ıspatlanması konusunda akla çizilen sınırın yerinde olduğunu düşünüyoruz. Aklın Tanrı’yı ıspatlamaya çalışması, sınırların aşılması olarak nitelendirilmelidir.
Buna karşın, Kant’ın ahlâk anlayışına baktığımızda aklın sınırlarını aştığının belirtilmesinin akla haddini bildirdiğini söyleyemeyiz. Bu anlamda, teorik akla çizilen sınır pratik akla çizilmemekte, aklın Tanrı’yı belirlemesi bu akıl tarafından devam ettirilmektedir. Bu hususu daha iyi açıklamak için Kant’ın Tanrı anlayışına ilişkin olarak yaptığımız teorik eleştiriyi burada sınırlandırarak pratik akla ve onun din anlayışına geçmeliyiz. Nasıl teorik anlamda eleştiriyi yaparken Modern Çağ’a ilişkin bir değerlendirme yaptıysak, pratik alanın eleştirisinde de Aydınlanma Dönemi’ne ilişkin bir değerlendirme yapmalıyız. Aslında Aydınlanma’yı değerlendirmek için şu soruyu sormanın faydalı olacağını düşünüyoruz: Akıl aracılığıyla herşeyin daha iyi anlaşılabileceği mi, yoksa akıl tarafından her şeyin daha iyi belirlenmesi mi söz konusudur? Akıl bir şeyleri anlamada araç mıdır yoksa bir şeyleri belirlemede ve hatta yargılamada otorite midir?
Kant, pratik aklın özgürlük, özerklik ve ahlâk yasasından oluşan yapısını ahlâklılık için zorunlu koşullar olarak değerlendirmiş, böylelikle ahlâklılık için ilkönce aklın olması gerektiğini değil, sadece aklın kullanılması gerektiğini vurgulamıştır. Şu halde, Descartes’in aklı teorik, Kant’ın aklı pratik olsa da öznenin etkinliği aynı kalmaktadır. Descartes’in öznesi bilen aklı, Kant’ın öznesiyse eyleyen aklı ön plana çıkarmaktadır. Mesele, öznenin nasıl olduğu değil, özne denilen aktöre daha önce Tanrı’nın olduğu merkezde rol verilmesidir. Nitekim pratik akıl Tanrı’nın bilinemeyeceğini kabul etse de, Tanrı’ya ulaşmanın yolunun sadece kendisinde olan en yüksek iyi idealiyle mümkün olduğunu iddia etmektedir. Sonuçta önemli olan aklın kendi sisteminin işleyişidir.
Pratik aklın belirlediği unsurlar olan özerklik ve özgürlük her ne kadar biribirlerini destekler gözükse de, özerkliğin özgürlüğü kısıtlayan bir tarafı olduğu belirtilir. Bu türden bir özerkliğin iki boyutu olduğunu ve aslında söz konusu kısıtlamanın bir yönüyle doğru, bir yönüyle yanlış olduğunu düşünüyoruz. Kant’ın eğilimlere karşı koymak anlamında özgürlüğü vurgulaması ve bu anlamda özerkliği şart koşması yerinde olabilir. Çünkü hayvanlardan farklı olmak için, insanın bu eğilimlere bağlı olmaması gereklidir. Bu anlamda özgürlüğün ‘İstediğini yapma’ değil, eğilimlerden ‘Özgür olunduğunda ne yapmalıyım?’ şeklinde anlaşılmasının daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Özgürlük bir keyfiyet değil, bir sorumluluktur. Özerklik bu açıdan ele alındığında özgürlükle uyumludur. Buna karşın, özerklik nedeniyle eğilimlere karşı olmanın Tanrı ile insan arasındaki ilişkiye uygulanmasının, aynı sonucu verdiğini söylemeyiz. Mesela Tanrı’dan, (Tanrı korkusundan, Tanrı sevgisinden) dolayı eylemde bulunmak, özgürlüğü ortadan kaldıracak şekilde eylemde bulunmak değildir. Kant bir eylemin Tanrı korkusundan dolayı yapılırsa ahlaki niteliğini kaybedeceğini ısrarla belirtir. Çünkü bu türden bir korkunun ya da sevginin hayvani eğilimlerle aynı düzeyde tutulması doğru değildir. Dolayısıyla özerkliğin eğilimlere karşı savaşında bir disiplin söz konusu iken, sevgi ya da korku gibi durumlarda tavır alma söz konusu olmaktadır. İnsanın özerkliği bağımsız olmaktan başlamakta ve mutlak anlamda otorite olmayla son bulmaktadır. Şu halde, yukarıda sorduğumuz ‘Akıl bir şeyleri anlamada araç mıdır yoksa bir şeyleri belirlemede ve hatta yargılamada otorite midir?’ sorusuna cevap verdiğimizi söyleyebiliriz.
Kant’ın “Aydınlanma nedir?” adlı yazısında aklını kullan demesi bu anlamda ele alınabilir. Bu yazıdan anlaşıldığı kadarıyla mesele neyin iyi neyin kötü olduğu değil, aklın kendisinin iyiyi ve kötüyü belirlemesi ve yerine getirmeyi emretmesidir. Akıl hatalara düşebilir ama nihayetinde kendi ayakları üstünde durabilecektir. Nitekim Kant, Aydınlanma’yı bir sürecin başlangıcı olarak değerlendirmiş yani insanın henüz aydınlanmadığını ama buna giden yolda ilk adımları attığını belirtmiştir. Kant’ın Tanrı’yı pratik anlamda ve en yüksek iyi bağlamında postula ettiğini yani zorunlu olarak varsaydığını ortaya koyduk. Her ne kadar en yüksek iyiyle Tanrı’nın varlığı zorunlu kılınsa da, bir idealin ardına yerleştirilmesi Tanrı’nın doğrudan muhatap alınmaması anlamına gelmektedir. Tanrı bir idealden sonra ikinci plana yerleştirilmekte ve bu ideal de gerçekleştirilemeyecek olduğu için Tanrı’yı insanın uzağında tutmaktadır. Ayrıca, bu idealin özellikle bir filozofa ait olduğu düşünüldüğünde, Tanrı, dindar insanın iman ettiği yüce bir varlık olmanın ötesinde filozofun idealleştirdiği soyut bir varlık haline gelmektedir. Bu bağlamda ‘Tanrı vardır çünkü en yüksek iyi vardır.’ demekten ziyâde ‘Tanrı varolmalıdır çünkü en yüksek için gereklidir.’ demek daha yerindedir. Nitekim Kant için “Tanrı’yı varsaymalıyım” denilmesi gerekmektedir. Ahlâki anlamda Tanrı’yı varsaymanın en yüksek iyiden hareket ettiğimizde zorunlu olduğunu elbette söyleyebiliriz ama en yüksek iyi idealinden hareketle Tanrı’nın olmasından nasıl emin olmamız gerektiğini anlamadığımızı itiraf etmeliyiz. Bir diğer deyişle, Tanrı’nın varolduğuna inanmak ile Tanrı’ya inanmak arasında fark olduğunu düşünüyoruz. Böyle bir inanca sahip olmak için en yüksek iyi idealinin yardımcı olacağını düşünmüyoruz. Bu anlamda, Tanrı’yı varsaymanın zorunluluğu yani rasyonel anlamda kabulü, rasyonel bir inanç için geçerli bir sebep olabilir ama iman için yeterli bir sebep değildir. İman için Tanrı’nın nasıl var olması gerektiğini belirlenmesi yeterli değildir. İman sadece Tanrı’nın olduğunu kabul etmek ya da O’nun varlığını gerekli bulmak değil, aynı zamanda O’na teslim olmaktır. Akıl ise bu teslim olmayı doğası gereği yapamaz. Bu anlamda, pratik aklın en yüksek iyi olarak adlandırılan nesnesinden hareketle nasıl bir iman anlayışı çıkabilir? Ayrıca Tanrı’nın ıspatlanmasının sakıncasına işaret ederek bunun nihayetinde ahlâki bir seçim işi olduğunu söyleyip sonra da Tanrı inancını, postula etme gibi tamamıyla rasyonel bir zemine oturtmak bir tutarsızlık değil midir?
Buradan hareketle Kant’a önemli bir eleştirinin getirilebileceğini düşünüyoruz. En yüksek iyi bağlamında Tanrı’ya ulaşmaya çalışmak Tanrı’ya olan inancı şartlı hale getirir. Önerme şu şekilde kurulur:
(A) En yüksek iyi nesnesi vardır.
(B) En yüksek iyiyi gerçekleştirmek zorunludur.
(C) En yüksek iyiyi gerçekleştirmek için Tanrı’ya gerek duyulur.
(D) O halde Tanrı varolmalıdır.
Kant’ın yukarıdaki düşünme biçimi değerlendirildiğinde, C’den D’ye geçişte Tanrı’nın varlığı şartlı hale getilir. Yani C’ye ulaşılması için D’ye inanılması gereklidir. Böylece iman konusu olan bir varlığa akıl belirli bir şart dâhilinde inanılır. Yani Tanrı’ya iman, başka bir nesne için sebeb kılınır. Şu halde, böyle bir iman ahlâki değildir. İşte burada akıl, iman konusunda yaderklik (heteronomy)( Özerklik durumunun karşıtı, iradenin dışarıdan gelen emirlere göre davranması demektir, eteronomi olarak da bilinir) sergiler. Dinde, Tanrı’ya olan inancın özellikle iman anlamına geldiği söylenebilir. İnancın imana dönüşümü aklın rasyonel olarak kabul ettiği varlığa şartsız, sebepsiz inanması; bu varlığı kalben tasdik etmesiyle mümkündür. Nasıl ki Kant’ta erdemlilik için herhangi bir şartın olmaması zorunluysa, dindarlık için de inancın herhangi bir şartının olmaması yani iman zorunludur. Ancak Tanrı’ya sebeb duymaksızın inanıldığında yani iman edildiğinde ahlâki davranılmış olunur. Bu anlamda, Tanrı’ya olan inancın ahlâki bir zemine kaydırılması en yüksek iyi idealiyle değil, ancak iman formunda mümkündür.
Kanaatimizce, aklın otoritesi, insan ile Tanrı arasındaki ilişkide bir soruna yol açmaktadır. Çünkü ahlâkın ve Tanrı’nın söylemleri doğru olsa dahi nasıl davranılması gerektiğini söyleyecek olan akıldır, Tanrı değil. Bu ahlâkın özerkliği için gerekli olabilir ama dindar ya da inanan bir insan için geçerli değildir. Çünkü dindar bir insan için, Tanrı’nın sözlerinin doğru olması sadece onları Tanrı söylediği içindir. Bu anlamda dindar insan teslim olandır. Tanrı’ya itaatin ya da boyun eğmenin din açısından bakıldığında bu anlamı taşıdığını söylemek sanıyoruz ki yanlış olmaz. Kant’ın ahlâk anlayışında Tanrı’ya itaatsizlik fikrinin olduğunu söylemek istemiyoruz. Daha çok demek istediğimiz, Tanrı söz konusu olduğunda meselenin önemli bir boyutunun neyin söylendiği kadar bunu kimin söylediğidir. İnsan Tanrı’ya sözlerinden dolayı inanmaz, Tanrı söylediği için bu sözlerin doğru olduğuna inanır. Kant ise tam aksini düşünmektedir.
Bu aşamada din anlayışına geçmenin faydalı olacağını düşünüyoruz. Çünkü Kant’ın Tanrı anlayışına yönelik yapılan eleştirilerde bu şekilde soyut olan Tanrı’nın sıradan insana hitab etmediği ve hatta eserlerini okuyan hizmetçisi Lampe’ın Tanrı inancının sarsılmasının sonucunda Kant’ın “Yalın Aklın Sınırları İçinde Din” adlı eseri yazdığı söylenmektedir. Aslında din kısmında belirttiğimiz üzere, Kant burada bir akıl eleştirisi yapmaktan ziyâde, insan eleştirisinden başlamaktadır. Bu eleştiri ne biyolojik, ne de tümüyle antropolojiktir. Daha çok dinde yer alan insandan hareket edilmektedir. Bu anlamda, insanın doğuştan ne olduğu değil, doğuştan iyi mi kötü mü olduğu sorulmakta ve cevaplanmaya çalışılmaktadır. Böyle bir bakış açısında insan, günâha meyillidir ve zayıf bir varlık olarak ahlâkın emirlerini uygulama şansı olmadığından, bu konuda toplumsal bir kurum olarak dinin yardımına ihtiyaç duymaktadır. Böylelikle pratik akıl tarafından fazlasıyla soyutlaştırılan ve bu anlamda pasifleştirilen Tanrı’nın dinle beraber tekrar somutlaştırılmaya ve aktif kılınmaya başlandığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla Lampe’ın kaygılarını giderebileceği tartışmalı olsa da Tanrı’nın etkinliğini daha geniş bir alana yayılmaktadır.
Akla dayalı olarak oluşturulan rasyonel bir dinin daha çok bir din felsefesi olacağı şeklinde değerlendirmeler olmuştur. Aslında ahlâktan dine geçiş bölümünde belirttiğimiz üzere, saf aklın sistemi gereği ahlâktan dine geçiş ve bu bağlamda Tanrı’ya geçiş öngörülmekteydi. Saf aklın sistemi açısından bakıldığında ahlâk yeterli değildir. Ama pratik aklın özerkliği gereği ahlâk sadece kendisine dayanmalıdır. Bunun anlamı, dine dayalı olarak ahlâkı kurmak değil, akla dayalı olarak ahlâkı kurmak ve buradan hareketle dine bir kapı açmaktır. Çünkü dinde evrensellik ve nesnellik ancak bu şekilde sağlanabilir. Kant’ın burada yaptığı düzenlemeye dikkat etmek gereklidir. Kant, ahlâkın kaynağının din olup olmamasıyla ilgilenmemektedir. Felsefe anlayışını göz önünde bulunduracak olursak Kant, bir şeyin aslında ne olduğunu yani "dig an sich" i bilme iddiasında olmaz. Dolayısıyla onun, ahlâkın kaynağı ya da dinin kaynağı gibi konularla ilgili olmaması da normaldir Ama ahlâkın dine dayalı olarak oluşturulmasını engellemek istemektedir. Kant ahlâk yasasının Tanrı bilgisine uyarlanmasıyla dinin oluştuğunu düşünmektedir. Bu anlamda ahlakın kaynağının din olduğunu düşünmek doğru değildir. Kaynağı ahlâk olmayan din tapınmadan başka bir şeyi içermez. Ahlâka dayanmamış din, tarihi ve resmi dindir, saf din değildir. Bu anlamda, dini saf kılmak için ahlâki bir zemine yani akla oturtmak gereklidir. Kant’ın evrensel bir ahlâk yasası kadar evrensel bir akıl dini oluşturmayı hedeflemesini bu bağlamda değerlendirmek gereklidir.
Kant’ın rasyonel din bağlamında iki şey yaptığını söyleyebiliriz:
Öncelikle dinin bozulmuş yönlerini ayıklamak, ikinci olarak dini ahlâki anlamda zenginleştirerek, din ile ahlâk arasında sanılanın aksine, bir çatışma olmadığını göstermek. İlkinde kullanılan yöntemle diğer dinler daha doğrusu inançlar bertaraf edilir. İkinci yöntemle de Hıristiyanlık, evrensel din olarak karşımıza çıkarılır. Nitekim idea ve ideal bölümünde göstermeye çalıştığımız üzere, ahlâklılık bir ideaysa Hz. İsa da bir ideal olarak değerlendirilmekte ve Hz. İsa’nın, ilkörnek olarak her insanın aklında bulunmasıyla Hıristiyanlık evrensel ve nesnel bir din haline getirilmektedir. Böylelikle akıl, ahlâk ve din aynı çizgide olmaktadırlar. Buna karşın, Kant’ın yapmaya çalıştığı ile ortaya çıkan sonucun farklılığının iyi anlaşılması gerektiğini düşünüyoruz. Çünkü din kısmında da belirttiğimiz üzere, her ne kadar Kant’ın amacı Hıristiyanlık dinine karşı herhangi bir karşı çıkış taşımasa ve hatta Kant bu dinin temeline ahlakı koyarak zenginleşeceğini düşünse de saf akıl dini Hıristiyanlık dininin yeniden inşâsı anlamına gelmektedir. Aslına bakılırsa böyle bir düzenlemeye ihtiyaç duyulmaktaydı çünkü modern dönemin getirdiği bilimsel keşifler Hıristiyanlık dininin oluşturduğu sınırları zorlamaktaydı. Ayrıca bu dinin kaynağını oluşturan metinlerin sayısız yorumlara dayalı olması nesnel bir belirlemeye ihtiyaç duyulmasına neden olmuştur. Bunun neticesinde, Aydınlanma Dönemi’nde dine ilişkin bir kriz olduğunu söylemek mümkündür. Burada reformasyon akla gelmektedir.
İşte Kant’ın din inşâsının, aslında Hıristiyanlık dininin Aydınlama Dönemi’nde bir bakıma düzeltilmesi amacını taşıdığı söylenmektedir. Dinin olması Kant tarafından, insanın bir anda Tanrı’yla doğrudan daha doğrusu daha yakın bir ilişki içerisine girmesi biçiminde değerlendirilmez. Çünkü dine geçiş için ahlâki hazırlıkların yapılması gereklidir. Ahlâki anlamda görevini tamamlayan insan dinle, dolayısıyla Tanrı’yla ilişkiye geçmeye, yani O’ndan bir şey beklemeye hazır demektir. Bu anlamda, ahlâktaki varsayma zorunluluğundan hareketle bir Tanrı inancı oluşabilir. Ama bunun hayata yansıyacak boyutta olması için insanın ahlâki bir hayatının olması gereklidir. Tekrar hatırlatmak gerekirse, ‘Ne yapmalıyım?’ sorusundan sonra ‘Ne ummalıyım?’ sorusuna geçilebilir ve bu anlamda son soruyu ‘Tanrı’dan neyi isteyebilirim’ tarzında değerlendirmek de mümkündür. Dinin nasıl mutlu olunacağının öğretisi olması, ne demek istenildiğinin anlaşılması açısından önemlidir. Çünkü din Tanrı’nın varolduğunu ıspat etmekten ziyâde, ancak Tanrı’nın, insandaki mutluluk beklentisini karşılayabileceğini göstermektedir. Kant’ın belirttiği gibi, Tanrı’ya edilen dualar ahlâki eksikliklerin kapatılmasını sağlamak içindir. Yani Tanrı’dan mutluluk beklentisi kesinlikle haklı bir zemine dayandırılmalıdır. Tanrı’dan sadece dua ederek mutlu kılmasını dilemek yani bir insanın Tanrı’dan sadece dua ederek ondan kendisini mutlu kılmasını dilemesi ahlâki değildir. Mutluluğu hak etmek gerekir. Din bu anlamda insanın nasıl mutlu olacağının öğretisidir.
Buna karşın din, insanın hedeflerine ve ideallerine yönelik bir arayışın karşılanması sonucu elde edilen mutluluğa mı yoksa insanın varoluşunun ne için ve kökeninin nereden geldiğine dair bir inanca mı işaret eder? Yani din, Kant’ta olduğu üzere en yüksek iyi gibi insani ideallerin ve hedeflerin gerçekleştirilerek mutluluğun elde edilmesi için zorunlu bir araç mıdır? Yoksa din, varoluşumuza ilişkin arayışa verilen cevapları mı içermektedir? Tanrı’ya inanmak ve itaat etmek en yüksek iyi idealini gerçekleştirmek için midir yoksa yaratan ve varoluşumuzu borçlu olduğumuz varlığa borcu geri ödeme midir?
Din kelimesi etimolojik olarak Arapça kökenli olup, borç anlamına gelen deyn’den türetilmiştir. Otoriter aklın idealinin gerçekleşmesi için dini kullanması mı söz konusudur yoksa günahkâr insanın ön plana çıkarılıp Tanrı’ya ve dine ihtiyaç duyulması mı söz konusudur? Sonuç olarak dine ve Tanrı’ya ulaşmak için pratik aklı mı göz önünde bulunduracağız yoksa zayıf insanı mı?
Kant’ın dini ahlâka indirgemesinden ziyâde dini, ahlâk temeline alarak onu daha sağlam kılmak istediğini belirtmiştik. Buna karşın, dinin bu şekilde sağlama alınmak istenmesi dini sınırlamak anlamına gelmektedir. Çünkü din, pratik aklın ahlâk anlayışıyla sınırlanarak aklın sınırlarını aşan ve tam da kendi konusunu oluşturan ululuk, kutsallık, aşkın olan gibi konulardan uzak tutulmuş olur.
Din, ahlâkın sınırlarını aşan hususları barındırabilir. Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesi ahlâkça ve akılca kabul edilemez olabilir. Buna karşın, din tam da bu kabul etmeyişten dolayı insanın karşına çıkar. Bu anlamda, dinde ahlâkın sınırları aşılması talebi, mistikliğe kaçmak ya da belirsizliğe düşmek değil, en son aşamada bile insanın Tanrı karşısında fedakârlıkta bulunmasını test etmek içindir. Hz. İbrahim’in yaşadığı olayda söz konusu olan, insanın en sevdiği varlık ya da nesne olduğunda Tanrı’ya olan inancını ikinci plana itip itmeyeceğidir. Kant’ın ahlâk ve din anlayışına göre Tanrı’nın böyle bir şeyi istemesi mümkün değildir. İşte bu mümkün olmama durumu, Kant’ın ahlâk anlayışının yanlış olduğundan ziyâde sınırlı olduğunun bir işareti olarak kabul edilebilir. Bildiğimiz kadarıyla Hıristiyanlık, neredeyse başlangıcından itibaren akıl tarafından kabul edilmesi mümkün olmayan birtakım unsurları taşımaktadır. Mesela Tanrı’nın oğlu olarak Hz. İsa’nın ölmesi akıldışı bir olaydır. Bunun kabul edilmesi için rasyonel bir inançtan ziyâde imanın olması gereklidir. Tertullian’ın “Tanrı’nın oğlunun ölmesine tamamıyla saçma olduğu için ancak inanılabilir.” sözleri bu durumun bir ifadesidir. İngilize olarak ifade şu şekildedir: "Biblical narrative of Christ's death and resurrection is by all means to be believed, because it is absurd…The fact is certain, because it is impossible." Yine Tanrı’nın bir insan bedeninde cisimleşmesi olayı ancak imanla kabul edilebilecek bir durum arz etmektedir. Bütün bunlara karşın, burada söz konusu olan imanın Hıristiyanlığa özgü olduğunu belirtmek gerekmektedir.
Kendi kültürümüzü oluşturan İslamın bu şekilde akıldışı olayları taşıyan bir tarihi olmadığından imanın akıl karşısında keskin bir duruş sergilemesine ihtiyaç duymaması normal olabilir. Nitekim İslamda “Saçma olduğu için inanıyorum.” gibi bir iman yaklaşımının tutmasından şüphe duyulması gerektiğini düşünüyoruz. Bu bağlamda İslamın Tanrı anlayışı ile Hıristiyanlığın Tanrı anlayışı arasında farklılıklar olduğunu unutmamak gereklidir. Bu farklılıklar, Kant’ın dini farklı yorumlamasında etkili olmuşlardır. Hz. İsa’nın Tanrı’nın oğlu olması ve akılda ilkörnek olarak yer alması fikri, bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Hıristiyanlığın kökeni itibarıyla yorumdan hareket etmesi yani öğretilerini sabitliği kesinlemiş bir kaynağa dayandıramaması Kant’ın iman anlayışında tarihi iman, resmi iman gibi ayrımları yapmasına neden olmuş olabilir. Hâlbuki böyle bir ayırım İslamda bulunmamaktadır. Demek istediğimiz, yaşanan bir takım olguların Kant’ın felsefesini oluşturmada etkili olduklarının ihtimal dâhilinde tutulması gerektiğidir. Bu anlamda, Kant’ın ahlâkı dinin özü yapmak istemesinin Hıristiyanlık dini sözkonusu olduğunda haklı sebepleri varken, İslam dini açısından bakıldığında bu sebepler geçerliliğini yitirebilir. Çünkü İslamın kutsal metinlerinin sabitliğine ilişkin bir şüphe bulunmamaktadır. Bu anlamda Kant’ın Tanrı inancını vahye dayalı olarak değil de ahlaki bir zorunluluğa dayamasının haklılığından bahsedilebilecekken İslamın böyle bir duruma ihtiyaç duymadığını söylememiz gereklidir.
Referanslar ve İleri Okumalar;
1. Mehmet Günenç, Kant'ın Tanrı Anlayışı, Doktora Tezi
2. Mehmet Aydın, Tanrı Ahlak İlişkisi
3. Ernst Cassirer, Kant ve Felsefesi
4. Gilles Deleuze, Kant Üzerine Dört Ders
5. Mehmet Emin Erişirgil, Kant ve Felsefesi
6. Immanuel Kant, Salt Aklık Kritiği
8. Immanuel Kant, Pratik Aklın Kritiği
9. Immanuel Kant, Prolegonema
10. Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi
12. Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, Aydınlanma Nedir
13. Immanuel Kant, Saf Aklın Sınırları Dahilinde Din
14. Immanuel Kant, Fragmanlar
