Kant'ın "Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena" Adlı Eseri Üzerine

Kant; "Gelecekte Bilim Olarak Ortaya Çıkabilecek Her Metafiziğe Prolegomena" adlı eserin ilk

 satırlarında şunları yazıyor;

(Prolegomena; girişler, mukaddime demek)

"Amacım, Metafiziği uğraşmaya değer bulan herkesi, çalışmasına ara vermesinin, şimdiye

 dek olan biteni olmamış saymasının ve her şeyden önce "acaba Metafizik gibi bir şey hiç 

olanaklı mıdır?" sorusunu sormasının kaçınılmazcasına zorunlu olduğu konusunda ikna 

etmektir.

Eğer Metafizik bir bilimse, nasıl oluyor da diğer bilimler gibi genel ve sürekli bir tasvip

 kazanmıyor? Yok, değilse, nasıl oluyor da bilim kisvesi altında, durmadan böbürlenerek

 insanın anlama yetisini hiç sönmeyen ama hiç de gerçekleşmeyen umutlarla oyalıyor? O

 halde, ister bilgimiz ister bilgisizliğimiz kanıtlansın, bu iddialı bilimin yapısı konusunda artık

 kesin bir karara varmak gerekir; çünkü bu durum, daha fazla böyle süremez. Diğer bütün

 bilimler durmadan ilerledikleri halde, bilgeliğin kendisi olmak isteyen ve kehanetine hep

 başvurulan bu bilimde bir tek adım atmadan hep aynı yerde dönüp durmak, neredeyse

 gülünç görünüyor. Ayrıca taraftarları da çok azalmıştır ve kendilerini başka bilimlerde

 sivrilecek kadar güçlü hissedenlerin, ünlerini bu bilimde denemek istediklerini görmüyoruz

 —bu bilim ki, başka herşeyde bilgisiz olan herkes, onda kesin bir yargıda bulunmaya

 cesaret ediyor, çünkü bu alanda gerçekten de, esaslı olanı boş laftan ayırt edecek kesin bir

 ölçü henüz yoktur."


Gayet ciddi ve zamanında son derece etkili olmuş bir eleştiri bu. Bir çoklarına göre Kant'tan 

sonra metafizik sona ermiştir zaten. 


Kant gibi bir dehaya cevap verme gibi bir küstahlığa girmek benim haddime düşmez ancak

 aklıma gelen bir kaç noktada Kant'ın bu yaklaşımının hastalıklı yapısına işaret etmeye 

çalışacağım.


1. Kant Metafiziği uğraşmaya değer görmüyor. Oysa bizzat kendisi büyük bir metafizikçidir.

 Kendisi bir metafizik teori olan "Transendental(aşkınsal) İdealizm" in kurucusudur. Diğer

 taraftan "Metafizik anlamsızdır" önermesi bizzat negatif metafiziksel bir önermedir. Burada

 Kant kendiyle çelişmektedir. Dine yol açabilmek için aklı inkar ettim diyen bir kişinin hangi

 metafiziğe hücum ettiğinin ortaya koyulması gerekir.


2. Kant metafizikle bilimi kıyaslıyor ve bilimi metafiziğe üstün görüyor. Köklerinin birliğine ve

 sıkı ilişkilerine rağmen bilim ve felsefe doğası gereği birbirinden farklıdırlar ve yarıştırılmaları

 anlamsızdır. 


3. Metafiziğin böbürlenmesi gibi bir durum söz konusu değildir. Felsefi kuramlar -benim

 bildiğim kadarıyla- böbürlenmezler. Kant burada kitabının hacmini arttırmak için laf

 kalabalığı yapıyor. 


4. Kant, bilimdeki baş döndürücü ilerlemeye rağmen metafiziğin yerinde saydığını bu yüzden

 gülünç duruma düştüğünü iddia ediyor. Keşke süreç felsefesine, modern bilimden beslenen

 düzen argümanının yeni formülasyonlarına ve kozmolojik argümanın yeni yorumlarına

 kavuşabilseydi. 


5. Kant; metafiziğin taraftarlarının çok azaldığını söylüyor. Metafizik içerdiği tüm tartışmalara

 rağmen tarih boyunca hiç bir zaman ilgisizlik çekmemiştir. Sadece bu ilgi şekil

 değiştirmiştir. 


6. Kant, metafizik konularda herkesin kesin bir yargısının olduğundan dem vuruyor.

 Herkesin metafiziksel konularda kesin bir yargısı olduğu problemli bir ifadedir. Bir defa 

herkes metafizikle derinlemesine ilgilenmiyorki. Bundan ziyade herkesin bir dünya görüşü

 var. Bu bağlamda, dünya görüşlerinin bir uzantısı olarak, insanların neredeyse hepsinin

 olumlu ya da olumsuz şekilde, bir metafiziksel duruşu olmasının neresi garip? İnsanlar, aklı

 elverdiğince düşünmesin mi?


7. Kant'ın düşüncelerindeki en önemli problem ise şudur; dikkat edildiyse, Kant metafiziğin

 bilim gibi olmadığını, bir sürü karşıt, zıt görüş barındırdığını ve adeta herkesin ayrı bir telden

 çaldığını ifade ediyor. Bu eleştirinin haklılık payı bir miktar vardır. Çünkü metafizik, 

spekülasyonlara açık bir alandır. Metafizikle bilimi kıyasladığım anlaşılmasın ancak bilimdede 

spekülasyonlar, farklı ve birbirine zıt görüşler vardır. Mesele modern fiziğin iki büyük kuramı

 olan genel görelilik ve kuantum teorisi ultramikroskobik boyutlarda birbiri ile uyuşmaz

, birbirinden ayrı olarak çok farklı evrenler tasvir ederler. Bunları şunun için söylüyorum: bir

 alanda bir çok farklı düşünceden bahsedilmesi o alanın tümüyle anlamsız olduğunu

 düşünmemizi gerektirmez. Bundan öte metafizikte de zannedildiği gibi sonsuz sayıda

 düşünce yoktur. Ayrıca metafizik kuramlar belirli bir mantıksal düzende kurulur. Diğer

 taraftan düşünce tarihinde metafiziksel görüşler iki blok etrafında toplanmıştır. Bunlar

 naturalist-materyalist blok ile teist blok olarak ifade edilebilir. Panteizm, panenteizm gibi

 yaklaşımlar ise aralarda konuşlanmış olarak düşünülebilir. Bir de bu guruplara muhalif olan

 sofistler var. O kadar. Görüldüğü gibi herkes ayrı bir telden çalmıyor. Nihai noktada

 bilimdeki çok görüşlülük gibi metafizikte de çok görüşlülük olması onun tamamiyle anlamsız

 olması demek değildir. Kendi dili içerisinde tutarlı bir şekilde kurulan metafizik teoriler

, kişinin kendi iç dünyasındaki bilimsel düşünceleri-bilgileri ile bir ahenk taşıyorsa kim buna

 ne diyebilir?

Dil, Dünya ve Yeni Bir Metafizik Dilin İnşası

1. Giriş ve Tarihsel Arka Plan

Wittgenstein’in Tractatus döneminde açık bir biçimde savunduğu görüşe göre; dil dünyayı betimlemek 

için bir araçtır. Doğru bir önerme, Wittgenstein’a göre bir “resim”dir; dünyanın bir olgusunu resimler.

Bu şekilde dil dünyayı açıklar, onu betimler, ve gerçekliği bize yansıtır. Bu görüş o dönem yaygın 

kabul gören pozitivist akımın bir uzantısı olarak da görülebilir. Nitekim Wittgenstein’ın başını çektiği 

Viyana Çevresi filozoflarının kurduğu akım Mantıkçı Pozitivizm olarak anılır.

Çağdaş bilim adamlarının çoğunun "takılıp kaldığı" felsefi paradigma ve negatif metafiziksel ön 

yargının kaynağı budur işte.

Ancak özellikle yirminci yüzyılın ikinci yarısından sonra çağdaş felsefede birçok felsefeci dilin dünyayı betimleme gücü konusunda işte bu geleneksel görüşe karşı çıkar. İşin ilginç tarafı bu karşıt görüşün ilk tohumlarından birini atan Mantıkçı Pozitivist akımın önemli temsilcisi Rudolf Carnap olmuştur. Carnap deneyci felsefe açısından sorun yaratan sayı, önerme, anlam, nitelik gibi soyut şeylerin varlığına bir açıklama getirmeye çalışırken felsefe tarihinde ilk kez dilsel çerçeve kavramını geliştirir. Carnap’ın deneyci felsefesi gereği her şeyin fiziksel

dünya içinde yer alması gerekir, ancak, örneğin “üç sayısı” dediğimiz şeyin dünyada fiziksel bir karşılığını bulamayız. Bu da görünürde derin bir metafizik soruna yol açar: sayılar gerçekten var mıdır?

İşte bu tür soruların aslında “anlamsız” sorular olduğunu göstermeye çalışan Carnap matematik dilini 

kullanan herkesin peşinen sayıların varlığını da kabul etmesi gerektiğini söyler. Yani matematiğin bir 

dilsel çerçevesi bulunur ve bu çerçevenin tanımlanmasında sayıların varlığı gerekir. O çerçevenin

 “içinden” “sayı var mıdır?” diye sorarsak, bunun yanıtı basitçe “evet” olacakken, o çerçevenin dışına

 çıkıp, aynı soruyu metafizik bir soru olarak sorduğumuzda anlamsız bir soru sormuş oluruz.

Sorular ve önermeler ancak bir dilsel çerçeve içinde anlam kazanırlar. Matematik dili bunlardan yalnızca biridir. Carnap başka dilsel çerçeve örnekleri de verir. Fiziksel dünyadan söz etmemizi sağlayan bir dilsel çerçeve olduğu gibi (Carnap buna “şeylerin dili” der), dil felsefesi yaparken içinde “anlam”, “önerme”, “gönderme” gibi terimlerin yer aldığı felsefi bir dilsel çerçeve de vardır. Carnap birbirlerinden farklı

dilsel çerçeveler olduğunu savunmuş olsa da fiziksel dünyaya yönelik tek bir dilsel çerçevenin olduğunu var sayar. Bu görüş daha sonra değişik biçimlerde epistemoloji, dil felsefesi ve özellikle de bilim felsefesi içinde eleştirilmiştir.

Örneğin Collingwood, An Essay on Metaphysics (Metafizik Üzerine Bir Deneme) adlı ünlü eserinde farklı dillerin farklı “önkabulleri” (presuppositions) olduğunu savunur. Bu önkabullerin bazıları o dili tanımlar ve bundan dolayı o dilin oluşturduğu kuramsal dizge

için bu önkabuller “mutlak”tır ve o dizge içinde sorgulanamazlar. Örneğin çağdaş tıp bilimi her hastalığın bir nedeni olduğunu kabul eder. Bir tıpçıya “peki neden her şeyin bir nedeni olsun ki?” diye sorduğumuzda kendi tıp dili içinde buna bir yanıt getiremez. “Bu bizim sorgusuz olarak kabul ettiğimiz bir fleydir” demek zorunda kalacaktır.

Collingwood’a göre. Tıp bilimi ve buna bağlı olan uygulamalar ancak bu

mutlak önkabul ile iş yapabilirler. Ancak bir başka dizge içinde, hatta bir başka çağda bir başka bilim kuramı bu önkabulu mutlak olarak görmeyebilir, hatta kabul bile etmeyebilir. Örneğin bazı metafizik dizgelerde, hatta bazı fizik kuramlarında her olayın bir nedeni yoktur. Collingwood’a göre Newton fiziğinde bile bu bir mutlak önkabul değildir. Kısaca Collingwood’a göre çevremizde olup biteni düşünürken, yargıda bulunurken, soru sorarken hep içinde bulunduğumuz dilin oluşturduğu bir dizge içinden bakarız dünyaya.

Collingwood sonrası özellikle son elli yıldır bilim felsefesinde çok benzer bir görüş çok etkili 

olmuştur. Bu görüşün gelişmesine Imre Lakatos ve Paul Feyerabend adlı iki bilim tarihçisi ve 

felsefecisi önemli katkıda bulunmuş olsalar da, asıl Thomas Kuhn’un klasikleşmiş The Structure of 

Scientific Revolutions (Bilimsel Devrimlerin Yapısı) adlı kitabıyla ünlenmiştir.

Kuhn’a göre her bilimsel kuram parçası bir “paradigma” içinde ortaya çıkar. Aristoteles, Batlamyus 

(Ptolemy), Kopernik, Newton, Einstein’ınki gibi etkili olmuş tüm fizik kuramlarının her biri farklı bir 

paradigma içerir.

Bilimsel paradigmaların en temel öğelerine Kuhn önce “leksikon” daha sonra da “kavramsal çerçeve” 

der. Bir bilimsel devrim oluşunda paradigmanın değişimi ile kavramsal çerçeve de değişir. Örneğin 

Kopernik devrimi sonucu yalnızca kuramsal bir değişim değil aynı zamanda kavramsal çerçevede yani 

dilde bir değişim yaşanmıştır.

Kopernik öncesi Avrupada baskın olan Batlamyus paradigmasına göre dünya evrenin merkezinde yer 

alıyordu. Collingwood’un deyimiyle bu önerme Batlamyus’un kuramının “mutlak önkabul”ü idi. 

Dünyanın çevresinde dönen “gezegenler” ve onlardan çok daha uzakta sabit “yıldızlar” bulunurdu. 

Batlamyus’un bu kavramsal çerçevesi Kopernik sonrası özden değişti. Bu değişim tüm evreni 

algılamamızı etkileyecek düzeyde bir değişimdi Kuhn’a göre.

Kopernik yalınızca Batlamyus’un kuramını belirleyen Dünyanın evrenin merkezinde olması na dair 

temel önermeyi reddetmekle kalmadı, aynı zamanda Batlamyus dizgesinin kullandığı kavramsal 

çerçeveyi de değiştirdi. Bu değişim sonucu eski “gezegen” kavramı yerine yenisi geldi ve bununla 

beraber yeni kavramlar ortaya çıktı.

Batlamyus’un kuramına göre bizim bugün “gezegen” dediğimiz şeyler dışında, Ay ve Güneş de birer 

“gezegen” idi. Dünya evrenin merkezindeydi ve onun çevresinde döndüğüne inanılan her şeye 

“gezegen” deniyordu. Kopernik buna karşı çıkarak Dünya’nın evrenin merkezi olduğu önermesini 

reddederken, gezegen kavramını dünyanın değil, Güneşin çevresinde dönen gök cisimleri olarak 

tanımladı. Dünyanın çevresinde dönen gök cisimleri ise “uydu” denen yeni bir kavramın doğmasına 

neden oldu. Günümüzde hala büyük ölçüde Kopernik’in kavramsal çerçevesini kullanmaya devam 

ediyoruz. Bugün gökyüzünü nasıl algıladığımız da bu kavramsal çerçeve tarafından belirleniyor. Kuhn 

bu tür örnekler yoluyla bilimin yapısını ve tarihini anlatmaya çalışır.

Ancak dilin bizim dünya görüşümüzün oluşmasında katkısı yalnızca bilimsel konularla sınırlı değil. 

Siyaset konuşurken, alış veriş yaparken, arkadaşlık ederken ve yaşamın bir çok farklı alanında, birçok 

farklı kavramsal çerçeve kullanıyoruz. Bunların her biri bize birer “dünya görüşü” sunuyorlar.

Sonuç olarak mantıksal pozitivizmin, indirgemeci ve hatalı bir tutum olduğunu, deneye ve gözleme 

dayanmaya konularda da kendi içinde tutarlı olmak kaydıyla kullanışlı bir dil oluşturulabileceğini, 

bilimsel teorilerin mutlak hakikat iddiasında olmayıp meydana getirildikleri zamansal dönemin 

paradigmasının bir ürünü olduklarını ifade etmeliyiz. Elbette buradan bilimsel gelişmelerin yanlış 

olduğu sonucu çıkmaz.

2. Metafiziğin Yeni Dili

Yeni ve tutarlı bir metafiksel din inşa etmemiz için hangi hususlara dikkat etmemiz gerekmektedir?

a. Metafizikten bahsederken kullandığımız dilin kendi içerisindeki tutarlılığı ortaya koyabilmek için, 

metafiziksel ifadelerin sentatik(cümle ile ilgili) ve semantik(anlam bilimi) özellikleri, ayrıca Tanrı 

hakkında konuşurken kullanılan teşbihi, tenzihi ve temsili dil(dolaysız anlatım) ile, Tanrı inancıyla 

ilgili olarak sembolik, mecazi, mitolojik ve model dil(dolaylı anlatım) özellikleri göz önünde 

bulundurulmalıdır.

b. Metafizik hakkında konuşmanın mümkün olabilmesi için bu dilin mantıksal durumu ile harfi 

harfineliği(literal olması), metafiziksel bilginin kognitifliği(bilgisel olması) ile imkanı, metafizik ve 

din dilinin "tastik", "doğrulama", ve "yanlışlama" ilkeleri açısından değeri, sembolik ve 

antropomorfik(insanbiçimsel) dilin tutarlılığı, din dilinin kullanım ve fonksiyonu açıkça ortaya 

koyulmalıdır.

c. Metafiziksel iddialardaki her türlü konuşma şu veya bu şekilde Tanrı hakkında konuşmadır ve Tanrı 

hakkında konuşmanın pek çok güçlüğünün bulunduğu da ortadadır. Ancak bu durum Tanrı hakkında 

hiç bir şey bilemeyeceğimiz veya konuşamayacağımız anlamına gelmez. Her şeye rağmen Tanrı 

hakkında çeşitli biçimlerde konuşulmuş, gerek ad gerekse tanım olarak bir çok şey söylenmiştir. Tanrı 

terimiyle kastedilenin ne veya kim olduğu sorusu sorulmalı, tahliller yapılmalı karşılaşılan güçlükler 

aşılmaya çalışılmalıdır. Örneğin daha önce bahsettiğimiz "Natura" kavramının kadim anlam tabakaları 

ışınında doğa ve doğa üstü ayrımını silikleştirip yeni açılımlara gidebiliriz. Elbette ki metafizik dilin 

içindeki güçlüklerin önemli bir bölümü günlük dilde kullanılan kelimelerin ödünç alınması ve 

metafizik konuşması yapan kişinin epistemolojik donanımının yetersiz oluşuyla bir çok problem 

meydana gelmektedir. Bu durum da göz önünde bulundurulmalıdır.

d. Metafiziksel dilin mantıksal statüsü, onun doğru veya yanlış olma imkanıyla doğrudan ilişkilidir. 

Aksi taktirde dini önermelerin gerçeklik iddiası, ya da kognitif(bilgisel) yönü temelsiz kalacaktır. Bu 

 da metafiziğin kendi mantığı ile çelişecektir. Çünkü metafizikçi açısından, ortaya koyduğu önermeler 

olgusal ve gerçeği dile getiren önermelerdir. Bunun yanında metafiziğin dili kendine has özellikleri de 

bünyesinde taşımakta olup, günlük dilden ayrılmaktadır.

Şüphesiz yukarıda bahsettiğimiz her bir madde kendi içinde bir kitap boyutuna sığacak şekilde 

genişletilebilir. Burada amaçlanan şey, temel olarak bu hususlara dikkat edilerek kullanılan 

metafiziksel dilin kendi kavramsal çerçevesi içinde tutarlı olabileceği dünya hakkında bize doğru

 bilgiler sunabileceğini ortaya koymaktır.

3. Sonuç

Mantıksal pozitivizm felsefi anlamda gücünü kaybetmiş olmasına rağmen popülerliğini yitirmemiştir. 

Metafiziğin her türlüsüne burun kıvıran bu felsefi tutum en başta doğa bilimlerinin etkin bir biçimde 

kullandığı matematiği temellendirmekten aciz görünmektedir.

Bilimsel ve felsefi kuramlar kendi zamanlarının paradigmalarına bağlı olarak ortaya çıkmış olup 

mutlak hakikat iddiasında olmamalıdırlar. Bunun yanında bilimsel, felsefi, metafiziksel veya ahlaki 

teoriler  kendi kavramsal çerçeveleri düzgün ve kendi içinde tutarlı oldukları sürece dünya ve hayat ile 

ilgili  bize anlamlı bilgiler sunabilirler.

Yeni metafizik dili geçmişten gelen felsefi birikim ve modern analitik yaklaşımları kullanarak kendi 

kavramsal çerçevesi içinde daha derin ve daha geniş bir açılım sağlayabilir. Bunun ilk şartı ise 

kullandığı her bir kelimenin tek tek, her yönüyle analiz edilip özelliklerinin ortaya koyulmasından

 geçer.

Kaynaklar:

1. L. Wittgenstein, Tractatus

2. L. Wittgenstein, Felsefi Soruşturmalar

3. T. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı

4. T. Koç, Din Dili

5. R.G. Collingwood, Metafizik Üzerine Bir Deneme

6. İ. İnan, Dil Felsefesi

7. A. Topaloğlu, Teizm ya da Ateizm

Alfred North Whitehead'ın Metafiziğe Bakışı ve Dinamik Din Anlayışı

Alfred North Whitehead 20. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biridir. O, varlığın temeline süreci yerleştirerek gerçekliği anlamaya ve yorumlamaya çalışmış bir bilim adamı ve filozoftur. Süreç düşüncesi Greklere kadar götürülebilecek bir geçmişe sahip olmasına ve birçok filozofta bir şekilde etkisini göstermiş olmasına rağmen Whitehead’in farkı ve önemi onun, süreci kendi felsefe sisteminin merkezine yerleştirmiş ve bunu da en sistematik bir şekilde yapmış olmasıdır. Ona göre, her şey sürece tabidir. Bu sürecin yapı taşlarını ya da atomlarını oluşturan “bilfiil şeyler”, nihai gerçekliklerdir ve onlardan daha reel başka bir şey yoktur. Zihinsel ve fiziksel olmak üzere iki kutuplu bir yapıya sahip olan bu bilfiil şeyler, imkânların tüm belirsizliklerinin ortadan kalkmasıyla gerçeklik kazanırlar. Bu imkânlar Whitehead felsefesinde “ezeli ve ebedi objeler” ismini alır. Platonun "idea"larına, İbn Arabi'nin "ayan-ı sabite" lerine benzeyen ezeli-ebedi objeler, değişimin ötesinde kalan, tikel ve somut durumları aşan, zaman üstü ve kalıcı unsurlardır. Ancak, bunlar, idealardan farklı olarak soyuttur. Ezeli-ebedi objelerin görevi, fiili varlıklara saf potansiyelliği sunmak ve onların gerçeklik kazanmasında imkânlar sağlamaktır. “Somutlaşma süreci” şeklinde isimlendirdiği bu gerçekleşme süreci, Tanrı’nın sunduğu “sübjektif gaye” üzerine aktüalitenin vereceği kararla, yani “objektif gaye” ile belirli hale gelme sürecidir. Bu süreç sonucu ortaya çıkan bilfiil şeyler statik değildir. Bunlar, hem meydana gelme, gelişme ve yok olma anlamında hem de ezeli-ebedi objelerle ve diğer bilfiil şeylerle ilişki içerisinde olma anlamında dinamiktirler.

“İlişkisellik” kavramı “süreç” ve “tecrübe” ile birlikte Whitehead düşüncesinin vazgeçilmez kavramlarından biridir. Buradaki ilişkisellik, ilişki kurulan şey tarafından  içsel olarak etkilenmeyi ve başka şeyleri de etkileyebilmeyi gerektirir. Bu ilişki için Whitehead’in kullandığı, kendine has terimi ise “kavrayıştır.” Dolayısıyla, şeyler arasında gerçek ilişkilerin kurulduğu bu sistemi Whitehead “organizm felsefesi” olarak isimlendirir. Tecrübe ise objenin ve onun çevresinin şuurlu ve şuursuz kavrayışlarının bir birlikteliğidir. Aslında objenin kendisi bu tecrübe akışının kendisidir. Yani, Whitehead, gerçek şeylerin zaman boyunca devamlı ve sabit şeyler değil de oluşan anlık olaylar olduğunu söyleyerek hem sürece tabi, hem de belirli bir birey/öz fikrini açıklamada farklı bir bakış açısı sunar.

Tüm bu anlattıklarımızla birlikte doğada meydana gelen gerçekleşme süreci belirli bir düzene tabidir. Fakat Whitehead şuna dikkat çeker: dünyanın fiili varlığı, doğanın bu düzenini yansıtmak için arızi olarak ortaya çıkmış değildir; bilfiil bir dünya vardır çünkü doğanın bir düzeni vardır. Dolayısıyla bir düzenleyici güç gereklidir. Bu düzenleyici güç aynı zamanda gerçeklik kazanmış, kazanacak veya kazanabilecek bütün imkânları, yani ezeli-ebedi objeleri kuşatmalı, bunlara kaynaklık sağlamalı ve de bu sınırsız çeşitlilik içerisinde bir sınırlandırma fonksiyonu görmelidir. İşte bu noktada Whitehead, kurduğu metafizik sisteminin tutarlılığını sağlamak için Tanrı’ya başvurur. Ona göre, aktüel metafiziksel durumda faal bir doğa düzeninden bahsetmek Tanrı’dan bahsetmektir. Dolayısıyla süreç felsefesiyle birlikte bir de süreç teolojisinden söz etmek mümkündür.

Whitehead’in düşünce sisteminin belki de en dikkat çekici yanı “Tanrı” kavramına yaklaşımıdır. Ona göre metafizik sisteminde istisnalara yer yoktur. Dolayısıyla diğer her şey gibi Tanrı da ikili bir yapıya sahiptir ve sürece tabidir. Whitehead’in bilfiil şeyler olarak adlandırdığı gerçekliklerde zihinsel ve fiziksel kutup şeklinde ortaya çıkan bu ikili yapı Tanrı’da asli ve oluşan mahiyet şeklindedir. Asli mahiyet Tanrı’nın, bütün mümkünlerin bilgisini, yani ezeli-ebedi objeleri kuşattığı kavramsal yönüdür. Sürecin dışında kalan bu yönü ile Tanrı, hem gerçekleşme sürecinde bir sınırlandırma fonksiyonu görür hem de bu süreçte bilfiil şeylere objektif gayeyi sunar. Buraya kadar bir sorun yok gibidir. Ancak, Tanrı’nın oluşan mahiyetine geldiğimizde, Whitehead Tanrı’da bir değişme ve zenginleşmeden bahseder. Tanrı bu yönü ile aktüel süreçleri “kavrar”. Kavrama şeklinde gerçekleşen ilişki karşılıklı etkileşimi gerektirdiği için Tanrı’nın aktüaliteyi kavraması şu demektir: somutlaşma süreci ile ortaya çıkan her aktüel şey ve durum, yeni bir unsur olarak Tanrı’nın hayatına katılır. Tanrı dünyayı tüm fonksiyonlarıyla birlikte her an kavradığı ve kendisi de son bulmayan bir bilfiil şey olduğu için kavradığı her şey de O’nda ölümsüzleşir. Whitehead buna “objektif ölümsüzlük” der. Tanrı’nın bu şekilde ikili bir yapıda açıklanması Whitehead düşüncesinin geleneksel anlayışla en önemli farklarından birini oluştur. Bir diğeri ise “yaratma” kavramını açıklayışıdır. Geleneksel teistik anlayışta Tanrı ve dünya arasındaki Yaratıcı ve yaratılan şeklindeki ayrım süreç felsefesinde eş-yaratıcılar şekline dönüşür. Bu noktada Whitehead’in en dikkat çekici ifadelerinden biriyle karşılaşırız: “Tanrı dünyayı yarattı” demek kadar “dünya Tanrı’yı yarattı” demek de doğrudur.

Tanrı’nın dünyayı yaratması yukarıda bahsettiğimiz gibi asli mahiyeti itibariyle gerçekleşirken dünyanın Tanrı’yı yaratması O’nun oluşan mahiyetine katılacak ve objektif olarak ölümsüzleşecek materyal sağlayarak gerçekleşir. Yani, yaratma olarak ifade etse de kastettiği şey Tanrı’yı varlığa getirme şeklinde değildir. Sonuçta Tanrı ve dünya eş-yaratıcılardır fakat sadece Tanrı’nın varlığı ebedidir ve başka hiçbir yaratıcının böyle değildir. Whiteheadçi süreç felsefesine göre, yaratıcı fonksiyon sonucu aktüalitenin ortaya çıkmasında üç faktörle karşılaşırız. Kısaca ifade etmek gerekirse meydana gelen her yeni varlık kendisine imkânlar sunan dünyanın, dolayısıyla kendi geçmişinin, şimdi ki kendi eylemlerinin ve asli ve oluşan yönleriyle bir bütün olarak Tanrı’nın ortak bir ürünüdür.

Whitehead’in Tanrı’yı ikili bir yapıda açıklaması ve yaratıcı faaliyeti O’nun tekelinden alması geleneksel teistik anlayışla çatışmasına sebep olur. Ancak, burada şuna dikkat etmek gerekir ki Whitehead’in geleneksel anlayış şeklinde karşı çıktığı ve eleştirdiği Tanrı ve din anlayışı geleneksel Hıristiyan anlayışıdır. Orta çağda iyice belirginleşen Hıristiyan görüşe göre, Tanrı her açıdan mutlaklaştırılmıştır. Öyle ki bu mutlaklaştırma  uğruna Tanrı’nın ahlaki ihlallerin yanı sıra akıl ve mantık bakımdan muhal şeyleri bile yapabileceği savunulmuştur. İşte Whitehead’in karşı çıktığı Tanrı anlayışı Nietzchhe’nin ölümünü ilan ettiği bu Tanrı’ya dairdir. Geleneksel anlayış şeklinde genel bir ifade kullanmış olsak da Whitehead’in asıl problemi geleneksel Hıristiyan anlayışı iledir. Sonuçta hem Whitehead’in hem de çağdaş süreç teologlarının yapmaya çalıştığı şey asıl itibariyle St. Augustine ve St. Thomas’ın yaptıklarıyla aynıdır: Kendi zamanları için anlamlı olan felsefenin kavramsal dili çerçevesinde kendi Hıristiyan inançlarını açıklamak.

Whitehead’in din ile ilgili görüşleri de düşüce sistemiyle tutarlıdır. Din de sürece tabidir. Din, evrenle, insanla ve hatta Tanrı ile birlikte gelişim ve değişim gösteren bir olgudur. “Oluşan din” kavramı bu gelişme ve değişme sürecine işaret eder. Bu süreç, ritüel, duygu, inanç ve aklileştirme yönleriyle kendini gösterir. Komünal dinden rasyonel dine ve toplumsal bir fenomenden bireysel bir fenomene dönüş şeklindeki bu süreç sonucu ortaya çıkan ise “rasyonel din”dir. Rasyonel din, bireysel ve toplumsal seviyede belirli bir gelişmişlik seviyesine ulaşmanın sonucu olarak gerçekleşen rasyonel eleştirinin bir ürünüdür. Bu gelişme süreci dilin gelişmesi, farklı kültür ve medeniyetlerle tanışmanın düşünce üzerindeki sınırlayıcı etkiyi kaldırması, “doğruluk”ve “Tanrı” gibi kavramların anlamının değişmesi ve dünyanın idrak bütünlüğü içerisinde irdelenerek tutarlı genel fikirlerin ve ahlaki sezgilerin üretilmesi şeklinde gerçekleşir. Rasyonel din anlayışı açısından iki kavram çok önemlidir: “yalnızlık” ve “aklileştirme”. Yalnızlık, evrensellik düşüncesinin mevcut çevrenin düzensizliğinin yorumlanması ile kalıcı ve makul bir şeyler bulma girişimi olmasıyla ilgilidir. Çünkü komünal dinin gayesi toplumsal bütünlüğün sağlanması iken rasyonel din evrensel dünya şuurunun artmasının bir sonucudur. Yani, Whitehead dini bireyin yalnızlığında yaptığı şey olarak tanımlarken kastettiği sade bir yalnız olma hali değildir. Yalnızlık, gerçek ve canlı bir din anlayışının bireyin içsel yaşantısında kalıcı bir değişim gerçekleştirebilme potansiyelidir.

Oluşan din sürecinde en son aşama olan aklileştirme ise en önemli aşamadır. Zira akıl, dinin tarafsızlığının koruyucusudur. Whitehead’in genel metafizik sistemine ve din ile ilgili düşüncelerine baktığımızda onun rasyonaliteye çok önem verdiğini görürüz. Öyle ki “Şehitler çağı (the age of martyrs) rasyonalizmin gelişiyle ortaya çıkmıştır” der. Sonuçta o, tamamıyla akla ve mantığa uygun ve kendi içinde tutarlı bir sistem kurmaya çalışmıştır. Atom altı seviyeden en yüksek organizmaya hatta Tanrı’ya kadar her şey bu sisteme dâhildir ve istisnalara yer yoktur. Zaten Tanrı’nın varlığından bahsetmesi de bu sistemin tutarlılığını sağlamak adınadır. Whitehead’in Tanrı’ya dair argümanlarında izlediği yol evrendeki düzenden bir düzenleyici güce, bir ilk nedene ulaşma şeklindedir. Ancak, Tanrı’nın varlığına dair deliller getirme asıl ilgisi olmadığı gibi, kurduğu metafizik sistemin bir zorunluluğu olarak O’na ulaşmıştır. Yani, söz konusu olan bu “inanç”ın İbrahimi dinlerde evrendeki düzenin bir yaratıcısı olduğunu kabul etme şeklindeki “iman”dan farklı olduğunu göz önünde bulundurmalıyız.

Whitehead ne savunmacı bir dindar ne de bir teologdur. O kitaplarını, özellikle, kendimizi, evreni ve Tanrı’yı algılayışımızda çok önemli olduğuna kanaat getirdiği dini vizyonu açıklamak için yazmadığı gibi, düşünce sisteminin Hıristiyanlık ile ilgili çağrışımlarını geliştirmek için de yazmamıştır. Süreç teizmi de ne dini bir doktrin ne de teolojiye dayanmaz ya da bilimsel bir teori değildir. Whitehead’in metafiziğinin bir ürünüdür yahut onun ifadesiyle “spekülatif felsefe”dir. O, felsefenin amacı ve anlamını kendine has bir yöntemle yorumlayan ve bir felsefi sistem ortaya koyan bir bilim adamıdır. O, yazdıkları bilim adamı kimliği göz önünde tutularak anlaşılması gereken bir filozoftur. Öyle bir bilim adamı ki uzman olduğu matematik ve mantık bilimi yanında kuantum fiziğinden şiire, tarihten sanata ve felsefi literatürden dine uzanan oldukça geniş bir ilgi alanına sahiptir. Bu geniş ilgi alanı onun her şeye daha bütüncül bir bakış açısıyla bakmasını ve insanın hiçbir yönünü dışarıda bırakmadan yorumlamasını sağlamıştır. Zaten ona göre, spekülatif felsefe tecrübemizin tüm yorumlanabilir parçalarının terimleri ile genel iddiaların tutarlı, akılcı ve zorunlu bir sistemini kurma çabasıdır.

Whitehead’in sürece dayalı spekülatif felsefesi bir süreç din felsefesi önerir. Ancak, bu din felsefesine genel bir bakış, dindar birey açısından bazı problemler doğurur. Mesela, Whiteheadçi düşünce sistemi, Tanrı’ya dair geleneksel anlayışla çatışan iddialarının yanı sıra vahyi dini tecrübeye, peygamberleri dini tecrübe yaşayan yüce şahsiyetlere, kutsal metinlerdeki kıssaları alegorik hikâyelere indirgiyor görünür. Bu bağlamda yapılabilecek eleştirileri değerlendirirken iki şeyi aklımızda tutmalıyız: ilki, tekil önermeler üzerinden tartışma yapmak hatalı olacaktır; mukayese sistemler ya da mekanizmalar arası olmalıdır. İkinci olarak ise Whitehead’in ortaya koyduğu bir din değil, din felsefesidir. Onun için din ve felsefe, her şeyden önce hakikat arayışında birbirlerine rehberlik eden iki yol arkadaşıdır. Dahası süreç din felsefesi tutarlı bir dünya görüşü içerisinde en genel bilimsel öğretilerle birlikte ahlaki, estetik ve dini kurumların toplamını içerir.

Süreç merkezli bu düşünce sisteminin ortaya koyduğu “oluşan din” ve “rasyonel din” anlayışının, dinin mahiyetinin, işlevinin ve değerinin anlaşılmasında bizlere önemli ipuçları vereceğine inanıyoruz. Evren hakkındaki sürece dayalı felsefi anlayış ile dini inançlarımız arasında kuracağımız ilişki, vahyi okuyuşumuzu değiştireceği gibi peygamber, ibadet, dua, mucize, ölümsüzlük veya dini tecrübe gibi konulara yaklaşımımızı da etkileyecektir. Ayrıca, kötülük problemi, din-bilim ilişkisi ve dini çeşitlilik gibi din felsefesinin önemli bazı problemlerine, modern bilim ve yaşam şekliyle daha uyumlu çözümler üretmemizi sağlayacaktır.

Referanslar:

1. Meryem Dökmeci, Alfred North Whitehead'ın Oluşan Din Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi

2. J.B. Cobb, D.R. Griffin, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç

4. Mehmet S. Aydın, Süreç Felsefesi Işığında Tanrı Alem İlişkisi

5. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi

6. D.R. Griffin, Whitehead'ın Postmodern Felsefesi

7. Mustafa İlboğa, Platon’un İdeaları İle Whitehead’in Ezeli Objelerinin Ontolojik

Bağlamda Karşılaştırılması

8. Felsefe Dünyası, Whitehead’in Tabiatçı Teizmi: Din ve Bilimin Uzlaştırılması 

9. Alfred North Whitehead, Aşkın'a Ölümsüzük

10. Alfred North Whitehead, Düşünme Biçimleri

11. Alfred North Whitehead, Düşüncenin Serüvenleri

12. Alfred North Whitehead, Sembolizm

13. Alfred North Whitehead, Process and Reality

14. Alfred North Whitehead, The Function of Reason

Süreç ve Ahlak

Süreç felsefesi düşünürleri ahlakın temellerini teşkil edebilecek hususlarda değişik görüşler beyan etmişlerdir. Bunlardan bir kaçını kısaca irdelemeye çalışacağız. Bu problemleri incelerken, söz konusu problemleri ahlakta, sistematik olarak psikolojik ve aksiyolojik temellere yerleştirmeye çalışacağız. Diğer taraftan süreç felsefesi görüşlerinde yer alan düşünceleri bu problemlerin ahlaki eylem değerleriyle sınıflandırarak onların alanlarını belirlemeye çaba göstereceğiz. Şöyle ki süreç felsefecileri, ahlak görüşlerinde, genellikle bireyin deruni yönün, yani bireydeki özün gerçekleşmesinin önemini vurgularlar. Çünkü birey ne zaman özünü gerçekleştirirse, bu özde meydana gelen değerler (ahlaki değerler) mutlak değerlerle birleşir ve gerçek ahlak meydana gelir. Ahlak, insanın davranışlarıyla ilgili olarak insanın ruhi yapısı, başka bir değişle insanın şuuru ile yakından ilişkilidir. Süreç ahlak anlayışında bu durumla ilgili olarak öne sürülen iyi veya kötü yargılarının arkasında bulunan  irade, benlik, insan eylemleri, ontolojik ve kozmik özgürlük gibi konulardaki görüşleri inceleyerek, bunların insanın ruhi yapısıyla ilişkilerini kurarak söz konusu mevzularda onların önemli görüşlerini bir bütün halinde ele almaya çalışacağız.

Mesela irade, süreçcilerde insanın davranışında en etken psikolojik bir unsur olarak ortaya çıkmıştır. Buna bağlı olarak benlik de insanın hem kendisi hem de Tanrı ile ilişkisinde, davranışlarının karakter yapısını oluşturan bir faktör olarak belirmiştir. Netice olarak insanın iradesi ahlaki bir değer olarak ele alındığında ahlakta psikolojik temele oturtulabilir. Fakat Tanrının iradesini, ahlaki değer olarak neden-sonuç ilişkisi şeklinde ele alırsak, o zaman Tanrının iradesi, ahlaki değerin veya ahlak kanunun nedenidir; ya da bu irade ahlaklı olma veya ahlaklı yaşamanın bir nedeni şeklinde algılanabilir. Bu durumda Tanrının iradesi psikolojik bir unsur olmaktan çok ahlakta tanımlayıcı nitelikte olur ve teolojik ahlakın temelini teşkil edebilir. İnsanın eylemi meselesine gelince, insanın süreçte kendisini belirleyen bir konumda olduğu söylenebilir. Çünkü insan bu anlayışta daimi bir akış içerisinde olup, yaşam sürecinde tecrübeleriyle kendisini bu akışta hür iradesiyle oluşturmakta ve ortaya çıkarmaktadır. O bakımdan ifade etmeye çalıştığımız gibi, bu görüşe göre insanın özgürlüğünden söz edilebilir. Kötülüğün kaynağı söz konusu olduğunda ise, kötülük, sürecin genişliğinde, kendisini belirleyen, hür irade sahibi insanın eylemlerine atfedilmiştir. Tanrı yaratıklarla beraberdir ve bilfiildir. Öyle anlaşılıyor ki süreç filozoflarının, özellikle de Whitehead’in ahlakı açıklama tarzı, bir taraftan, Platonun ideler alemi hakkında yaptığı açıklamalara, diğer taraftan, Descartes’in doğuştan gelen fikirler hakkındaki açıklamasına benzer görünmektedir. Platon, Phaedrus’ta nefsin Güzelliğe iştiyakının onu cüzi şeylerden ve dünyanın etkilerinden uzaklaştırdığını ve nefsin kendisi ile güçlü bir şekilde ilgilenmesine götürdüğünü ifade eder. Bu çıkış noktalarından hareket edildiğinde süreç ahlakına göre, bireyin kendini gerçekleştirmesinde adalet, iyilik, sanat, barış ve kötülük gibi değerleri kavramış olması önemli hale gelir. Çünkü bu değerler Tanrı’dan türemiş olup bireyin bu değerleri kendi tecrübesinde birleştirmesi gerekir.

Öyle denebilir ki içinde yaşadığımız dünya, ahlak değerlerinin gerçeklik kazandığı bir sahne gibidir. Dünyada sürekli değişme ve gelişme vardır. İnsan, bu değişme ve gelişme sürecinin içinde olduğundan onun karakteri, yeni durumlardan geçe geçe oluşur. Bu anlamda süreçci anlayışta aksiyolojik temelleri belirlerken, tecrübe hakkındaki görüşler önemli bir düşünceyi ortaya koymuştur. Çünkü insanın yaşamında edindiği tecrübeler, insanın karakter yapısına yansımakta ve bir ahlaki değer olarak insanın hem kendisiyle hem de Tanrı’yla olan ilişkilerinde insan, kendisini bu değerlerin oluşturduğu sınırlarla belirlemektedir. Bu bakımdan ilişki karşılıklı olup, bu ilişki ne Tanrının ne de insanın otonomluk alanına zarar vermektedir. Aksine bu ilişki sayesinde Tanrı kendi sınırlarını çizmekte insan ise kendi özgürlüğünü belirtmektedir. Dolayısıyla ahlaki özgürlük, bütün süreçte kötülüğe karşı yaratıcı atılımın en yüksek düzeyinde Tanrı’da özeldir. Tanrı’daki ahlaki yetkinlik onun asli yönü ile sürekli ve değişmezken; oluşan yönüyle sürekli olarak yaratıklarla ilişki içerisindedir. Tanrı insanlara kendi özgürlüklerini kullanabilecekleri birçok yolu ve alanları yaratmaktadır. Bu anlamda süreç felsefesinde ahlakın aksiyolojik temelleri söz konusu olduğunda, belki de bu ilişki noktaları bize süreçte ahlakın varlığını, Tanrının hem de insanın varlık olarak ontolojik varlık olma sebebi açısından değerlendirildiğinde düşüncenin bu konuda tutarlı olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan ahlaki eylemlerin düzlemini belirlemeye çalışırken söz konusu temellerdeki ahlaki değerlerin, sosyal, siyasal ve bireysel alanlarda hareket biçimleri sistematik bir şekilde ortaya koyulabilir.

Öyle anlaşılıyor ki süreç ahlakında ahlaki değere sahip olan tecrübe görüşü, bireyin şahsiyetinin oluşmasında ideal ahlaka sahip kişiliğin gelişmesi için önemlidir. Bir toplumun ilk önce kendi arasında adaleti sağlayabilmesi için bu bilinçli kişiliklere ihtiyacı vardır. Öyle denebilir ki burada bireyin bilinçliliğinin gelişme safhaları önemlidir. Bu düşünce ahlak felsefesinde epistemolojik problemleri ortaya çıkarır. Öyle denebilir ki süreçciler bu konuda daha çok K. Barth’ın görüşlerine dayanmaktadırlar. Bu görüşe göre bilinçli kişi, ideal ahlaka sahip, Tanrı’nın gerçeklerini tanıyan, onu yaşatan kimsedir. Ahlaki doğruları ve gerçekleri sadece bu niteliğe sahip kimseler bilir. Barth’ın ifadesiyle Tanrının vahiy ettiklerinden yardım almayan akıl, ahlakı gerçeklerin ne olduğunu bilemez. 

İkbal’in konu ile ilgili görüşleri “ben” kavramı etrafında şekillenir. Ona göre “ben”’e sahip olan bireyin gelişimi topluma toplum da bireylere muhtaçtır. İkbal’in, bireyin gelişimi ve bireyin toplumda kendisini gerçekleştirmesi konusunda söylediği düşünceleri, konumuzun bütününü ele alıp değerlendirmemiz için önemlidir. Şöyle ki o, insanın en yüksek özelliğinin, yaratıcılığın gelişmesi olduğunu ileri sürer. Bu durumun insanı Allah’a bağladığını, özgünlüğünün ve tüm değişikliklerin, hatta hürriyetinin de gerekli şartı olduğunu gösterir. Böyle bir özgürlükten yoksun olan insanın köle olacağını ifade eden İkbal, aslında bir çok köle insanın, yaratıcılık ve özgünlük faaliyetinden yoksun olduğunu arz eder ve bu düşünceleriyle, bunları körükleyen düşünceleri, rasyonalizmi, diyalektik materyalizmi, pozitivizmi, fideizmi v.b. eleştirir.

Kısaca İkbal, gerek âlem, gerek Tanrı insan ilişkisi, tecrübe hakkında düşünce ve görüşleriyle, modern bilim ve düşüncenin sunduğu pek çok imkanlardan istifade ederek dinamik bir ilahiyat inşa etme çabasında önemli adımlar atmıştır.  Yine süreç felsefesine göre din ve ahlakın kaynağı Tanrı’dır. Ahlaki davranışın en önemli özelliklerinden biri olan adalet fikrinin din tarafından ikame edilmiş olmasıdır. Adaletin gerçekleşmesi onun bireyler tarafından algılanmasıyla, o sonsuz süreçte bireylerin kendilerini özgürce belirlemesiyle, bilfiil olanla karşılıklı uyumlu ilişki kurarak gerçekleşebilir. Bu da bireyin kendisine ve topluma karşı sorumluluklarını dile getirir. Netice olarak baktığımızda konu ile ilgili olarak D. Griffin’nin de ifade ettiği gibi süreçcilerin ahlak felsefesinde bir tür spekülatif felsefî görüşe sahip oldukları söylenebilir. Şöyle ki süreçciler ne teolojik ahlak anlayışının savunduğu, Tanrı’dan ahlâka gidiş, yani ideal ahlak değerlerinin Tanrı’nın zihninde veya düşüncesinde var olduğunu ne de ahlaktan Tanrı’ya gidişi savunmaktadırlar. Onlar daha çok problemin üstesinden gelebilmek için her iki düşünce tarzını spekülatif bir şekilde yorumlayarak problemi daha makul hale getirmeye çalışmaktadırlar.

Hatta şöyle de denebilir süreçcilerin bahsi geçen konularda asıl kaygıları kendi toplumlarında bulunan inanç ve mantık problemidir. Bu problemlerin üstesinden gelebilmek için onlar, ahlak felsefesinin söz konusu mevzularda ortaya koymakta olduğu görüşlerle, Hıristiyan ahlak anlayışının temel ahlaki değerleri ile ilişki kurmaya çalışmaktadırlar. Nitekim onlara göre ahlak felsefesinin geliştirdiği ahlakî değerler sonuç itibariyle teolojik ahlakın ilkeleriyle benzerlik arz etmektedir.

Önemli bir husus daha ifade edecek olursak süreçciler geliştirdikleri felsefi düşüncelerinde ahlak konusunda ortaya koydukları fikirlerinde her ne kadar Darwinizm ve diyalektik materyalizme karşı olduklarını belirtmeye çalışsalar bile, yine Darwinizm’in etkisinden kurtulamamışlardır. Çünkü süreçciler geliştirdikleri organizma felsefesinin temelinde bir değişmeden söz ederken orada bir düzensizlik vardır, düzensizlik olma durumundan çıkıp bir düzenli hale gelme, gelişme vardır. Bu durum hem Tanrı, hem de insan için geçerli olan bir haldir. Ayrıca Tanrı’da o yaratıcı süreçle beraber, ilişkileri tamlığa ulaştırmaktadır. Dolayısıyla ahlaki değerlerin kaynağı süreç anlayışında ne Tanrı ne de insandan gelmektedir. Ahlaki değerler süreçte, Tanrı ile insanın ilişkisinde, değerler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu görüş, öyle denebilir ki, süreçciler geliştirdiği felsefi düşüncesinde başarılı olamadığının ispatıdır. 

Oysa İslam dünyasında bu durum daha farklı bir anlayışı ortaya koymaktadır. İkbal’e göre Tanrı süreçle beraber kendisini tamlığa doğru yön veren değil, Tanrı tüm süreci ve âlemi kuşatandır. Bu anlayışa göre âlem ve diğer tüm varlıklar Tanrı’nın davranışlarıdır. İkbal buna Sünnetullah kavramını kullanır. Dolayısıyla Allah her şeyi kuşatan varlık olması sebebiyle adalet ve iyiliğin kaynağıdır. Düzenli bir varlıktan düzensizliğin çıkması onun adaletinin ve iyiliğinin tecellisidir. Âlemde bulunan kötülükler ise Allah katında iyiliklerin ortaya çıkmasıdır. Mesela yılanı düşünün onun insan açısından, insanı ısırmasıyla, değer bakımından kötülüğü temsil eder. Oysa yılanın varlığı kendi değerine göre bir çok düzenin korunması için sebeptir. Örneğin, tarlada farelerin dengesini korumak için yılanın varlığı bir düzeni sağlamak için yaratılmıştır. Bu örnekler çoğaltılabilir. Dolayısıyla kötülük varlıklara göre vardır ve değer bakımından da varlıklardan ortaya çıkar. O halde varlık âleminde düzensizlik tasarlamak sadece zihinsel bir kurgu, hakikat değeri olmayan bir vehimdir. Varlığı yaratan Allah'tır, varlıkta hiçbir kusur, çatlaklık, çarpıklık yoktur. Allah mutlak kemaldir. Eşyada kemal O'nun kemal sıfatının tecellisidir. Varlık mükemmeldir, ama kemali mutlak değildir. Kusur dünyaya aittir, bu yüzden düzensizlik de insanla ilişkilidir. İnsan dünyanın kusurunu ve bu dünyada bulunuyor olması dolayısıyla kendi eksiklik, yanlış ve hatalı eylemlerini, kısaca günahlarını 'kaos' sayar ve bunu Yunanlıların diliyle varlığa izafe eder. Oysa insanın yeryüzünde, karada, denizde ve havada sebep olduğu bozulma hali (fesat) düzensizliğin sebebi ve tezahürüdür. Yine de insan tüm eksikliklerine rağmen Allah’ın yer yüzündeki halifesidir ve Allah’ın emanet diye adlandırdığı hür şahsiyete sahip varlıktır. İslam dünyasında onun için ferdiyetin önemi ayrıca bir yere sahiptir.

Netice olarak bu düşünceye göre düzensizlik değil düzenlilik esastır. Dolaysıyla İslam bakış açısından varlıkta düzensizlik olmadı ki, arkasından düzenlilik (kozmos) gelsin. Temel ilke Allah'ın varlığı "Kün/Ol!" emriyle mükemmel yaratmasıdır. Varlığın düzeni bir hakikattir ve bu düzenin esası Mizan'dır. Düzensizlikten söz edebileceğimiz tek bir alan var ki, bu "beşeri/toplumsal hayat"tır. Beşeri düzensizliğin belirtileri; karışıklık, şaşkınlık, şaşırmışlık, tereddüt, unutkanlık veya sapkınlık (dalalet) ve derinlemesine işleyen bozulma, ahlaki-toplumsal çürüme (dejenerasyon), yani "fesat"tır. Dolayısıyla İkbal bu noktada, insanın bu çevresinden gelecek kötülüklere karşı kendisini, kendi nefsini hesaba çekerek benliğini güçlendirmesi gerekir. İnsan kendi iç dünyasına yöneldiğinde, değerlerin tecrübe etmesiyle dünyada olup bitenleri gerçeğin bir parçası olarak görür. Bunun için İslam’da insanı varlığın bir tecellisi olarak görür. Çünkü insan özgür bir varlık olduğu için, bir çok şeyi değiştirecek güçtedir. İkbal Allah’ın yaratıcı sıfatı daha çok insanın faaliyetleri kanalıyla tecelli ettiğini söyler. Dolayısıyla İslâm’da ruh ve beden ilişkisi önemlidir.  Aynı zamanda ruh insanın bedeninin parçası olduğu için insanın kişiliğinin olgunlaşması ve gelişmesi için merkezi yere sahiptir. İnsanın Allah’la olan ilişkisinde insana, kendi kişiliğinin gelişmesiyle birlikte dünyada bulunan tüm kötülüklere karşı durabilmesini sağlamaktadır. Sonsuzluktan nasibini alarak, benliğini güçlendirerek birer sağlıklı benler olmasına yardımcı olmaktadır. Son olarak diyebiliriz ki İslam düşüncesinde ahlaki değerlerin kaynağı Allah’tan gelir. Dolayısıyla bu düşünceye göre insanın nihai gayesi (sonsuzluğa katılma) bu ilişkilerde belirlenir.

Kısaca, önemli bir değerlendirme olarak şunu söyleyebiliriz ki, süreç felsefesinde ahlak konusu içerik itibariyle, geleneksel teizmin ahlak anlayışına ve diğer felsefî ahlak anlayışlarına karşı, yeni, dinamik ve modern bir görüş olarak ortaya çıkarmıştır. Bu bağlamda, süreçci filozoflar, şuurlu bireylerden hareketle medeni toplumların nasıl meydana gelebileceği konusunda önemli görüşler ortaya koymuşlardır.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Kasım Mominov, Süreç Felsefesinde Ahlak, Doktora Tezi

2. D.R. Griffin,  J.B. Jobb, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç
4. Muhammed İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden İnşası