Naturalizm? Teizm? Ya da Naturalistik Teizm?

Naturalizm? Teizm? Ya da Naturalistik Teizm?

Düşünce tarihinin en temel kavramlarından birisi olan "Natura (Doğa)" kavramının 

20. yüzyılın başlarında şekillenen ve halihazırda tartışılmaya devam eden yeni yorumun 

aksine bu kavramın kadim kökleri biraz farklıdır. 

Latince "Natura": Kadim doğa tasavvurunda, bir ilkeyi, bir prensibi, kök veya kaynağı ifade 

eder. Bir şeyin tabiatı, o şeyin olduğu gibi olmasını sağlayan şey'dir(ilke). Bugün bile "bir

şeyin doğası" derken kastettiğimiz şey aslında onun mahiyeti ve  aslıdır.

Antik Yunan filozofları bu kelimeyi özellikle bu anlamda kullanmış, bir çok filozofun yazdığı 

Doğa Üzerine" başlıklı kitaplarda da bu kadim anlam kastedilmiştir. 

Natura(doğa) kavramının anlam katmanları şöyle ifade edilebilir;

1. Evrensel ölçüde kozmik ve biyolojik gelişme, büyüme ve evrilme süreci olarak "Natura". 

örneğin bir ağacın büyümesi onun doğası olduğu gibi evrendeki değişim ve başkalaşım 

süreci de onun doğası gereğidir.

2. Canlı, yok edilemez, başlangıcı ve sonu olmayan, ezeli ve ebedi, sınırsız gerçeklik olarak 

"Natura".

3. Varlığa çıkan, yaratılan maddi alemin ve maddenin ilk ilkesi ve ilk nedeni olarak "Natura".

4. Tabiatla uyum içinde yaşamak anlamında insanın sahip olduğu ahlaki prensip ya da 

prensipler bütünü olarak "Natura".  Yani fıtrat.

5. Evrensel veya bireysel "ruh" olarak "Natura". Buna göre insana içkin ruhun iki yönü vardır.

Birincisi kendisi ile ilgili olan yönü diğeri evrensel ruhla ilişkisi olan yönüdür.

6. Bazen "Natura" kavramına amaç ta eklenir. Bir şeyin uğruna var olduğu nihai durumdur 

Natura".

Kadim dönemde metafizik, fizik, kozmoloji, biyoloji vb. nin tamamını kuşatan "Natura" 

günümüzde deneysel bilimlerin eş anlamlısı olarak kullanılmaktadır.

Yukarıdaki çeşitli anlamların hepsini göze alarak "Natura" yı kadim anlamında kullandığımız 

zaman Teizm ve Naturalizm arasındaki kalın çizgi kaybolur. Bir bütün olan "Natura" ezeli ve 

değişmeyen yönü ve zaman içerinde süregelen yönü ile  Tanrı'nın kavramsal olarak 

eşdeğeri  haline gelir. Yani naturalizm ile teizm naturalistik teizme dönüşür.

Bu durumda şahsi kanaatimce ateizm "bir ilke olarak" imkansız hale gelir. Ancak bu ateistin 

tüm eleştirilerinin yıkıldığı  anlamına da gelmez. Ateist "Natura" nın dinlerle ilişkisi ve 

sıfatları hakkındaki eleştirilere devam edebilir.

Tablo : Noah and His Ark' by Charles Willson Peale, 1819

Referanslar:

1. İ. Arslan, Çağdaş Doğa Düşüncesi

2. M. K. Arıcan, Spinozanın Tanrı Anlayışı

3. J.B.Cobb, D.R. Griffin , Süreç Teolojisi

4. M. Albayrak, Tanrı ve Süreç

Alfred North Whitehead'ın Metafiziğe Bakışı ve Dinamik Din Anlayışı

Alfred North Whitehead 20. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biridir. O, varlığın temeline süreci yerleştirerek gerçekliği anlamaya ve yorumlamaya çalışmış bir bilim adamı ve filozoftur. Süreç düşüncesi Greklere kadar götürülebilecek bir geçmişe sahip olmasına ve birçok filozofta bir şekilde etkisini göstermiş olmasına rağmen Whitehead’in farkı ve önemi onun, süreci kendi felsefe sisteminin merkezine yerleştirmiş ve bunu da en sistematik bir şekilde yapmış olmasıdır. Ona göre, her şey sürece tabidir. Bu sürecin yapı taşlarını ya da atomlarını oluşturan “bilfiil şeyler”, nihai gerçekliklerdir ve onlardan daha reel başka bir şey yoktur. Zihinsel ve fiziksel olmak üzere iki kutuplu bir yapıya sahip olan bu bilfiil şeyler, imkânların tüm belirsizliklerinin ortadan kalkmasıyla gerçeklik kazanırlar. Bu imkânlar Whitehead felsefesinde “ezeli ve ebedi objeler” ismini alır. Platonun "idea"larına, İbn Arabi'nin "ayan-ı sabite" lerine benzeyen ezeli-ebedi objeler, değişimin ötesinde kalan, tikel ve somut durumları aşan, zaman üstü ve kalıcı unsurlardır. Ancak, bunlar, idealardan farklı olarak soyuttur. Ezeli-ebedi objelerin görevi, fiili varlıklara saf potansiyelliği sunmak ve onların gerçeklik kazanmasında imkânlar sağlamaktır. “Somutlaşma süreci” şeklinde isimlendirdiği bu gerçekleşme süreci, Tanrı’nın sunduğu “sübjektif gaye” üzerine aktüalitenin vereceği kararla, yani “objektif gaye” ile belirli hale gelme sürecidir. Bu süreç sonucu ortaya çıkan bilfiil şeyler statik değildir. Bunlar, hem meydana gelme, gelişme ve yok olma anlamında hem de ezeli-ebedi objelerle ve diğer bilfiil şeylerle ilişki içerisinde olma anlamında dinamiktirler.

“İlişkisellik” kavramı “süreç” ve “tecrübe” ile birlikte Whitehead düşüncesinin vazgeçilmez kavramlarından biridir. Buradaki ilişkisellik, ilişki kurulan şey tarafından  içsel olarak etkilenmeyi ve başka şeyleri de etkileyebilmeyi gerektirir. Bu ilişki için Whitehead’in kullandığı, kendine has terimi ise “kavrayıştır.” Dolayısıyla, şeyler arasında gerçek ilişkilerin kurulduğu bu sistemi Whitehead “organizm felsefesi” olarak isimlendirir. Tecrübe ise objenin ve onun çevresinin şuurlu ve şuursuz kavrayışlarının bir birlikteliğidir. Aslında objenin kendisi bu tecrübe akışının kendisidir. Yani, Whitehead, gerçek şeylerin zaman boyunca devamlı ve sabit şeyler değil de oluşan anlık olaylar olduğunu söyleyerek hem sürece tabi, hem de belirli bir birey/öz fikrini açıklamada farklı bir bakış açısı sunar.

Tüm bu anlattıklarımızla birlikte doğada meydana gelen gerçekleşme süreci belirli bir düzene tabidir. Fakat Whitehead şuna dikkat çeker: dünyanın fiili varlığı, doğanın bu düzenini yansıtmak için arızi olarak ortaya çıkmış değildir; bilfiil bir dünya vardır çünkü doğanın bir düzeni vardır. Dolayısıyla bir düzenleyici güç gereklidir. Bu düzenleyici güç aynı zamanda gerçeklik kazanmış, kazanacak veya kazanabilecek bütün imkânları, yani ezeli-ebedi objeleri kuşatmalı, bunlara kaynaklık sağlamalı ve de bu sınırsız çeşitlilik içerisinde bir sınırlandırma fonksiyonu görmelidir. İşte bu noktada Whitehead, kurduğu metafizik sisteminin tutarlılığını sağlamak için Tanrı’ya başvurur. Ona göre, aktüel metafiziksel durumda faal bir doğa düzeninden bahsetmek Tanrı’dan bahsetmektir. Dolayısıyla süreç felsefesiyle birlikte bir de süreç teolojisinden söz etmek mümkündür.

Whitehead’in düşünce sisteminin belki de en dikkat çekici yanı “Tanrı” kavramına yaklaşımıdır. Ona göre metafizik sisteminde istisnalara yer yoktur. Dolayısıyla diğer her şey gibi Tanrı da ikili bir yapıya sahiptir ve sürece tabidir. Whitehead’in bilfiil şeyler olarak adlandırdığı gerçekliklerde zihinsel ve fiziksel kutup şeklinde ortaya çıkan bu ikili yapı Tanrı’da asli ve oluşan mahiyet şeklindedir. Asli mahiyet Tanrı’nın, bütün mümkünlerin bilgisini, yani ezeli-ebedi objeleri kuşattığı kavramsal yönüdür. Sürecin dışında kalan bu yönü ile Tanrı, hem gerçekleşme sürecinde bir sınırlandırma fonksiyonu görür hem de bu süreçte bilfiil şeylere objektif gayeyi sunar. Buraya kadar bir sorun yok gibidir. Ancak, Tanrı’nın oluşan mahiyetine geldiğimizde, Whitehead Tanrı’da bir değişme ve zenginleşmeden bahseder. Tanrı bu yönü ile aktüel süreçleri “kavrar”. Kavrama şeklinde gerçekleşen ilişki karşılıklı etkileşimi gerektirdiği için Tanrı’nın aktüaliteyi kavraması şu demektir: somutlaşma süreci ile ortaya çıkan her aktüel şey ve durum, yeni bir unsur olarak Tanrı’nın hayatına katılır. Tanrı dünyayı tüm fonksiyonlarıyla birlikte her an kavradığı ve kendisi de son bulmayan bir bilfiil şey olduğu için kavradığı her şey de O’nda ölümsüzleşir. Whitehead buna “objektif ölümsüzlük” der. Tanrı’nın bu şekilde ikili bir yapıda açıklanması Whitehead düşüncesinin geleneksel anlayışla en önemli farklarından birini oluştur. Bir diğeri ise “yaratma” kavramını açıklayışıdır. Geleneksel teistik anlayışta Tanrı ve dünya arasındaki Yaratıcı ve yaratılan şeklindeki ayrım süreç felsefesinde eş-yaratıcılar şekline dönüşür. Bu noktada Whitehead’in en dikkat çekici ifadelerinden biriyle karşılaşırız: “Tanrı dünyayı yarattı” demek kadar “dünya Tanrı’yı yarattı” demek de doğrudur.

Tanrı’nın dünyayı yaratması yukarıda bahsettiğimiz gibi asli mahiyeti itibariyle gerçekleşirken dünyanın Tanrı’yı yaratması O’nun oluşan mahiyetine katılacak ve objektif olarak ölümsüzleşecek materyal sağlayarak gerçekleşir. Yani, yaratma olarak ifade etse de kastettiği şey Tanrı’yı varlığa getirme şeklinde değildir. Sonuçta Tanrı ve dünya eş-yaratıcılardır fakat sadece Tanrı’nın varlığı ebedidir ve başka hiçbir yaratıcının böyle değildir. Whiteheadçi süreç felsefesine göre, yaratıcı fonksiyon sonucu aktüalitenin ortaya çıkmasında üç faktörle karşılaşırız. Kısaca ifade etmek gerekirse meydana gelen her yeni varlık kendisine imkânlar sunan dünyanın, dolayısıyla kendi geçmişinin, şimdi ki kendi eylemlerinin ve asli ve oluşan yönleriyle bir bütün olarak Tanrı’nın ortak bir ürünüdür.

Whitehead’in Tanrı’yı ikili bir yapıda açıklaması ve yaratıcı faaliyeti O’nun tekelinden alması geleneksel teistik anlayışla çatışmasına sebep olur. Ancak, burada şuna dikkat etmek gerekir ki Whitehead’in geleneksel anlayış şeklinde karşı çıktığı ve eleştirdiği Tanrı ve din anlayışı geleneksel Hıristiyan anlayışıdır. Orta çağda iyice belirginleşen Hıristiyan görüşe göre, Tanrı her açıdan mutlaklaştırılmıştır. Öyle ki bu mutlaklaştırma  uğruna Tanrı’nın ahlaki ihlallerin yanı sıra akıl ve mantık bakımdan muhal şeyleri bile yapabileceği savunulmuştur. İşte Whitehead’in karşı çıktığı Tanrı anlayışı Nietzchhe’nin ölümünü ilan ettiği bu Tanrı’ya dairdir. Geleneksel anlayış şeklinde genel bir ifade kullanmış olsak da Whitehead’in asıl problemi geleneksel Hıristiyan anlayışı iledir. Sonuçta hem Whitehead’in hem de çağdaş süreç teologlarının yapmaya çalıştığı şey asıl itibariyle St. Augustine ve St. Thomas’ın yaptıklarıyla aynıdır: Kendi zamanları için anlamlı olan felsefenin kavramsal dili çerçevesinde kendi Hıristiyan inançlarını açıklamak.

Whitehead’in din ile ilgili görüşleri de düşüce sistemiyle tutarlıdır. Din de sürece tabidir. Din, evrenle, insanla ve hatta Tanrı ile birlikte gelişim ve değişim gösteren bir olgudur. “Oluşan din” kavramı bu gelişme ve değişme sürecine işaret eder. Bu süreç, ritüel, duygu, inanç ve aklileştirme yönleriyle kendini gösterir. Komünal dinden rasyonel dine ve toplumsal bir fenomenden bireysel bir fenomene dönüş şeklindeki bu süreç sonucu ortaya çıkan ise “rasyonel din”dir. Rasyonel din, bireysel ve toplumsal seviyede belirli bir gelişmişlik seviyesine ulaşmanın sonucu olarak gerçekleşen rasyonel eleştirinin bir ürünüdür. Bu gelişme süreci dilin gelişmesi, farklı kültür ve medeniyetlerle tanışmanın düşünce üzerindeki sınırlayıcı etkiyi kaldırması, “doğruluk”ve “Tanrı” gibi kavramların anlamının değişmesi ve dünyanın idrak bütünlüğü içerisinde irdelenerek tutarlı genel fikirlerin ve ahlaki sezgilerin üretilmesi şeklinde gerçekleşir. Rasyonel din anlayışı açısından iki kavram çok önemlidir: “yalnızlık” ve “aklileştirme”. Yalnızlık, evrensellik düşüncesinin mevcut çevrenin düzensizliğinin yorumlanması ile kalıcı ve makul bir şeyler bulma girişimi olmasıyla ilgilidir. Çünkü komünal dinin gayesi toplumsal bütünlüğün sağlanması iken rasyonel din evrensel dünya şuurunun artmasının bir sonucudur. Yani, Whitehead dini bireyin yalnızlığında yaptığı şey olarak tanımlarken kastettiği sade bir yalnız olma hali değildir. Yalnızlık, gerçek ve canlı bir din anlayışının bireyin içsel yaşantısında kalıcı bir değişim gerçekleştirebilme potansiyelidir.

Oluşan din sürecinde en son aşama olan aklileştirme ise en önemli aşamadır. Zira akıl, dinin tarafsızlığının koruyucusudur. Whitehead’in genel metafizik sistemine ve din ile ilgili düşüncelerine baktığımızda onun rasyonaliteye çok önem verdiğini görürüz. Öyle ki “Şehitler çağı (the age of martyrs) rasyonalizmin gelişiyle ortaya çıkmıştır” der. Sonuçta o, tamamıyla akla ve mantığa uygun ve kendi içinde tutarlı bir sistem kurmaya çalışmıştır. Atom altı seviyeden en yüksek organizmaya hatta Tanrı’ya kadar her şey bu sisteme dâhildir ve istisnalara yer yoktur. Zaten Tanrı’nın varlığından bahsetmesi de bu sistemin tutarlılığını sağlamak adınadır. Whitehead’in Tanrı’ya dair argümanlarında izlediği yol evrendeki düzenden bir düzenleyici güce, bir ilk nedene ulaşma şeklindedir. Ancak, Tanrı’nın varlığına dair deliller getirme asıl ilgisi olmadığı gibi, kurduğu metafizik sistemin bir zorunluluğu olarak O’na ulaşmıştır. Yani, söz konusu olan bu “inanç”ın İbrahimi dinlerde evrendeki düzenin bir yaratıcısı olduğunu kabul etme şeklindeki “iman”dan farklı olduğunu göz önünde bulundurmalıyız.

Whitehead ne savunmacı bir dindar ne de bir teologdur. O kitaplarını, özellikle, kendimizi, evreni ve Tanrı’yı algılayışımızda çok önemli olduğuna kanaat getirdiği dini vizyonu açıklamak için yazmadığı gibi, düşünce sisteminin Hıristiyanlık ile ilgili çağrışımlarını geliştirmek için de yazmamıştır. Süreç teizmi de ne dini bir doktrin ne de teolojiye dayanmaz ya da bilimsel bir teori değildir. Whitehead’in metafiziğinin bir ürünüdür yahut onun ifadesiyle “spekülatif felsefe”dir. O, felsefenin amacı ve anlamını kendine has bir yöntemle yorumlayan ve bir felsefi sistem ortaya koyan bir bilim adamıdır. O, yazdıkları bilim adamı kimliği göz önünde tutularak anlaşılması gereken bir filozoftur. Öyle bir bilim adamı ki uzman olduğu matematik ve mantık bilimi yanında kuantum fiziğinden şiire, tarihten sanata ve felsefi literatürden dine uzanan oldukça geniş bir ilgi alanına sahiptir. Bu geniş ilgi alanı onun her şeye daha bütüncül bir bakış açısıyla bakmasını ve insanın hiçbir yönünü dışarıda bırakmadan yorumlamasını sağlamıştır. Zaten ona göre, spekülatif felsefe tecrübemizin tüm yorumlanabilir parçalarının terimleri ile genel iddiaların tutarlı, akılcı ve zorunlu bir sistemini kurma çabasıdır.

Whitehead’in sürece dayalı spekülatif felsefesi bir süreç din felsefesi önerir. Ancak, bu din felsefesine genel bir bakış, dindar birey açısından bazı problemler doğurur. Mesela, Whiteheadçi düşünce sistemi, Tanrı’ya dair geleneksel anlayışla çatışan iddialarının yanı sıra vahyi dini tecrübeye, peygamberleri dini tecrübe yaşayan yüce şahsiyetlere, kutsal metinlerdeki kıssaları alegorik hikâyelere indirgiyor görünür. Bu bağlamda yapılabilecek eleştirileri değerlendirirken iki şeyi aklımızda tutmalıyız: ilki, tekil önermeler üzerinden tartışma yapmak hatalı olacaktır; mukayese sistemler ya da mekanizmalar arası olmalıdır. İkinci olarak ise Whitehead’in ortaya koyduğu bir din değil, din felsefesidir. Onun için din ve felsefe, her şeyden önce hakikat arayışında birbirlerine rehberlik eden iki yol arkadaşıdır. Dahası süreç din felsefesi tutarlı bir dünya görüşü içerisinde en genel bilimsel öğretilerle birlikte ahlaki, estetik ve dini kurumların toplamını içerir.

Süreç merkezli bu düşünce sisteminin ortaya koyduğu “oluşan din” ve “rasyonel din” anlayışının, dinin mahiyetinin, işlevinin ve değerinin anlaşılmasında bizlere önemli ipuçları vereceğine inanıyoruz. Evren hakkındaki sürece dayalı felsefi anlayış ile dini inançlarımız arasında kuracağımız ilişki, vahyi okuyuşumuzu değiştireceği gibi peygamber, ibadet, dua, mucize, ölümsüzlük veya dini tecrübe gibi konulara yaklaşımımızı da etkileyecektir. Ayrıca, kötülük problemi, din-bilim ilişkisi ve dini çeşitlilik gibi din felsefesinin önemli bazı problemlerine, modern bilim ve yaşam şekliyle daha uyumlu çözümler üretmemizi sağlayacaktır.

Referanslar:

1. Meryem Dökmeci, Alfred North Whitehead'ın Oluşan Din Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi

2. J.B. Cobb, D.R. Griffin, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç

4. Mehmet S. Aydın, Süreç Felsefesi Işığında Tanrı Alem İlişkisi

5. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi

6. D.R. Griffin, Whitehead'ın Postmodern Felsefesi

7. Mustafa İlboğa, Platon’un İdeaları İle Whitehead’in Ezeli Objelerinin Ontolojik

Bağlamda Karşılaştırılması

8. Felsefe Dünyası, Whitehead’in Tabiatçı Teizmi: Din ve Bilimin Uzlaştırılması 

9. Alfred North Whitehead, Aşkın'a Ölümsüzük

10. Alfred North Whitehead, Düşünme Biçimleri

11. Alfred North Whitehead, Düşüncenin Serüvenleri

12. Alfred North Whitehead, Sembolizm

13. Alfred North Whitehead, Process and Reality

14. Alfred North Whitehead, The Function of Reason

İbn Sina ve Teleoloji

Teleoloji, İbn Sînâ’nın metafizik düşüncesinin ontoloji ve teoloji yanında üçüncü ayağını oluşturmaktadır. Her ne kadar filozof, ilimler sınıflamasını ele aldığı Risâle fî Aksâmi’l-ulûmi’l-akliyye adlı eserinde teleolojiyi, metafiziğin bir alt disiplini şeklinde ortaya koymuşsa da bu disiplini onun sisteminde merkezî bir yer işgal etmektedir. Nitekim kendisi eş-Şifâ/el-İlâhiyyât adlı eserinde hikmeti, ilmu’l-gâye (teleoloji) ile özdeşleştirmiş, ontolojiyi sisteminin hareket noktası yaparken teleolojiyi varış noktası olarak tespit etmiştir. Bu tutumun zorunlu bir sonucu olarak sisteminde varlık veren konumundaki Tanrı’dan diğer varlıklara doğru ontolojik perspektif hâkim olurken, varlıklardan Tanrı’ya doğru teleolojik veche ön plana çıkmaktadır. Dolayısıyla onun sisteminin bütün boyutlarına teleolojinin sirayet ettiği söylenebilir. Bu yüzden İbn Sînâ’nın felsefî sistemini eserlerinin satır aralarına inerek incelediğimizde teleolojinin tüm felsefesine ne kadar hâkim olduğu açığa çıkmaktadır. Dolayısıyla onun felsefesinin teleolojik boyutlarını, sisteminin metafizik, fizik, ahlâk ve siyaset disiplinlerinde açıkça gözlemlemekteyiz.

Teleoloji kavramı, Pre-Sokratik felsefede ilkel ve dağınık bir halde bulunurken Platon ile temelleri atılmış ve Aristoteles ile de sistemli hale gelmiştir. Yeni Platonculuğun sudûr teorisiyle yeni boyutlar kazanan teleoloji, Platon ve Aristoteles’in eserlerine ve hellenistik şerhlerine ait tercümeler aracılığıyla İslâm düşünce dünyasına ulaşmıştır. Müslüman düşünürler, Kur’ân-ı Kerim’in evrendeki gâye ve nizamı vurgulayan temel öğretisi ışığında bu teleolojik düşüncelere tevarüs etmiş ve geliştirmişlerdir. Grek-Hellenistik dönem eserlerinden intikal eden teleolojik düşünce, ilk olarak Nazzam, Câhız, Mâtürîdî gibi kelâmcı düşünürlerin sistemlerinde yer almakla birlikte, Kindî, Farabî, Âmirî gibi belli başlı İslâm filozoflarının eserlerinde de ifadesini bulacaktır.

İbn Sînâ’nın metafizik düşüncesinde teleoloji, onun Tanrı ve Tanrı-âlem ilişkisi hakkındaki görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Zira filozofun ortaya koyduğu sudûr teorisinin tamamen teleolojik bir nitelik taşıdığını söylemek mümkündür. Teleolojik bir nitelik taşıyan sudûr nazariyesine göre, varlık hiyerarşisinin en tepesinde bütün yetkinliklere sahip olan Tanrı bulunmaktadır. Diğer varlıklar ise Tanrı’dan sonra sahip olduğu yetkinlik derecesine göre varlık hiyerarşisindeki yerini almaktadır. İbn Sînâ, metafizik düzlemdeki teleoloji görüşlerini gâye, düzen, inâyet ve aşk kavramlarını temel alarak kapsamlı ve tutarlı bir sistem halinde açıklamıştır.

İbn Sînâ’nın ortaya koyduğu varlık hiyerarşisinin teleolojik boyutları, itibariyle zorunlu ve mümkün ilişkisine dayandığı görülmektedir. Buna göre, zorunlu varlık hiçbir şekilde herhangi bir sebebe dayanmayan, mutlak anlamda yetkin olan ve herhangi bir gâyesi olmayan varlıktır. Mümkün varlık ise varlığında bir sebebe dayanan, eksik ve yetkinleşme gâyesi olandır.

Teleolojik hiyerarşideki zorunlu olan ve varlığında herhangi bir nedene ihtiyacı olmayan varlık Tanrı’dır. İbn Sînâ, Tanrı’yı sebepli varlıkların oluşturduğu varlıklar hiyerarşisinin ilke’si (mebde’) kabul etmiş ve O’na İlk (el-Evvel), demiştir. Aynı zamanda Tanrı’nın Hakk olduğunu ve varlığında varlığını devam ettirmek için başka herhangi bir şeye muhtaç olmadığını (el-Gınâü’t-tâmm) vurgulamıştır. Bununla birlikte İlk İlke olan ve varlığında herhangi bir sebebe muhtaç olmayan Tanrı’nın, bütün yönlerden yetkin olduğunu belirtmiştir. O, Zorunlu Varlık olan Tanrı’nın varlığı tam, hatta tamamın üstünde (fevka’t-temâm) olduğunu ifade eder. Düşünüre göre, Tanrı’nın varlığından ve varlığının yetkinliğinden hiçbir şey noksan değildir ve bu yüzden tamamlanmak için beklediği bir şeyi bulunmamaktadır. Tanrı, mükemmeldir.

Mükemmel olan Tanrı da hiçbir şekilde cinsi, faslı, tanımı olmayan Mutlak Varlık’tır. Zorunlu varlık olan Tanrı’nın gerçek yetkin (kemâl) olmasının O’nun iyi oluşu, O’nda eksiklik ve kötülüğün başlıca sebebi olan imkân ve kuvvenin bulunmayışı anlamına gelmektedir ki, bu bağlamda İbn Sînâ, yetkinlik ve iyilik arasında bir ilişki kurarak, Tanrı’nın her türlü yetkinliğin de ilkesi konumunda olduğunu belirtmiştir. İbn Sînâ’nın sistemine göre, her türlü yetkinliğin sahibi olan Tanrı, bütün âlemin varlık nedenidir. Ona göre âlemde, ilkesi Tanrı’nın zâtına ait bilgisi olan mükemmel bir düzen vardır. Söz konusu bu en mükemmel bir düzene (nizâmü’l-hayr) sahip olan âlem, sebebi olduğu Tanrı tarafından akledilmekte ve âlemde gerçekleşen bütün hadiseler de Tanrı’nın zorunlu ilminin zorunlu sonucu olarak gerçekleşmektedir. İlâhî bilginin eşyanın nedeni olmasını İbn Sînâ, ayrıca ilâhî inâyet olarak da adlandırmıştır. İbn Sînâ’nın “nizâmü’l-hayr” olarak adlandırdığı âlemdeki en mükemmel iyilik düzeni, Tanrı’nın inâyeti neticesinde varlığa gelmektedir. Evrensel iyilik düzeni içinde yer alan âlemdeki varlıklar, Tanrı’nın cömertliği (cûd) sayesinde belli bir hiyerarşi ve sıra düzeni (silsiletü’t-tertîb) içinde varlık kazanmaktadır. Böylece filozof, Tanrı’nın âleme varlık vermede herhangi bir kasdı olmadığını ve O’nun varlık vermesinin cömertliğinden (cûd) ve sırf iyi (hayr-ı mahz) olmasından kaynaklandığını vurgulamıştır. Sisteme göre En Yetkin, En Mükemmel Varlık olan Tanrı’nın varlık vermede herhangi bir kasdının olduğu ileri sürülemezdi.

Tanrı’nın cömertliği neticesinde varlığa gelen âlem, İbn Sînâ’nın teleolojik yaklaşımına göre, en mükemmel bir düzene sahiptir. İbn Sînâ, âlemde tek bir düzen olduğunu ve söz konusu bu düzenin de daha iyisi ve daha mükemmeli bulunmadığını vurgulamıştır. Âlemdeki bu mükemmel düzenin de ay üstü ve ay altı âlem arasındaki ilişkide, gök cisimlerinin yeryüzüne olan etkisinde ve dört unsurun dizilişinde olduğu gibi, en temelde âlemin işleyişinde otaya çıktığı görülmektedir. Filozof, âlemi, ay üstü ve ay altı şeklinde ikiye ayırmaktadır. İbn Sînâ, ay üstü âlemi varlıklarının en yetkin olanından en az yetkine doğru bir hiyerarşi oluşturduğunu ve söz konusu bu hiyerarşide de ilk önce akılların yer aldığını söylemiştir. Ay üstü âlemdeki hiyerarşide akıllardan sonra gök nefsleri ve daha sonra da gök cisimleri gelmektedir. Ay altı âleminde ise en noksan varlıktan daha yetkin varlığa doğru bir hiyerarşi mevcuttur. Başka bir ifadeyle, ay üstü âlemde varlıkların en yetkin derecesi yukarıdan aşağıya doğru azalırken, ay altı âlemde tam tersi bir şekilde cereyan etmektedir. Ay altı âlemde aşağıdan yukarıya doğru daha yetkin bir varlığa gitme söz konusudur. Buna göre ay altı âlemindeki varlık hiyerarşisinde, en altta madde ve dört unsurdan oluşan cansız cisimler gelir. Daha sonra nefs ve bedenden oluşan canlı cisimler yer alır. Canlı cisimlerin hiyerarşisi ise, bitkiler, düşünmeyen canlı ve insan şeklindedir. İbn Sînâ, insanlar içinde de en yetkin varlığın peygamber olduğunu belirtir. Filozofun ortaya koyduğu bu teleolojik sistemde, varlıkların her biri kendi varlık düzeyine denk gelen tabiata sahiptir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın teleolojik sisteminde Tanrı, varoluş sürecini akılla başlatmış ve yine onunla tamamlamıştır. Başka bir ifadeyle, Tanrı’dan itibaren yukarıdan aşağıya doğru derecelenme en üstün varlık olan akıllar olurken, aşağıdan yukarıya doğru olan sıralamada da en şerefli konumu hak eden, yine akıl sahibi bir varlık olan insandır. İbn Sînâ’nın teleolojik sisteminde, insanlar arasında da en üstün mertebeyi nübüvvet istidadına sahip olanlar işgal etmiştir.

İbn Sînâ, Tanrı ile âlem arasındaki teleolojik ilişkiyi bir başka açıdan illet-malûl ilişkisi çerçevesinde incelemiştir. Buna göre bütün olarak âlemin fâil sebebi, Tanrı’dır. Âlem, Fâil İllet olan Tanrı’dan silsilevi bir suretle sudûr eder. Ancak o, Tanrı’nın Fâil İllet olmasını cisimlerdeki hareketin tabiî prensibi manasında olmadığını ve Tanrı’nın her şeyin gerçek sebebi olduğunu ifade etmiştir. İbn Sînâ’ya göre Tanrı ve âlem arasındaki illet-malûl ilişkisi aynı zamanda, bütün olarak âlemin varlığını ve zorunluluğunu da Tanrı’dan aldığını ortaya çıkarmaktadır. Bununla birlikte İbn Sînâ, Tanrı’yı bütün âlemin gâyesi olarak da nitelendirmiştir. Filozof, Tanrı’nın bütün yönlerden Yetkin, Kemâl olduğunu ve bu şekilde en mükemmel bir varlığın da kendisine şevk duyulan bir nitelik taşıdığını belirtir. Bu düşüncesiyle İbn Sînâ, Tanrı’nın bütün varlığın Ma’şûk’u olduğuna vurgu yapmaktadır. Yani filozofun

teleolojik sistemine göre, varlık hiyerarşisindeki yer alan bütün varlıklar, Sırf İyi olan Tanrı’ya ulaşmak gâyesini gütmektedirler. Fakat varlık hiyerarşisindeki her varlığın en temel gâyesi, Tanrı’ya ulaşma olmakla birlikte, her varlık öncelikle kendi ontolojik yetkinliğini gerçekleştirmeye yönelmektedir. Dolayısıyla âlemdeki cismanî veya ruhanî tüm varlık mertebelerinde Mutlak İyi olan Tanrı’ya duyulan gizli ya da açık, bilinçli ya da bilinçsiz aşk, O’na benzeme arzusu, bütün nesnelerde yetkinliğe ulaşma yönünde bir şevk doğurmakta ve bu yönelişte nesne kendi ontolojik sınırları içinde kendini gerçekleştirmektedir.

İbn Sînâ’nın metafizik düzlemde olduğu gibi tabiî alanda da teleolojik bir yaklaşım sergilediği görülmüştür. Filozofun tabiî düzlemdeki teleolojik yaklaşımı, tabiî hadiselerin işleyişinde görülen nedensellik düşüncesinde ve özellikle gâye sebebe atfettiği önemde ortaya çıkmıştır. Tabiî düzlemde sebepler teorisi konusunda İbn Sînâ’nın, Aristoteles’in dört sebep teorisini temel aldığı ve onun gibi gâye sebebe özel önem atfettiği göze çarpmaktadır. Tabiî düzlemde gâyeyi bi’z-zât ve bi’l-araz şeklinde ikiye ayıran filozof, ayrıca gâye sebebin diğer sebeplerle yakın ilişkisine de değinmiştir. İbn Sînâ, gâye sebebin varlığı bakımından diğer sebeplerin bilfiil sebep olarak varlığının sonucu olduğunu ifade etmiş, fakat bu sebebin, mahiyeti (şeyliği) ve zihindeki varlığı bakımından da diğer nedenlerden önceliği konusuna vurgu yapmıştır. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın açıklamalarından gâye sebebin, bir taraftan diğer sebeplerin sebep oluşunun nedeni, diğer taraftan da onların bilfiil illet olarak varlığının neticesi olduğu anlaşılmaktadır. Fakat İbn Sînâ, bu durumun ancak oluş ve bozuluş âlemi olan tabiî düzlemde bu şekilde olduğunu vurgulamıştır. İbn Sînâ’nın teleolojik sisteminde tabiî âlemdeki düzenin nasıl olduğunun anlaşılabilmesi için tabiî cismin maddî, sûrî, etkin ve gâye neden şeklinde, zikrettiği dört nedenin bilinmesinin zorunluluğu açığa çıkmıştır. Bu dört nedeni, aynı zamanda tabiî cismin ilkeleri olarak da ifade eden filozof, bu anlamda var olan veya harekette bulunan ya da madde ve sûretin birleşmesinden meydana gelen her şey için birtakım nedenlerin bulunduğunu söylemiştir. Bunun neticesinde de filozof, doğal durumlar için fail, madde, sûret ve gâye şeklinde dört zatî neden olduğunu zikretmiştir.

İbn Sînâ, fizik âlemde var olan düzeni, tabiî hadiseleri devamlılıkları açısından bir tasnife tâbi tutarak izah etmiştir. O, fizik âlemdeki düzeni, sürekli veya çoğunlukla ya da nadir meydana gelen olayların oluşturduğunu söylemiştir. Filozofumuz, tabiî âlemde her sebebin zorunlu olarak sürekli veya çoğunlukla kendi sonucunu doğurduğunu ve dolayısıyla tabiî cisimlerin kendi türleri içinde yetkinleştiğini belirtmiştir. Ancak o, tabiî düzlemde nadir olarak gerçekleşen, aksini düşündürtecek bazı durumların varlığından da söz etmiştir. Ona göre bu bazen gerçekleşen durumlar, rastlantısal olaylardır ve bu sürekli veya çoğunlukla gerçekleşmeyen durumlar, tabiattaki gâyeyi engellemektedir. İbn Sînâ’nın açıklamalarından doğadaki her şeyin bir gâyeyi gerçekleştirmek üzere varlığı düşüncesinde olduğunu anlaşılmaktadır. Hatta tabiatta bulunan eksiklikler de fazlalıklar da maddedeki herhangi bir gâyeyi gerçekleştirmek içindir. Bununla birlikte İbn Sînâ’ya göre, tabiî düzlemde rastlantı ve talih eseri olan olayların da gerçekte tabiî düzlemdeki bir gâyeyi gerçekleştirmek için olduğu söylenebilir. Tabiî düzlemde meydana gelen rastlantısal olayları filozofun arazî gâyeler olarak değerlendirdiği de görülmüştür. Bunun yanı sıra, İbn Sînâ’nın rastlantı ve talih konusunda önceki filozofların görüşlerine yönelttiği eleştiriler, doğal düzlemde gaiyyetin varlığına ispat sayılabilecek niteliktedir.

İbn Sînâ’nın tabiattaki düzen ve gâye ile ilgili açıklamalarını ayrıca Tanrı’nın varlığına delil olarak da kabul edebiliriz. Her ne kadar bir kelâm âlimi gibi İbn Sînâ, isbât-ı vâcib olarak gâye ve düzeni doğrudan doğruya bir arguman olarak geliştirmese de onun bu veçhedeki düşüncelerinden isbât-ı vâcib delilini çıkarabiliriz. Çünkü onun gâye ve düzene ilişkin tabiî âlemden verdiği örneklerden gerçekte, tabiî olayların gizli fâil neden olarak Tanrı’yı kabul ettiği de açığa çıkmaktadır.

İbn Sînâ’nın tabiî âlemdeki teleolojik yaklaşımı, nefsle ilgili görüşlerinde de izlenmektedir. Onun nefsle ilgili teleolojik yaklaşımı, hem nefs tanımında hem de nefs beden ilişkisi ve nefsin güçlerinin birbiriyle olan ilişkileri hakkındaki görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Özellikle nefsle ilgili olarak kemâl/yetkinlik kavramına yaptığı vurguyla İbn Sînâ, nefsi teleoloji bakımından oldukça başarılı bir şekilde izah etmiştir. İbn Sînâ, amelî felsefeye dair görüşlerinde de teleolojik bir yaklaşım sergilemiştir. Filozofun bu alandaki teleolojik yaklaşımı, ahlâk ve siyaset felsefesindeki görüşlerinde ortaya çıkmaktadır. Teleolojik bir ahlâk anlayışına sahip İbn Sînâ, bu düşüncelerinde erdem kavramını ön plana çıkarmıştır. O, erdemi orta olma hali (tavassut) şeklinde, erdemsizliği ise ifrat ve tefrite kaçan fiiller olarak tanımlamıştır. İbn Sînâ, ahlâkî erdemler olarak nefsin üç gücü olan şehvet, gazap ve akla karşılık gelen iffet, şecaat ve hikmeti zikretmiştir. Ayrıca bu erdemlerin mükemmelliğe ulaştıktan sonra ve birleşiminden meydana gelen adalet erdeminden söz eder. Filozof, insanın gerçek gâyesine ancak zikredilen bu erdemleri alışkanlık kazanmasıyla ulaşabileceğini söyler. İbn Sînâ, insanın gerçek gâyesinin en yüce mutluluk (es-saadetü’l-uzmâ/kusvâ) olduğunu belirtir. Buna göre insan, sahip olduğu akıl gücüyle beden ve bedene ait güçlerine ve özellikle bedenî güçlerin reisi durumundaki amelî akıl gücüne hâkim olursa ahlâkî anlamda yetkinleşir ve gerçek mutluğa, temel gâyesine ulaşır.

Siyaset felsefesine dair görüşlerinde toplum düzeni ve devletin işleyişiyle ilgili teleolojik yaklaşım sergileyen İbn Sînâ, insanın ahlâkî anlamdaki yetkinliğinin toplum düzeni ve bu düzenin sürdürülmesi için oldukça önemli olduğunu vurgulamıştır. O, toplumun erdemli olmasını toplumu oluşturan bireylerin yetkinliğine bağlamaktadır. Filozof, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât adlı eserinde insanın tek başına yaşayamayacağını ve birtakım ihtiyaçlarını giderebilmek için bir topluma ihtiyacı olduğunu ifade eder. O, toplumun erdemli ve mükemmel olmasını bireylerin ahlâkî yetkinliğine ve nübüvvetle olan güçlü ilişkisine bağlamaktadır. Bu anlamda da ahlâkî yetkinlikten yoksun toplumların başına birtakım kozmik felaketlerin de gelebileceğini vurgulamıştır. Bununla birlikte toplumsal düzen için bir yasanın gerekliliği üzerinde duran İbn Sînâ, yasa koyucu mükemmel bir insanın varlığını da zorunlu görmektedir. O, bir toplumun temel gâyesi olan mutlu ve erdemli bir hale gelebilmesini güçlü bir yasanın, yani mükemmel bir hukuk düzeninin varlığına bağlamıştır. İbn Sînâ, yasa koyucu olarak peygamberi kabul eder. Ona göre toplumsal düzen için, yasa koyucu bir peygamberin var olması, insan olması ve diğer insanlarda bulunmayan bir özellik taşıması zorunludur. Dolayısıyla filozofumuz, ahlâk ve siyasetin metafizik temellerini ele alırken nübüvvet felsefesine de değinmektedir. O, eş-Şifâ/el-İlâhiyyât’ın son bahsinde nübüvvet konusunu ele alır. Ona göre, bireysel insanın gerçek mutluluğu elde etmesi ve toplumun da mükemmel bir düzen içinde olabilmesi için yasa koyucu adil bir peygamberin varlığını zorunludur. Bu zorunluluk Tanrı’nın inâyetinin kuşatıcılığı ve O’ndan sudûr eden iyilik düzeni (nizâmü’l-hayr) açısından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın ilâhî inâyet ve toplumsal bir varlık olduğundan hareketle nübüvvetin zorunluluğunu ispat etmeye çalıştığı görülmektedir.

İbn Sînâ’nın miras aldığı teleolojik düşünceleri gâyet ustalıkla işlediği, derinleştirdiği görülmekte ve kendinden sonraki teleolojik düşünceleri de derinden etkilediği anlaşılmaktadır. Kaldı ki İslâm düşüncesinde farklı geleneklere mensup düşünürlerin her birinin kendi sistemlerinde farklı düşüncelere sahip olmakla birlikte, teleolojik düşüncede hemfikir oldukları görülebilmektedir. Nitekim İbn Sînâ sistemi aleyhinde müstakil bir eser yazan Gazzâlî, teleoloji söz konusu olduğunda İbn Sînâ ile

aynı görüşleri paylaşacaktır.

Referans ve İleri Okumalar;

1. Hatice Toksöz, İbn Sina Felsefesinin teolojik Boyutları, Doktora Tezi
2. Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Alemdeki Yeri
3. Hayrani Altıntaş, İbn Sina Metafiziği
4. Muhittin Macit, İbn Sina'da Doğa Felsefesi

Modal Kozmolojik Kanıt

Modal (kipsel) kozmolojik argüman veya dünyanın, evrenin ya da evrenlerin beklenmedik varlığına(imkanına) dayalı argüman; en önemli teistik argümandır. Tanrının varlığına dair başka hiç bir kanıt olmasa bile, derinlemesine düşünüldüğünde, zayıf insan aklının sınırlarını zorlayan ve entelektüel tarihteki en önemli fikirlerden biri olan bu argüman benim için, "inanmayı"; "reddedişe" tercih etmeye yeterli olurdu. Evrenin beklenmedik varoluşu (imkanı) üzerine kurulu bu argüman kozmolojik kanıtın tarihsel olarak en önemli versiyonudur. 

Kozmolojik argümanın Platon, Aquinas, Leibniz, İbn Sina, İbn Ruşd gibi filozofların eserlerindeki şekilleri; genelde argümanın yapısının modal (kipsel) açıklamalarıdır. 

Modal kozmolojik argümanının kelam kozmolojik argümanından farkı; sonsuz geçmişe sahip bir evren anlayışı içermesidir. Modal kozmolojik argumanda bir "başlangıç" gereksizdir. Kelam kozmolojik argümanı ise evrenin/evrenlerin "zamansal bir başlangıca" sahip olduğu fikri üzerine kurulur.

-Bence- genel görelilik, termodinamik yasaları, big bang teorisi vb gibi modern bilimsel bilgiler kelam kozmolojik argümanını desteklese bile o; modal kozmolojik argümanın derinliğini aşamamaktadır. Çünkü modal kozmolojik argüman sonsuzdan beri varolan ya da varolabilecek evren/evrenler fikri ile tutarlıdır. 

Modal kozmolojik argüman; "şey"ler arasındaki "Zorunlu Varlık" (İslam filozoflarının söylemiyle Vacib'ul Vucud) ve "Zorunlu Olmayan Varlık"(mümkün varlık, varlığı imkan dahilinde olan ancak var olmak zorunda olmayan varlık, muhtemel varlık) ayırıma dayanmaktadır.

Bir şeyin "Zorunlu" olması, onun var olmama durumunun imkansız olduğuna işaret eder. Bu bakış açısıyla matematiksel yasaların "Zorunlu" olduğu sık sık söylenir. Örneğin 2+2; "Zorunlu" olarak 4' tür ve bunun dünyadaki her yerde geçerli olduğunu söylemek tutarlı bir davranıştır. Hatta dünya kökten değişse ve bambaşka bir yer olsa bile bu "Zorunluluk" durumu yine geçerliliğini korur. Tanrı' da; Teist filozoflar tarafından sık sık "Zorunlu Varlık" olarak vasıflandırılmıştır.

Bir şeyin "Zorunlu Olmayan Varlık" olması, yani mümkün, muhtemel, koşullu ya da imkan dahilinde olan bir varlık olması; o şeyin yokluğunun da düşünülebileceğine işaret eder. Çoğu şey, hatta gözlemlediğimiz tüm evren "Mümkün Varlık" olarak görünüyor. Mesela çevremizdeki tüm insan ürünleri "Mümkün Varlık" tır. Onların varlığı da yokluğu da imkan dahilindedir ve meydana gelebilmeleri için bir "Karar" ve bu kararı verecek bir "Kişi" ye ihtiyaç duyarlar. Bir başka örnek, sen, ben, hepimiz; koşullu, mümkün varlıklarız. Meydana gelebilmemiz için bir kadın ve erkeğin "var olması" ve onların çocuk yapma konusunda bir "karar" vermeleri gerekmektedir. 

Bu nedenle bizim varlığımız bir "şart"a bağlıdır. Hatta çevremizdeki tüm dünya, galaksiler ve tüm gözlenebilir evren şarta bağlı görünüyor. 

Modal kozmolojik argüman tüm evrenin varlığının bir şarta bağlı olduğu iddiasına dayanır. Tek başlarına ele alındıklarında, evrendeki her atomun, molekülün, gezegenin, galaksinin varlığı "Mümkün Varlık" tır ve varlıkları bir şarta, koşula dayanır. Bu nedenle bir bütün olarak uzay zaman ve maddesel yapı, tümüyle bir şarta, koşula dayanmak durumundadır. Hiç bir şey var olmayabilirdi... Bu mümkündür, ihtimal dairesindedir. Tüm uzay zaman ve maddenin varlığı gibi yokluğu da düşünülebilir ve bu durum hiç bir çelişki doğurmaz. Hiç birimiz ve hiç bir şey var olmak zorunda değildi. Bu durum argümanın anlamlı olabilmesi için gereklidir. Tüm evrenin varlığının imkan dahilinde olduğu düşünüldüğünde ve onun yokluğunun düşünülmesinin çelişki yaratmadığı görüldüğünde, varlığının bir şarta, koşula ihtiyaç duyduğu ortaya çıkar. 

Kısaca varlığı "zorunlu" olan bir şey için açıklama gerekli değildir. Çünkü onun var olmaması durumu mümkün değildir(2+2=4'ü hatırlayalım). Varlığı bir şarta bağlı olan şeylerin var olması gibi var olmaması da mümkündür. Ancak onların var olması bir nedene, şarta ihtiyaç duyar. 

Modal kozmolojik kanıtı eleştirenler evrenin bir şarta bağlı olup olmadığını sorguladılar. Eğer evrenin varlığı bir şarta bağlı değilse o zaman o; zorunlu bir varlıktır. Zaten argümanın aradığı da bu. Panteistler için bu güzel bir durum olabilir. Ancak atomlardan galaksilere kadar zorunlu bir varlık göremediğimizde ortadadır. Burada zorunlu varlığın şartının kendisi olduğu ya da daha doğru bir ifade ile şartsız, nedensiz bir varlık olduğunun altı çizilmelidir. Evrenin içinde, böyle herhangi bir varlık göremiyoruz. Evrenin varlığını bir koşula veya şarta bağlamamız gerekmektedir. Ancak bu koşul ya da şartın "Zorunlu Varlık" olmadığı durumda bir çelişki ortaya çıkar ve böylece koşul veya şart zinciri sonsuza dek gider. Nihai noktada "Zorunlu Varlık" ta durulmalıdır. Şartlı bir varlık olan evrenin kaynağı "Zorunlu Bir Varlık" olmak durumundadır. Filozoflara göre bu "Zorunlu Varlık" Tanrı'dır. 

Buna göre,  Modal Kozmolojik Argümanı özet olarak aşağıdaki gibi ifade etmemiz mümkündür.

1. Varlığı mümkün ya da imkan dahilinde olan her varlığın var olabilmesi için bir şarta, gerekçeye veya nedene ihtiyaç vardır.

2.Evrenin varlığı mümkündür, ihtimal dahilindedir ve o var olmak zorunda değildir.

Bu yüzden;

3. Evrenin varlığının bir gerekçesi, nedeni veya şartı vardır.

4. Eğer evrenin varlığı bir şarta muhtaç ise bu şart "Zorunlu Varlık" tır,  yani filozoflara göre Tanrı'dır.

5. O halde Tanrı vardır.

Delilin tarih boyunca sürekli eleştirilmiş olduğu bir gerçektir. Buradaki Tanrı kavramının, dinlerin Tanrısı olup olmadığı tartışma konusu edilmiyor ve ayrıca argüman sadece Tanrı' nın "Zorunlu Varlık" (Vacib'ul Vucud) sıfatına ulaşıyor.

Yapılan diğer eleştirilerde ise; örneğin kuantum fiziğinde, bize herhangi bir nedene bağlı olmadan gerçekleşen olaylar ve herhangi bir nedene bağlı olmadan ortaya çıkan parçacıklardan/sanal parçacıklardan bahsedilmesi delilin ruhunu anlamamaktan ileri gelmektedir. Bir varlık "nedensiz" meydana geliyorsa, delilin aradığı da budur. Ayrıca kuantum dalgalanmaları sonucu meydana gelip yok olan parçacıkların durumu ile felsefi nedensellik ilkesi karıştırılmamalıdır. 

Herhangi bir "neden"e bağlı olmadan gerçekleşen bir kuantum fiziği olayı yoktur felsefi bağlamda. Çoğu insan "neden" kavramını; şöyle arkadan bir itelemek gibi algılıyor malesef.  Çünkü; a) Oluşun kendisinden meydana geldiği bir "şey" veya "quantum vacuum" mevcuttur,  b) Oluşan şeyin doğa yasalarına bağlı olarak belirli biçimi, yani formu vardır, "dalga ya da parçacık",  c) Oluşan şeye biçimini veren, yani etki eden "doğa yasa" yani "kuantum fiziği yasaları"  mevcuttur, d) Oluşan şeyler her hangi bir amaç için oluşur, mesela bir uranyum atomu meydana getirmek gibi bir "amaç".

Belki (d) şıkkı biraz tartışılabilir ancak (a), (b), (c) şıkları "kendiliğinden meydana gelen parçacığın" gerçek nedenleri durumundadır. Bu "şart" lar olmadan parçacık meydana gelemez. Dolayısıyla kuantum mekaniğindeki atom altı dalgalanmaların meydana getirebileceği varlıklar "mümkün" varlıklardır. Ayrıca sanal parçacık çiftleri doğal koşullarda var oldukları gibi hemen yok olurlar. Bu suretle, tesadüfen, bir evren değil, ancak bir kaç elektron yaratabilir belki. 

Nihai noktada bu delilde "kip"ler vurgulanmaktadır. Olmalı, olabilir, olmak zorunda, olsa da olur olmasa da...

Varlığın kipleri üzerinden hareket eden bu delilin rasyonellik iddiası aklın tarihsel deneyimine dayanıyor. Bir şeyin zorunlu veya mümkün olması akıl dışı değildir. Ancak mümkün varlıkları zorunlu varlık gibi düşünecek olursak bir çok çelişki doğar başka her yönden. Sentetik ve Analitik önermelerin birbirinden farkı kalmaz bu bakış açısıyla. Sonsuz bir nedensellik ilişkisi olamaz diyoruz biz de. Bu Zorunlu Varlık ta kesilebilir. Dünya gibi mümkün bir varlıkta değil.

Delil çağdaş ateistler tarafından eleştirilmeye devam etmektedir. Immanuel Kant'ın "Salt Aklın Kritiği" adlı gerçekten "çetin ceviz" olan meşhur eserinde bu ve diğer teistik delillere indirdiği darbenin etkisi hala geçerlidir. Delil asla Kant öncesi gücüne sahip olmasa da Teist filozoflar tarafından Rasyonel zeminde savunulmakta ve aynı coşku ile ateist filozoflar tarafından eleştirilmeye devam edilmektedir. Bence tüm eleştirilere rağmen "inanan" birisi için delil geçerlidir ve Tanrının varlığına dair rasyonel bir kanıttır.

Rasyonel Teoloji ve Varoluşçu Teoloji Üzerine

İnsan tecrübesinin esas unsurları arasında yer alan teolojik yönelişlerin, ortaya çıktıkları çağın özelliklerini yansıtmaları, işin doğasında vardır. Aklın gücünü temel alan ve sınırlarında gezen Rasyonel Teoloji; insan, doğa ve Tanrıyı bir ve aynı hakikatin bir parçası olarak ele alacaktır. Sistemlere karşı, bireyi öne çıkarmak için, onun somut varoluşunu vurgulayan varoluşçuluğun, teolojik açıdan da çeşitli şekillerde, bu durumu dile getirmesi gerekir. Bu bakımdan Rasyonel Teoloji ile Varoluşçu Teoloji arasında bir karşıtlık ilişkisi olduğunu düşünebiliriz. Bu karşıtlık, zaman bakımından olduğundan daha çok teolojiye yaklaşım tarzı, yol ve yöntem bakımından söz konusu olabilir. “Varoluş, özden önce gelir” şeklindeki varoluşçuluğun temel tezinde de bu zıtlığa şahit olmaktayız. Kısaca, tartışmanın kaynağında “varoluş” (existence) ve “öz”(essence) meselesi yatmaktadır.

Şimdi “rasyonel” ve “varoluşçu” kelimelerinden hareketle bu iki teolojik akıma yakından bakalım: Rasyonel kelimesi  a) “akıl ilkelerine uygun düşen, anlaşılabilir olan, tutarlılık, basitlik, tamlık, düzen ve mantıksal yapı sergileyen disiplin için kullanılan niteleme, b) aklın varlığı ya da faaliyetiyle belirlenen şey, c) akla ve düşünce yasalarına uygun olan, d) akıl içeren, aklın varlığı ya da faaliyetiyle belirlenen şey” anlamlarında kullanılmaktadır. “Rasyonel” kelimesini sıfat olarak “teoloji” ile ilişkilendirdiğimizde şöyle bir tanım ortaya çıkmaktadır; akıl ilkelerinden hareket eden, düşünce yasalarına uygun olan teoloji (Tanrıbilim). Şimdi de kelimelerin oluşturduğu bu tanım ile kavramsallaştıracağımız “rasyonel teoloji” arasında bir tam uygunluk olup olmadığına bakalım.

Bir terim olarak rasyonel teoloji; “insan, dünya ve Tanrı’yı bir ve aynı realiteye yöneltilmiş üç ayrı bakış açısının objeleri” olarak gören bir tanrıbilimdir . Burada insan, dünya ve Tanrı, akıl çerçevesi içerisinde, aynı potada eritilmektedir. Ortak nokta, ‘akıl gerçekliğidir’.

Bir teolojik yöneliş olarak rasyonel teolojinin köklerini en eski zamanlara kadar götürülebilir. Rasyonalizmin genel serüveni ile rasyonel teolojinin hikâyesi bir ve aynı noktadan hareket etmektedir: Ussal kategoriler. Grek düşüncesinden başlayıp orta çağlar ve modern dönem boyunca rasyonel teolojiye rastlamak mümkündür. Rasyonalizm, Latince ratio kelimesinden dilimize geçmiştir. Her dönemde rasyonalist filozoflara rastlamak mümkündür. Ancak en meşhurları: Descartes, Spinoza ve Leibnizdir.

İrrasyonalizmin karşıtı olarak rasyonalizm; akla, zihinsel muhakemenin realitesine, kanıt gücüne inanmaktır. Ayrıca rasyonalizm, a priori olarak bilginin kaynağının akıldan kaynaklandığını söyleyen düşüncedir. Bu anlamda “deneyciliğin” karşıtıdır. Yani bilgide genel –geçer olma ve zorunluluk noktasına, deneyden değil ancak aklın kendisinden kalkarak varılabilir. Ya da akılda doğuştan(a priori) var olan yeti sayesinde, mutlak evrensellik ve zorunluluk ilkelerine bu muhakeme ile ulaşılır. Doğanın yanında insan da Tanrı da bir bilgi objesi olmuş olur.

O halde şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Rasyonel teoloji, akıl ilkeleri ile kurulduğu ve kriterini akla dayandırdığı için, insan ve doğanın kuralları ile Tanrı’nın varoluşunun serüvenini bir ve aynı dizge içerisinde ele almaktadır. Böylece Tanrı’nın varlığına dair argümanlar(ontolojik, kozmolojik ve Teleolojik kanıtlar), “ilk neden” düşüncesi, zorunlu varlık v.b kavramlar, rasyonel teolojinin açtığı alanda hayat bulmuş olurlar. Çünkü aklın önderliğinde hareket eden düşünce, akıl ilkeleriyle mukayyet olmak durumundadır. Bu anlamda rasyonel teoloji, anlam alanını kuşattığını öne süren felsefeye bağımlı kalır. Tıpkı Spinoza’nın Tractatus Thelogico- Politicus’ta yaptığı gibi. Yani burada Spinoza’nın yaptığı şey, Yahudiliğin kutsal metinlerini rasyonel bir teolojiye irca etmek olmuştu.

Rasyonel teoloji, yalnızca a priori akılla hareket edeceği için rasyonel saymadığı “duygu”, “his” gibi kavramları elemek isteyecektir. Aydınlanma düşünürlerinin çoğunluğu tarihsel ve geleneksel Kutsal Kitap’ın aksine, rasyonel bir din ortaya koymak istemişlerdi. Onlara göre doğal akıl, bize bu imkânı vermekteydi. Rasyonel teolojinin açtığı alanda Tanrı da tıpkı doğa gibi zorunlu yasalara tabi olmaktadır. Bu düşüncenin getirdiği mahzurların, epey bir zaman hararetli tartışmalara neden olduğu bilinmektedir. En meşhuru da Gazali ile Felasife arasındaki tehafüt meselesinin bir kısmı buradan kaynaklanmaktaydı. Burada da İslam filozoflarının rasyonel teolojide ısrar etmelerinden doğan problemlere şahit olduk.

Rasyonel teoloji, akılla vahiy arasında varsayılan tenakuzların giderilmesiyle ilişkili olarak saf akıl ilkeleriyle hareket etmektedir. Aydınlanma’nın da yanılgısı tam da bu noktada temerküz etmektedir: Aklı, zihnin kendisiymiş gibi telakki etmeleri, akıl, ruh ve nefsi, zihne(mind) indirgemeleri ve aklın bağımsız yasalarının olduğunu farz etmeleridir. Bu saf akıl ilkeleriyle geldiği nokta Tanrıyı da zorunluluk yasaları kapsamına alacaktır ki, bu da dinde olağanüstülükleri(mucize, vahiy) yok sayan bir durumdur.

Rasyonel teolojinin kısmen somutlaştığı Tanrı tasavvuru, “teizm”dir. Kısmen somutlaştığı diyoruz çünkü Rasyonel Teoloji, felsefeye bağlanmış iken yani felsefenin kurallarına bağımlı iken, teizmin bu bağımlılığı aştığını düşünüyoruz. Çifte hakikat meselesinde bu durumu bariz bir şekilde görmekteyiz. Orada Rasyonel teolojinin hareket noktası: akıl ve vahyin çatıştığı söylenen noktada dogmayı akla uydurma gayreti görülüyordu. Bir diğer husus teizmin, Tanrının aşkınlığı ve Tanrının zat oluşunu kabul etmekle rasyonel teolojinin Tanrıyı bir ilke, sistemi tamamlayan bir mütemmim cüz olarak görme tehlikesinden de uzak durmuştur. Burada teizmin felsefeyi memnun etme gayretinin olmadığını görüyoruz. O halde teizm nedir? Teizm:Var olan her şeyin yaratıcısı olan, mutlak, sınırsız bir bilgi ve güç sahibi olan bir Tanrı’nın varlığına inanma, dahası doğanın üstünde ve ötesinde olan, yani evrene aşkın olan bir Tanrıya duyulan inancı ifade eder. Bu durumda Tanrı yarattığı varlıktan ayrı olan, fakat kendisini yarattıkları aracılığıyla gösteren, ibadet ve itaate en yüksek ölçüde layık olan varlıktır. Tanrı; yaratıcı, varoluşun ve değerin kaynağı ve koruyucusudur . Teizme göre Tanrı aşkın ve içkin olmanın yanında, öncesiz ve sonrasız, varlığı zorunlu olan(vacibü’l vücud) dur. Her türlü yetkinliğe sahiptir. Bileşik ve maddi bir varlık değildir. Maddi âlemin nedensellik ilişkisinden uzaktır. O sadece zihinde var olan bir isim(nomina) değildir, metafiziksel bir varlığı ve zati yönü mevcuttur.

Teizme göre Tanrı, aşkın(muteal) bir varlık olduğu için O, âlemde var olan her şeyden farklı olacaktır. Bu durum, Tanrıyı sistemi tamamlayan bir soyut ilke olmaktan kurtarmakla, teizme yöneltilecek eleştiriyi daha baştan bertaraf etmiş görünüyor. Tanrının aşkınlığı sayesinde âlemle birleşmiş bir Tanrı tasavvuru olmaktan ve de zati bir Tanrı tasavvurunu kabul etmekle de panteizm tehlikesinden kendisini kurtarmış olmaktadır . Ama yine de eleştiriye konu olan yönlerinden birisi de bu aşkınlık meselesidir.

Tanrının aşkınlığı Onun hakkındaki teşbihi(antropomorfik) sıfatları atfetmenin mahzurlarından korumaktadır. Yani Tanrının aşkınlığına vurgu yapılarak bir tenzihe gidilmekle Tanrı yüceltilmektedir. Ancak bu durum O’nun hakkında konuşmayı da güçleştirmektedir. Böylece Tanrı, duyumsanamaz ve gözlenemez olmaktadır. Hâlbuki biz Tanrı hakkında kullandığımız iyilik, bilmek, güç yetirmek gibi kavramları insan için de kullanmaktayız. İnsan için kullandığımız bu kavramlar Tanrı için de kullanılınca bu kavramlar, farklı bir manaya mı bürünmektedir? Çünkü teizm, Tanrıya atfettiği sıfatların gerçek ve fonksiyonel olduğunu savunur. Problem şudur: Bu sıfatlar gerçek anlamdaysa insan sıfatlarıyla aynı mıdır, sembolik ise bu sıfatların anlamı nedir? Eğer insan için kullanılan ile aynı anlamdaysa Tanrının aşkınlığını nerede kalmaktadır? Yok, eğer sembolik ise, soyut ve hayali bir atıf olmakta değil midir?

Aslında Rasyonel Teoloji’ye bir rakip aranacaksa bu rakip tam da, fideist(imancı) yaklaşımlar olmalıdır. Çünkü fideist yaklaşımların hareket noktası inancın temelinde aklı değil de başka etkenleri esas alırlar. Örneğin Blaise Pascal’a kulak verirsek O, Tanrı’nın varlığını ispat noktasında mantıksal ispatı, ikna olmanın yegâne aracı olarak görmez. Ona göre: Deliller, yalnızca aklı ikna eder. Oysa ülfet (alışmak, görüşmek, tanışıklık, arkadaşlık) en güçlü delilleri tedarik eder. Güneşin yarın doğacağını ve bizim öleceğimizi kim ispat etti? Bunlar ispat edilmiş şeyler mi? Bizi ikna eden şeyler mantık(akıl) değil, ülfettir. Akıl daima yavaş işler, çünkü bütün prensipleri yanında hazır değildir. Çoğu zaman, ya tasdik ettiğini ifade etmek için başını sallıyor ya da avare avare dolaşıyordur. His ise akıl gibi değildir, hiç beklemez, anında işler ve daima hazırdır. O yüzden imanımızı hisse dercetmeliyiz.

Kierkegard ise Tanrı inancının rasyonelliğine karşı çıkarak şöyle demektedir: “Eğer Tanrı yoksa bu durumda O’nun var olduğunu ispatlamak tabii ki imkânsız olurdu, ama hayır eğer varsa da var olanı ispatlamak aptalca bir şey olurdu.” Rasyonel, nesnel yolla Tanrı’nın varlığının çıkmaza girdiği anda “saçma” olana inanmak gerekir.

Varoluşçu teolojinin tanımına geçmeden önce varoluş(existence), varoluşçuluk(existentialism) kavramlarına değinmekte fayda var. Varoluşla ilgili problemler: “Varoluş nedir”? “Şeyler nasıl var olur”? Bu ve benzeri sorular mihverinde cereyan etmiştir. Varoluş “önceden tahmin edilemez” ve “var oluş, her bir bireyin sahip olduğu ortak bir özellik değildir” şeklinde kavramsallaşmıştır.

Varoluşçuluğa(existentialism) gelince, varoluş problemini sistemli şekilde ele alan düşünce akımıdır. Buna göre varoluşçuluk, insanın varoluşuyla doğal nesnelerin varoluşu arasındaki karşıtlığa işaret eder. İrade ve bilinç taşıyan insan varlığı, bundan yoksun olan nesneler âleminden farklı olmalıdır. Burada bireyin “biricik” varoluşu önem taşır. Bu bakımdan bilimci, nesnel ve analitik yaklaşımlara karşı çıkılır. Varoluşçuluğun iddia ettiği en önemli savlardan birisi de varoluşun özden önce geldiği meselesidir. İnsan önce var olur sonra kendi özünü yaratır. Bundan dolayı da tekil bireyin değişmeyen, özsel bir doğası yoktur. Zorunluluk ve determinizme(gerekircilik) karşı çıkan varoluşçuluk, mutlak irade ve özgürlüğü savunmaktadır. Varoluşçuluk, rasyonalitenin yaptığı gibi nesnel doğrulara ulaşmak amacında olmayıp öznel hakikatler(sübjektivizm) peşindedir. Sonuçta mutlak, evrensel kavramlar yerine, somut yaşantımızı çekip çeviren korku, kaygı, yabancılaşma, hiçlik duygusu gibi öznel hakikatlerle uğraşmayı hedef edinir. Hiçbir soyutlama bizim öznel gerçekliğimize ışık tutamaz. Evrenin akılla anlaşılabilir(rasyonel) bir yönü yoktur, ona anlamını bireyin kendisi verir .

Varoluşçu felsefe, dünya görüşü açısından etkileyici, heyecan verici olsa da bilgi kuramı açısından oldukça çetrefil ve karmaşıktır. Bu karmaşıklığa en iyi örnek, J.Paul Sartre’ın Varlık ve Hiçlik adlı yapıtı gösterilebilir. Varoluşçuluk, dağınık bir yapıda olduğu için ve yekpare özellik arz etmediğinden dolayı tek bir varoluşçuluktan değil, varoluşçuluklardan bahsedebiliriz. Çetrefilliğin kaynağı tam da öznelliğinden kaynaklanmaktadır. Varoluşçuluk, öznelci olduğu ve nesnel bilginin oluşumuna engel olduğu için bir bilgi kuramı iddiasından çok bir yaşam felsefesi niteliğindedir .

Varoluşçular sistem düşüncesine karşı tavır geliştirirken önceliği yaşamak, yaşamı tanımak ve bu yaşamdan hareketle bilgiye ulaşmak isterler. Önce var oluş vardır. Bireyin var oluşu esastır. Bu nedenle nesnel bilgiye, genel geçer, evrensel bilgiye ulaşma gayretleri beyhude çabadır. Çünkü özden hareketle var oluşa değil; var oluştan öze doğru gidilir. Yani yaşamdan kalkarak bilgiye varılır. Felsefenin geleneksel yönteminin aksine var oluş, öze galebe çalar. Varoluşçuluk, felsefi görüşlerini kişisel ilişkilerin somut ilişkilerin açıklamasına dayanarak anlatmaya yönelmiştir. Bu yüzden de varoluşçuluğun edebiyat külliyatı, felsefeden daha fazladır. Varoluşçuluğa göre eski felsefeler, düşünceden yaşama doğru yöneliyorlardı ve yaşamı iyice incelemeden kurguluyorlardı. Hâlbuki var oluşa ön yargısız yönelmek, onu bütün boyutlarıyla gözlemlemek suretiyle bilgiye ulaşılabilirdi. Bilgiden yaşama değil yaşamdan bilgiye geçmek gerektir. Bilgi yaşamın bilgisidir, başka da bilgi yoktur. Varoluşçu felsefenin ateist, inançlı, agnostik birçok kanadı bulunmaktadır. Kierkegaard gibi inançlı filozoflarına göre insan aklıyla Tanrı kavranamaz. O büyük gerçeklik insanın aklını aşar. Saçma’dır(absurd) doğruyu doğrulayan. Gerçek Hıristiyan’ın durumu, dinginlik olmalı, bir sürekli arayış halinde olmalıdır. O, umutsuzluk ve bunaltı duygusu yaşayan insandır. Böylece o saçma’ya olan inancını gerçekleştirir. Bu saçma insan aklıyla kavranılamaz olan ve büyük bir gizi açıklayan şeydir.

Rasyonel teoloji ile rasyonalizm arasında nasıl sıkı bir bağ varsa, varoluşçuluk ile de varoluşçu teoloji arasında sıkı bir bağ vardır. Varoluşçuluğun açtığı alanda Varoluşçu Teoloji de kendi yerini almıştır. Varoluşçu teoloji kavramı, tıpkı varoluşçuluğun bilimde, ahlakta, estetikte, sanatta, edebiyatta, şiirde, sinemada yaptığı etkiye benzer bir şekilde, dinde yaptığı etki neticesinde oluşmuş bir kavramdır. Varoluşçuluk düşüncesinin temeli, insan varoluşunun somut yönlerinden hareket etmek ve bu suretle de yaşamdaki yüz yüze geldiğimiz olaylar karşısındaki tutumlarımızı irdelemeye yöneliktir. Din meselesi de insanın yüz yüze geldiği kaçınılmaz bir konu olması nedeniyle varoluşçuluğun atlayamayacağı bir meseledir.

Açık ki varoluşsal felsefenin ortaya çıkışını hazırlayan şartlar, Varoluşçu Teolojinin de varlık nedenleri arasındadır. Varoluşçu felsefe bir süje felsefesi, yani insan merkezli bir felsefedir. Ancak buradaki süje idealizmin soyut ve indirgenmiş süjesi değil, var olan (existant) anlamında süje kastedilmektedir. Varoluşçu teoloji de buna paralel, insan odaklı bir teolojidir. Yine nasıl ki varoluşçu felsefe, “insanın varoluşunu” merkeze alarak hareket etmekteyse, varoluşçu teoloji de bu yolu takip edecektir. İnsanın somut durumundan kalkarak, Tanrı ile arasındaki ilişkiyi tanımlama çabasına varoluşçu teoloji diyoruz.

Genel olarak varoluşçuluğun ve özelde de varoluşçu teolojilerin, diğer rasyonel teolojilere karşı çıktıkları noktaların başında hakikatin izharının ussal kategorilere bırakılması meselesi gelmektedir. Emanuel, Mounier, bu durumu şu şekilde dile getirmektedir: "Usun nesnellik, yansızlık ülküsünün karşısına, varoluş filozofları savaşkan bir zekâ kavramı çıkartmaktadırlar. Nesnenin dışında kalma istencinin bilgi için her zaman istenen, zorunlu bir şey olduğu ön yargısından kendimizi kurtarmamız gerekir. Özellikle bilimin dili olan imlerle bilgi alışverişi bir yana bırakılırsa; bilginin tersine bilen öznenin yaşamına yakın bir katılışa bağlı olduğu ortaya çıkar."

Varoluşçu teolog olarak P.Tillich, rasyonel teolojilere ve geleneksel teizme karşı Varoluşçu Teolojiyi savunmuştur Onun bu karşı duruşu adeta başkaldırı niteliğindedir. Kısaca O’nun varoluşçu teoloji anlayışını şöyle izah edebiliriz: İnsanı dini bir varlık olarak (Homo Religious) olarak tanımlaması, şartsızın (Tanrının) zorunluluğunu gerektirir. Bu da dini sembole ihtiyacı zorunlu kılar. Dini semboller, salt kavramsal alanın ötesindeki insani boyutu ifade ederler. Dini sembollerde insanı nihai olarak ilgilendiren sonsuz gerçekliğe bir işaret ve ima vardır. Burada rasyonel teolojideki saf aklın soyutlamalarından oluşan paradigmasına karşılık P.Tillich, dini sembollerin somut gerçekliklerini ortaya koymaktadır. Soyut ilkeler yerine somut dini semboller.

P.Tillich’e göre iman şudur: “İman, nihai ilginin bir ifadesidir. İnsanın nihai ilgisinin dinamikleriyle, inancın dinamikleri bir ve aynıdır. İnsan diğer canlılar gibi yiyecek ve barınma gibi varoluşsal durumlarla ilgilidir ancak diğer canlıların aksine bilişsel, estetik, sosyal, siyasi ilgilere de sahiptir. İnsan hayatı için bu ilgiler son derece hayatidir ve aciliyyet ifade eder."

P.Tillich’in endişesinin Hıristiyan imanını anlaşılır kılma çabası olduğu görülüyor. Varlık, öz, varoluş, yabancılaşma ve belirsizlik gibi kavramlar, sadece insan varoluşunun analizinde değil, aynı zamanda Hıristiyan sembollerinin yorumunda da kullanılır. Örneğin Mesih olarak İsa sembolü, Tillich tarafından yabancılaşma şartları altında özsel insanın varoluşsal yaşamda görünüşü olarak yorumlanmaktadır.

Buraya kadar söylediklerimizi toparlayacak olursak özetle şunları söylememiz mümkündür: Rasyonel Teoloji, salt aklı, merkeze alarak ortak bir anlayış çerçevesi çizmektedir. Bu insanın ruhsal olarak diğer canlılara nispetle, üstünlüğünün de bir kanıtıdır. Yani akıl varlığı sayesinde ortaya koyduğu çaba kuşkusuz insan için bir imtiyazdır. Rasyonel teoloji bu açıdan bakılınca insana özgü bir akıl faaliyeti olduğu görülmektedir.

Varoluşçu Teoloji ise akla önem vermekle birlikte insanın salt akıl varlığı olmadığının altını çizer. Salt akıl varlığıyla yapılan teolojiyi de indirgemecilik olarak görür. Varoluşçu Felsefe, özcü felsefenin rasyonellik adına olgusal gerçekliği soyutlamasının aksine, varoluşu doğrudan ve kişisel tecrübede, varlık ve düşüncenin objelerini özdeşleştirerek kavrar. O, özden varoluşa geçişi inkâr ederek varoluşsal bütünlüğü yakalamak istemektedir. P. Tillich’e göre felsefenin insani sorunlara dair söyledikleriyle vahiy sırrının sembollerinin getirdiği mesaj birbirine yakındır. Çünkü varoluşçuluğa göre hakikati “şimdide” kavrayabiliriz .

Referanslar ve İleri Okumalar:

1. Ahmet BAYINDIR, Rasyonel ve Varoluşçu Teolojinin Bir Mukayesesi

2. Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji, İz Yayıncılık

3. Ali Bulaç, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Akıl-Vahiy İlişkisi. İstanbul: Beyan Yayınları

4. Aliye Çınar, Modern Batı Düşüncesi ekseninde Rasyonel Teoloji. İstanbul: Düşünce Kitabevi Yayınları.

5. R. ERTÜRK, Varoluşsal Din Felsefelerine Giriş. İstanbul: YarınYayınları.

6. N. MEHDİYEV Çağdaş Din Felsefesinde Epistemolojik Yaklaşımlar ve Tanrı İnancının Rasyonelliği. İstanbul: İsam Yayınları

7. N. TAYLAN,  Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu. 2. Baskı. İstanbul: Şehir Yayınları

8. A. TOPALOĞLU,  Teizm Ya Da Ateizm. İstanbul: Furkan Kitaplığı