Süreç ve Ahlak

Süreç felsefesi düşünürleri ahlakın temellerini teşkil edebilecek hususlarda değişik görüşler beyan etmişlerdir. Bunlardan bir kaçını kısaca irdelemeye çalışacağız. Bu problemleri incelerken, söz konusu problemleri ahlakta, sistematik olarak psikolojik ve aksiyolojik temellere yerleştirmeye çalışacağız. Diğer taraftan süreç felsefesi görüşlerinde yer alan düşünceleri bu problemlerin ahlaki eylem değerleriyle sınıflandırarak onların alanlarını belirlemeye çaba göstereceğiz. Şöyle ki süreç felsefecileri, ahlak görüşlerinde, genellikle bireyin deruni yönün, yani bireydeki özün gerçekleşmesinin önemini vurgularlar. Çünkü birey ne zaman özünü gerçekleştirirse, bu özde meydana gelen değerler (ahlaki değerler) mutlak değerlerle birleşir ve gerçek ahlak meydana gelir. Ahlak, insanın davranışlarıyla ilgili olarak insanın ruhi yapısı, başka bir değişle insanın şuuru ile yakından ilişkilidir. Süreç ahlak anlayışında bu durumla ilgili olarak öne sürülen iyi veya kötü yargılarının arkasında bulunan  irade, benlik, insan eylemleri, ontolojik ve kozmik özgürlük gibi konulardaki görüşleri inceleyerek, bunların insanın ruhi yapısıyla ilişkilerini kurarak söz konusu mevzularda onların önemli görüşlerini bir bütün halinde ele almaya çalışacağız.

Mesela irade, süreçcilerde insanın davranışında en etken psikolojik bir unsur olarak ortaya çıkmıştır. Buna bağlı olarak benlik de insanın hem kendisi hem de Tanrı ile ilişkisinde, davranışlarının karakter yapısını oluşturan bir faktör olarak belirmiştir. Netice olarak insanın iradesi ahlaki bir değer olarak ele alındığında ahlakta psikolojik temele oturtulabilir. Fakat Tanrının iradesini, ahlaki değer olarak neden-sonuç ilişkisi şeklinde ele alırsak, o zaman Tanrının iradesi, ahlaki değerin veya ahlak kanunun nedenidir; ya da bu irade ahlaklı olma veya ahlaklı yaşamanın bir nedeni şeklinde algılanabilir. Bu durumda Tanrının iradesi psikolojik bir unsur olmaktan çok ahlakta tanımlayıcı nitelikte olur ve teolojik ahlakın temelini teşkil edebilir. İnsanın eylemi meselesine gelince, insanın süreçte kendisini belirleyen bir konumda olduğu söylenebilir. Çünkü insan bu anlayışta daimi bir akış içerisinde olup, yaşam sürecinde tecrübeleriyle kendisini bu akışta hür iradesiyle oluşturmakta ve ortaya çıkarmaktadır. O bakımdan ifade etmeye çalıştığımız gibi, bu görüşe göre insanın özgürlüğünden söz edilebilir. Kötülüğün kaynağı söz konusu olduğunda ise, kötülük, sürecin genişliğinde, kendisini belirleyen, hür irade sahibi insanın eylemlerine atfedilmiştir. Tanrı yaratıklarla beraberdir ve bilfiildir. Öyle anlaşılıyor ki süreç filozoflarının, özellikle de Whitehead’in ahlakı açıklama tarzı, bir taraftan, Platonun ideler alemi hakkında yaptığı açıklamalara, diğer taraftan, Descartes’in doğuştan gelen fikirler hakkındaki açıklamasına benzer görünmektedir. Platon, Phaedrus’ta nefsin Güzelliğe iştiyakının onu cüzi şeylerden ve dünyanın etkilerinden uzaklaştırdığını ve nefsin kendisi ile güçlü bir şekilde ilgilenmesine götürdüğünü ifade eder. Bu çıkış noktalarından hareket edildiğinde süreç ahlakına göre, bireyin kendini gerçekleştirmesinde adalet, iyilik, sanat, barış ve kötülük gibi değerleri kavramış olması önemli hale gelir. Çünkü bu değerler Tanrı’dan türemiş olup bireyin bu değerleri kendi tecrübesinde birleştirmesi gerekir.

Öyle denebilir ki içinde yaşadığımız dünya, ahlak değerlerinin gerçeklik kazandığı bir sahne gibidir. Dünyada sürekli değişme ve gelişme vardır. İnsan, bu değişme ve gelişme sürecinin içinde olduğundan onun karakteri, yeni durumlardan geçe geçe oluşur. Bu anlamda süreçci anlayışta aksiyolojik temelleri belirlerken, tecrübe hakkındaki görüşler önemli bir düşünceyi ortaya koymuştur. Çünkü insanın yaşamında edindiği tecrübeler, insanın karakter yapısına yansımakta ve bir ahlaki değer olarak insanın hem kendisiyle hem de Tanrı’yla olan ilişkilerinde insan, kendisini bu değerlerin oluşturduğu sınırlarla belirlemektedir. Bu bakımdan ilişki karşılıklı olup, bu ilişki ne Tanrının ne de insanın otonomluk alanına zarar vermektedir. Aksine bu ilişki sayesinde Tanrı kendi sınırlarını çizmekte insan ise kendi özgürlüğünü belirtmektedir. Dolayısıyla ahlaki özgürlük, bütün süreçte kötülüğe karşı yaratıcı atılımın en yüksek düzeyinde Tanrı’da özeldir. Tanrı’daki ahlaki yetkinlik onun asli yönü ile sürekli ve değişmezken; oluşan yönüyle sürekli olarak yaratıklarla ilişki içerisindedir. Tanrı insanlara kendi özgürlüklerini kullanabilecekleri birçok yolu ve alanları yaratmaktadır. Bu anlamda süreç felsefesinde ahlakın aksiyolojik temelleri söz konusu olduğunda, belki de bu ilişki noktaları bize süreçte ahlakın varlığını, Tanrının hem de insanın varlık olarak ontolojik varlık olma sebebi açısından değerlendirildiğinde düşüncenin bu konuda tutarlı olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan ahlaki eylemlerin düzlemini belirlemeye çalışırken söz konusu temellerdeki ahlaki değerlerin, sosyal, siyasal ve bireysel alanlarda hareket biçimleri sistematik bir şekilde ortaya koyulabilir.

Öyle anlaşılıyor ki süreç ahlakında ahlaki değere sahip olan tecrübe görüşü, bireyin şahsiyetinin oluşmasında ideal ahlaka sahip kişiliğin gelişmesi için önemlidir. Bir toplumun ilk önce kendi arasında adaleti sağlayabilmesi için bu bilinçli kişiliklere ihtiyacı vardır. Öyle denebilir ki burada bireyin bilinçliliğinin gelişme safhaları önemlidir. Bu düşünce ahlak felsefesinde epistemolojik problemleri ortaya çıkarır. Öyle denebilir ki süreçciler bu konuda daha çok K. Barth’ın görüşlerine dayanmaktadırlar. Bu görüşe göre bilinçli kişi, ideal ahlaka sahip, Tanrı’nın gerçeklerini tanıyan, onu yaşatan kimsedir. Ahlaki doğruları ve gerçekleri sadece bu niteliğe sahip kimseler bilir. Barth’ın ifadesiyle Tanrının vahiy ettiklerinden yardım almayan akıl, ahlakı gerçeklerin ne olduğunu bilemez. 

İkbal’in konu ile ilgili görüşleri “ben” kavramı etrafında şekillenir. Ona göre “ben”’e sahip olan bireyin gelişimi topluma toplum da bireylere muhtaçtır. İkbal’in, bireyin gelişimi ve bireyin toplumda kendisini gerçekleştirmesi konusunda söylediği düşünceleri, konumuzun bütününü ele alıp değerlendirmemiz için önemlidir. Şöyle ki o, insanın en yüksek özelliğinin, yaratıcılığın gelişmesi olduğunu ileri sürer. Bu durumun insanı Allah’a bağladığını, özgünlüğünün ve tüm değişikliklerin, hatta hürriyetinin de gerekli şartı olduğunu gösterir. Böyle bir özgürlükten yoksun olan insanın köle olacağını ifade eden İkbal, aslında bir çok köle insanın, yaratıcılık ve özgünlük faaliyetinden yoksun olduğunu arz eder ve bu düşünceleriyle, bunları körükleyen düşünceleri, rasyonalizmi, diyalektik materyalizmi, pozitivizmi, fideizmi v.b. eleştirir.

Kısaca İkbal, gerek âlem, gerek Tanrı insan ilişkisi, tecrübe hakkında düşünce ve görüşleriyle, modern bilim ve düşüncenin sunduğu pek çok imkanlardan istifade ederek dinamik bir ilahiyat inşa etme çabasında önemli adımlar atmıştır.  Yine süreç felsefesine göre din ve ahlakın kaynağı Tanrı’dır. Ahlaki davranışın en önemli özelliklerinden biri olan adalet fikrinin din tarafından ikame edilmiş olmasıdır. Adaletin gerçekleşmesi onun bireyler tarafından algılanmasıyla, o sonsuz süreçte bireylerin kendilerini özgürce belirlemesiyle, bilfiil olanla karşılıklı uyumlu ilişki kurarak gerçekleşebilir. Bu da bireyin kendisine ve topluma karşı sorumluluklarını dile getirir. Netice olarak baktığımızda konu ile ilgili olarak D. Griffin’nin de ifade ettiği gibi süreçcilerin ahlak felsefesinde bir tür spekülatif felsefî görüşe sahip oldukları söylenebilir. Şöyle ki süreçciler ne teolojik ahlak anlayışının savunduğu, Tanrı’dan ahlâka gidiş, yani ideal ahlak değerlerinin Tanrı’nın zihninde veya düşüncesinde var olduğunu ne de ahlaktan Tanrı’ya gidişi savunmaktadırlar. Onlar daha çok problemin üstesinden gelebilmek için her iki düşünce tarzını spekülatif bir şekilde yorumlayarak problemi daha makul hale getirmeye çalışmaktadırlar.

Hatta şöyle de denebilir süreçcilerin bahsi geçen konularda asıl kaygıları kendi toplumlarında bulunan inanç ve mantık problemidir. Bu problemlerin üstesinden gelebilmek için onlar, ahlak felsefesinin söz konusu mevzularda ortaya koymakta olduğu görüşlerle, Hıristiyan ahlak anlayışının temel ahlaki değerleri ile ilişki kurmaya çalışmaktadırlar. Nitekim onlara göre ahlak felsefesinin geliştirdiği ahlakî değerler sonuç itibariyle teolojik ahlakın ilkeleriyle benzerlik arz etmektedir.

Önemli bir husus daha ifade edecek olursak süreçciler geliştirdikleri felsefi düşüncelerinde ahlak konusunda ortaya koydukları fikirlerinde her ne kadar Darwinizm ve diyalektik materyalizme karşı olduklarını belirtmeye çalışsalar bile, yine Darwinizm’in etkisinden kurtulamamışlardır. Çünkü süreçciler geliştirdikleri organizma felsefesinin temelinde bir değişmeden söz ederken orada bir düzensizlik vardır, düzensizlik olma durumundan çıkıp bir düzenli hale gelme, gelişme vardır. Bu durum hem Tanrı, hem de insan için geçerli olan bir haldir. Ayrıca Tanrı’da o yaratıcı süreçle beraber, ilişkileri tamlığa ulaştırmaktadır. Dolayısıyla ahlaki değerlerin kaynağı süreç anlayışında ne Tanrı ne de insandan gelmektedir. Ahlaki değerler süreçte, Tanrı ile insanın ilişkisinde, değerler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu görüş, öyle denebilir ki, süreçciler geliştirdiği felsefi düşüncesinde başarılı olamadığının ispatıdır. 

Oysa İslam dünyasında bu durum daha farklı bir anlayışı ortaya koymaktadır. İkbal’e göre Tanrı süreçle beraber kendisini tamlığa doğru yön veren değil, Tanrı tüm süreci ve âlemi kuşatandır. Bu anlayışa göre âlem ve diğer tüm varlıklar Tanrı’nın davranışlarıdır. İkbal buna Sünnetullah kavramını kullanır. Dolayısıyla Allah her şeyi kuşatan varlık olması sebebiyle adalet ve iyiliğin kaynağıdır. Düzenli bir varlıktan düzensizliğin çıkması onun adaletinin ve iyiliğinin tecellisidir. Âlemde bulunan kötülükler ise Allah katında iyiliklerin ortaya çıkmasıdır. Mesela yılanı düşünün onun insan açısından, insanı ısırmasıyla, değer bakımından kötülüğü temsil eder. Oysa yılanın varlığı kendi değerine göre bir çok düzenin korunması için sebeptir. Örneğin, tarlada farelerin dengesini korumak için yılanın varlığı bir düzeni sağlamak için yaratılmıştır. Bu örnekler çoğaltılabilir. Dolayısıyla kötülük varlıklara göre vardır ve değer bakımından da varlıklardan ortaya çıkar. O halde varlık âleminde düzensizlik tasarlamak sadece zihinsel bir kurgu, hakikat değeri olmayan bir vehimdir. Varlığı yaratan Allah'tır, varlıkta hiçbir kusur, çatlaklık, çarpıklık yoktur. Allah mutlak kemaldir. Eşyada kemal O'nun kemal sıfatının tecellisidir. Varlık mükemmeldir, ama kemali mutlak değildir. Kusur dünyaya aittir, bu yüzden düzensizlik de insanla ilişkilidir. İnsan dünyanın kusurunu ve bu dünyada bulunuyor olması dolayısıyla kendi eksiklik, yanlış ve hatalı eylemlerini, kısaca günahlarını 'kaos' sayar ve bunu Yunanlıların diliyle varlığa izafe eder. Oysa insanın yeryüzünde, karada, denizde ve havada sebep olduğu bozulma hali (fesat) düzensizliğin sebebi ve tezahürüdür. Yine de insan tüm eksikliklerine rağmen Allah’ın yer yüzündeki halifesidir ve Allah’ın emanet diye adlandırdığı hür şahsiyete sahip varlıktır. İslam dünyasında onun için ferdiyetin önemi ayrıca bir yere sahiptir.

Netice olarak bu düşünceye göre düzensizlik değil düzenlilik esastır. Dolaysıyla İslam bakış açısından varlıkta düzensizlik olmadı ki, arkasından düzenlilik (kozmos) gelsin. Temel ilke Allah'ın varlığı "Kün/Ol!" emriyle mükemmel yaratmasıdır. Varlığın düzeni bir hakikattir ve bu düzenin esası Mizan'dır. Düzensizlikten söz edebileceğimiz tek bir alan var ki, bu "beşeri/toplumsal hayat"tır. Beşeri düzensizliğin belirtileri; karışıklık, şaşkınlık, şaşırmışlık, tereddüt, unutkanlık veya sapkınlık (dalalet) ve derinlemesine işleyen bozulma, ahlaki-toplumsal çürüme (dejenerasyon), yani "fesat"tır. Dolayısıyla İkbal bu noktada, insanın bu çevresinden gelecek kötülüklere karşı kendisini, kendi nefsini hesaba çekerek benliğini güçlendirmesi gerekir. İnsan kendi iç dünyasına yöneldiğinde, değerlerin tecrübe etmesiyle dünyada olup bitenleri gerçeğin bir parçası olarak görür. Bunun için İslam’da insanı varlığın bir tecellisi olarak görür. Çünkü insan özgür bir varlık olduğu için, bir çok şeyi değiştirecek güçtedir. İkbal Allah’ın yaratıcı sıfatı daha çok insanın faaliyetleri kanalıyla tecelli ettiğini söyler. Dolayısıyla İslâm’da ruh ve beden ilişkisi önemlidir.  Aynı zamanda ruh insanın bedeninin parçası olduğu için insanın kişiliğinin olgunlaşması ve gelişmesi için merkezi yere sahiptir. İnsanın Allah’la olan ilişkisinde insana, kendi kişiliğinin gelişmesiyle birlikte dünyada bulunan tüm kötülüklere karşı durabilmesini sağlamaktadır. Sonsuzluktan nasibini alarak, benliğini güçlendirerek birer sağlıklı benler olmasına yardımcı olmaktadır. Son olarak diyebiliriz ki İslam düşüncesinde ahlaki değerlerin kaynağı Allah’tan gelir. Dolayısıyla bu düşünceye göre insanın nihai gayesi (sonsuzluğa katılma) bu ilişkilerde belirlenir.

Kısaca, önemli bir değerlendirme olarak şunu söyleyebiliriz ki, süreç felsefesinde ahlak konusu içerik itibariyle, geleneksel teizmin ahlak anlayışına ve diğer felsefî ahlak anlayışlarına karşı, yeni, dinamik ve modern bir görüş olarak ortaya çıkarmıştır. Bu bağlamda, süreçci filozoflar, şuurlu bireylerden hareketle medeni toplumların nasıl meydana gelebileceği konusunda önemli görüşler ortaya koymuşlardır.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Kasım Mominov, Süreç Felsefesinde Ahlak, Doktora Tezi

2. D.R. Griffin,  J.B. Jobb, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç
4. Muhammed İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden İnşası

Tanrı ve Evrim Teorisi Üzerine

Tarihin en eski dönemlerinden itibaren insan, yıldızlı gökyüzündeki her şeyin bir düzen ve ahenk sergilediğini görmüş ve bundan bir düzen koyucu olarak Tanrı’nın varlığını çıkarsamıştır. Bu akıl yürütme yüzyıllar boyu insan düşüncesinde Tanrı’nın varlığının en güçlü delili olarak kabul edile gelmiştir. Çünkü delilin işaret ettiği olgu ve olaylar fiziğin nesneleri olarak her gören göze ve düşünen akla açık biçimde kendisini sergiler. Dahası bu duruma düzen ve gayenin kendi kendine ortaya çıkamayacağı düşüncesi de eşlik eder. Düzen ile düzen koyucunun varlığı arasındaki ilişki nedensel olarak birbirine bağlıdır. Bu nedenle birini kabul edince diğeri kendini zorunlu olarak kabul ettirir. Dolayısıyla evrendeki düzenin varlığına dair bir tasdik, teleolojik delil, aynı zamanda bir düzen koyucunun varlığını zorunlu olarak içerir ve burada düzen koyucu varlıktan Tanrı anlaşılır. 

Evrendeki düzenden bir Tanrı’nın varlığını çıkarsayan teleolojik delil aynı zamanda yaratılış fikrini de içinde barındırır. Diğer bir deyişle eğer evrendeki düzenden bir Tanrı’nın varlığını çıkarıyorsanız Tanrı’nın bu düzeni yarattığını söylüyorsunuz demektir. Bununla birlikte yaratılış fikri, düzenin en çok göze çarptığı yer olan gökyüzünün çakılı yıldızlarından hareketle ilk çağlardan beri sabit ve değişmez bir evren resmi olarak anlaşılmıştır. Daha sonra bu resim, özellikle Newton tarafından temelleri atılan fizik bilimiyle 17. yüzyüzyılda en parlak çağını yaşamıştır. Yine bu çağda gelişen mekanik biliminin en önemli buluşu olan saat, evrenin düzenliliğinin sembolü haline gelmiştir. Bu doğrultuda saat analojisi, Paley tarafından düzenden düzen koyucunun çıkarsandığı teleolojik delile temel yapılmıştır. Dahası Paley tarafından bu analoji saat ile göz gibi canlı yapıları da içine alacak şekilde genişletilmiş ve saatteki mekanik düzen canlı yapılara da yüklenmiştir. Bunun sonucunda canlılar dünyasında her türün başlangıçta Tanrı tarafından sabit olarak yaratıldığı ve bir daha da değişmeyeceği doktrini olarak ortaya çıkmıştır.

Darwin’in evrim teorisi ise basitçe canlı türlerinin yeryüzündeki kısa tarihimizde şahit olduğumuz kadarıyla sabit olmadığını aksine değişimler geçirdiğini ileri sürer. Daha sonradan ortaya çıkarıldığı üzere canlıların genetik yapılarında mutasyon olarak adlandırılan değişimler söz konusudur ki, bu değişiklikler çevre şartlarının neden olduğu doğal bir seçilime uğrar. Bunun sonucunda çevreye uyum sağlayamayan değişimler elenirken uyum sağlayan değişimler korunur ve her nesilde biriktirilerek canlı yapılarda türsel değişime yol açar. Canlı türlerindeki çeşitliliğin nedeni bu değişimlerdir ve bugünkü türler geçmişe gidildiğinde birbirine daha da yakınlaşır nihayetinde ortak bir atada birleşir. 

Bu durum yani canlılar dünyasında türlerin değiştiği fikri, fizik ve biyolojik âlemde sabitlik öngören yaratma anlayışıyla karşıtlık oluşturur. Darwin’in kendisi de evrim teorisini türlerin sabit bir biçimde yaratıldığı iddiasına karşıt olarak sunmuştur. Bu durum ise bilimsel olduğu kadar dini ve felsefi düşüncede de büyük bir tartışma yaratmış ve üç farklı bakış açısı ortaya çıkarmıştır. 

Dini çevrelerden gelen ve yaratılışçılık olarak adlandırılan en dikkat çekici olumsuz tepki, evrim teorisinin Tevrat’ın Tekvin bölümünde bildirildiği şekliyle dünyanın ve içindeki canlı türlerinin altı gündeki yaratılışına aykırılık oluşturduğu iddiasıdır. Bu iddia teolojik açıdan kelimesi kelimesine Tanrı’nın sözü olarak doğru olduğu önkabulüne dayanır ve hiçbir yorumlamaya izin vermez. Bu nedenle onunla çelişen her bilimsel açıklama yanlış olarak kabul edilir. Bu doğrultuda bilimsellik adına evrim teorisinin fosil kayıtlarındaki eksikliği gibi kendi içindeki sorunlarına vurgu yapar. Burada şu tespiti yapmak yanlış olmaz. Kutsal metinlerin değişen ve gelişen bilim karşısında yorumlanmaya açık olmaması onların zamanın eski ve küçük bir dilimine hapsedilmeleri tehlikesini de beraberinde getirir. 

Bununla birlikte bilimin, özellikle dünyanın yaşı konusunda jeoloji ve kozmolojinin verileri karşısında yaratılışçılık kendi içinde de değişmiş ve çeşitlenerek yeni bir formlar almıştır. Genel olarak yaşlıdünya yaratılışçılığı olarak adlandırılan bu formlar, bilimin dünyanın yaşı hakkındaki verilerini kabul eder ve yaratılışla ilgili dini metinlerin bilime göre yorumlanmasına izin verir. Yaratılışçılığın içinden gelişen ve Behe tarafından savunulan akıllı tasarım teorisi ise özellikle mikroskobik mikrobiyolojik düzeydeki hücre içi yapılardaki karmaşıklığa dikkat çekerek bunların aşama aşama evrimle meydana gelemeyecek kadar indirgenemez olduğunu ileri sürer. Evrim, her ne kadar organlar gibi daha üst yapıların nasıl meydana geldiğini açıklayabilirse de mikro düzeydeki yaşamın temel biyokimyasal yapılarının oluşumunu açıklayamaz. Bu nedenle hücrenin, hücre içi yapıların ve dahası yaşamın başlangıcının ancak ve ancak bir akıllı tasarım sonucu olduğu çıkarsanır. Bu teorinin temelinde doğanın, kendi kendine yeten tam bir bilimsel açıklamasının, eğer yapılabilirse Tanrı’nın varlığına başvurmayı gereksiz hale getireceği düşüncesi, bu nedenle böyle bir açıklamanın yapılamayacağı önyargısı yatar. Bununla birlikte Behe’nin teorisinin indirgenemez karmaşıklıkta olduğunu iddia ettiği biyokimyasal yapı ve sistemlerin birçok türdeki farklı gelişim düzeylerine sahip örneklerini göz ardı etmesi eleştiriye açık bir nokta gibi durmaktadır. 

Kökleri eski Yunan’a kadar geri giden materyalizm kısaca var olan her şeyin maddi olduğunu iddia eder. Onun içinde bulunduğumuz yüzyılda bilime egemen olan yansıması olarak naturalizm ise doğanın açıklamasının tamamen maddi nedenlerle yine doğa içinde açıklanmasını savunur. Her iki felsefenin de temelinde doğaüstünün reddi anlamında bir ateizm bulunur. Bu doğrultuda birleşen materyalist, natüralist ve ateist felsefe, Darwin’in aslında canlılar dünyasının çeşitlenişine dair olan evrim teorisini yaşamın kökenine varıncaya dek Tanrı’ya başvurmayan doğal bir açıklama olarak ele alır ve yorumlar. 

Bu noktada natüralist evrim, yaratılışçılıkla buluşur. Doğanın evrimsel açıdan doğa içinde kalan doğru bir açıklamasının Tanrı’nın varlığını gereksiz hale getirdiğini savunur. Özellikle Dawkins ve Dennett’in elinde evrimin temel mekanizması olan doğal seçilim, bilgisayar üzerinde programlanan bir algoritmaya dönüştürülür. Algoritma, her basamakta meydana gelen seçilimin sonucu olan küçük değişimleri saklamak ve bir sonraki basamakta yeniden seçilim uygulamak üzere çalışır. Buna göre her

basamaktaki çok küçük değişimler biriktirilerek başlangıçtakine göre çok karmaşık yapıları ortaya çıkarır. Bu algoritmanın çalışmasının ilk modelini Dawkins, önceden belirlediği bir cümlenin bilgisayar programı tafından kısa sürede yazılması ile gösterir. Daha ileri bir modelde ise Dawkins başlangıçta tek bir çizgi gibi çok basit bir resim dili üzerine yaptığı program ile çok sonraki merhalelerde canlılara benzeyen karmaşık formlar elde ederek gösterir. Algoritmanın bilgisayar modellerinden hareketle canlılar üzerindeki örneklerine geçer. Paley’in karmaşıklık için seçtiği gözün karmaşık yapısının diğer türlerdeki formlarını da dikkate alarak küçük değişimlerin birikmesi ile nasıl evrimleşebileceğini açıklamaya çalışır. 

Dawkins doğal seçilim algoritmasını çalışmasını sadece biyolojiye ait görmez. Aksine algoritmayı fizik ve kozmolojiye taşıyarak, maddedeki düzenin kaostan nasıl ortaya çıktığını ve karmaşıklaştığını açıklayan evrensel bir prensip haline getirir. Bu evrensel prensip, bir düzen koyucu olmadan düzenin nasıl ortaya çıktığını açıklar. Ancak Dawkins’in doğal seçilimi maddenin kendi kendine düzenlenmesini sağlayan materyalist bir prensip haline dönüştürmesi çabaları önemli bir hususu ihmal ediyor görünmektedir. Çünkü algoritmayı bilgisayar üzerinde olduğu gibi programlayan kendi bilincidir. Bu durum algoritmanın kendisinin de bir bilgi-işlem programı olarak programcıya muhtaç olduğunu gösterir. Aynı şekilde bir algoritmaya dönüştürülen doğal seçilimin de bir doğa yasası olarak kendisini önceleyen bir yasa koyucuyu/bilinci gerektirdiği söylenebilir. 

Teorinin kâşifleri ve bazı destekçilerince ileri sürülen üçüncü bir yorum ise evrimin Tanrı’nın varlığıyla uyumluğu olduğu yönündedir. Teistik evrim olarak adlandırılan bu yoruma göre evrim, doğanın işleyişi ile ilgilidir ve doğadaki harika canlı yapıların nasıl ortaya çıktığını söyler. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığına delil olan düzenin doğal yollarla nasıl meydana geldiğini açıklar. Evrimdeki Paley’in düşüncesine karşı olan yönü canlıların saatteki gibi mekanistik değişmeyen yapılar olmayıp aksine değişen yapılar olduğunu tespit etmesidir. Bu bakımdan düzenin ve düzen koyucunun varlığını ortadan kaldırmaz. Paley’in teleolojik argümanın Tanrı’nın varlığına dair düzenden düzen koyucuyu çıkarsayan temel mantığı geçerlililiğini korumaya devam eder. 

Ayrıca evrimin mekanizması olan doğal seçilim ile çevre şartları arasındaki ilişkinin yönlendirilmiş evrim teorisinin doğmasına da yol açmıştır. Bu teoriye göre evrim bir takım çevre şartlarına bağlı ise çevre şartlarının belirlenebilmesi imkan bakımından her zaman yönlendirilmeye açıktır. Bu nedenle tüm çevre şartlarının yaratıldığı bir doğada Tanrı’nın evimin yönlendiricisi yani rehberi olduğunu çıkarmak yanlış olmaz. Yaşamın başlangıcından insanın ortaya çıkışına dek evrimde meydana gelen karmaşıklaşma eğilimi de böyle bir yönlendirmenin en önemli kanıtı sayılabilir.

Ayrıca evrimi doğuran şartlar, ekolojik çevreden maddenin fiziksel ve kimyasal özelliklerine dek geri götürülürse tüm bunların şansın ötesinde bir açıklamaya muhtaç olduğu görülebilir. Günümüzde popüler hale gelen evrendeki ince ayarlanmışlık özellikleri, evrenin başlangıcından ve maddenin en küçük parçacıklarından itibaren bugün içinde bulunduğumuz hale gelmesi için kritik şartların varlığını ortaya koymaktadır. Yine antropik prensip, evrenin temel fiziksel sabitleri arasındaki ilişkilerin rastlantısal olmaktan çok tam bir uygunluk içinde olduğunu söyler. Bu fiziksel sabitler arasındaki ilişkinin olduğundan farklı olması durumunda şimdi bizim burada olmayacağımız açıktır. Buna göre evren ve insan birbiri içindir demek yerinde olur. Bununla birlikte evrim teorisinin lehinde ortaya çıkarılan bilimsel bulguların ağırlığı da gün geçtikçe artmaktadır. Artık bilim dünyasında evrimin mühendisliği olarak tanımlanabilecek yöntemler kullanılmaktadır. Virüslerin ve mikropların her yıl mutasyon geçiren yeni türlerinin ortaya çıkması moleküler düzeyde evrimin kanıtları sayılmaktadır. Yine böyle mutant virüs ve mikroplarla mücadele için geliştirilen ilaçlar, aslında doğal seçilimin çalıştığını ortaya koymaktadır. Günümüzdeki türlerin fosil atalarının da evrimin öngördüğü biçimde değiştiği ve geçmişe doğru gidildiğinde tüm türlerin bir ortak ataya doğru birbirine yaklaştığı veya birleştiği paleontologlar tarafından kabul edilmektedir. Türler arası geçiş aşamalarının fosil kayıtlarındaki eksiklikleri de güç geçtikçe tamamlanmaktadır. Bu bakımdan yaratılışçılığın evrimin hiçbir zaman meydana gelmediğine dair itirazları modern evrim bilimciler tarafından cevaplandırılabilmektedir.

Evrimden hareketle bir ateizm geliştiren natürüralizmin eleştirisi de çeşitli bilim ve din felsefecileri tarfından yapılmaktadır. Natüralizm doğanın bilime dayalı açıklamasının doğa içinde kalması gerektiğini ve bunun, yapıldığında, doğaüstü bir varlığa başvurma gereğini ortadan kaldıracağını savunur. Bununla birlikte bilimin inceleme alanı fiziksel olgular dünyası ile sınırlıdır. Bilimi kendi alanının dışında metafizik bir konuda hüküm vermeye zorlamak sınırlarını aşması anlamına gelir. Ayrıca Sober’in gösterdiği gibi bilimin, metafiziği tamamen dışlayan veya yanlışlayan bir felsefe haline getirilmesinin bilimin kendi doğasına da aykırı olduğu iddia edilebilir. Plantinga ise natüralist evrimi kabul eden bir insanın Tanrı’nın yokluğunu idda etmesinin evrimin kendisine aykırı olduğunu tespit eder. Çünkü evrimde doğal seçilimin seçtiği şey, inançlar değil çevreye uyum sağlayıcı davranışlardır. Bu durumda doğal seçilimin şekillendirdiği insanın inançlarının doğruluğuna hiçbir zaman güvenilemez. Fakat bu güvenilmezlik Tanrı’nın varlığı kabul edildiğinde ortadan kalkar. Çünkü teistik evrim açısından Tanrı’nın insanı doğru inançlara sahip olacak yeteneklerle yaratması beklenir. 

Bütün bunlardan hareketle Tanrı’ya inanan bir insanın evrim teorisini kabul etmesinde hiçbir sakınca olmadığı ileri sürülebilir. Zira hem yaratılışçılığın hem de natüralizmin iddia ettiğinin aksine doğanın evrime dayalı tam bir bilimsel açıklamasının Tanrı’nın varlığını dışladığını veya ortadan kaldırdığını düşünmek zorunlu değildir. Bu bakımdan bilimin yanında Tanrı’ya duyulan inanç hiçbir zaman bir fazlalık olmayacaktır. Aksine bilim ne kadar ilerlerse ilerlesin insanın bilimin sınırları ötesindeki inançları var olmaya devam edecektir. Ayrıca evrimin kabul edilmesinin önünde sorun gibi görülen şans konusu Tanrı’nın yarattığı evrende bir miktar özgürlük vermesi olarak değerlendirilebilir. Aynı şekilde evrimde doğal seçilimin ortaya çıkardığı kötülük ve acı çekme, söz konusu özgürlüğün bir

sonucu olarak yorumlanabilir.

Evrimin bir yaratma modeli olarak kabul edilmesinin daha çok hangi Tanrı tasavvuruyla uygunluk oluşturacağı tartışılmıştır. Evrene müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışını benimseyen deizm ve Tanrı-evren özdeşliğini savunan panteizmin yaratmayı dışladığını tespit etmek yerinde olur. Klasik teizmin her an evrene müdahale eden Tanrı tasavvuru ise her an değişim içinde olan bir süreci ifade eden yaratmanın evrimsel modeliyle tutarlılık içindedir. Pan-en-teizm çeşitli felsefeciler tarafından hem Tanrı’nın değişmeyen aşkınlığını hem de evrendeki değişim sağlayan içkinliğini bir arada savunmak amacıyla ileri sürülmüştür. Bununla birlikte klasik pan-en-teizmin Tanrı’yı evrimleşen dünya içinde içkin olarak tasavvur etmesi teolojik olduğu kadar evrimbilimsel bazı sorunlara yol açar. Örneğin evrim içindeki canlıların pan-en-teizmde Tanrısallığa ne kadar sahip olduğu açıklama bekler. Çünkü türler evrimsel açıdan birbirinden çok çeşitli uzaklıkta karmaşıklıklara sahiptir. Bunun bir sonucu olarak bilinç sahibi olan insanı, Pan-en-teizm kutsallaştırır. Fakat yine evrimin doğal seçilim karşısında tüm türlere eşit davaranması ilkesini ihmal eder. Çünkü her ne kadar insan bilinç sahibi olsa da biyo-fiziksel ve kimyasal açılardan doğadaki diğer türlerden aşağıda sayılabilir. Bu nedenle insan hiçbir şekilde diğer türler karşısında Tanrı konumunda görülemez. Bu sorunlara karşı önerilen pansenteizm ise Tanrı’nın evrenden farklılığının yanında yaratmada yarattıkları ile birlikteliğine vurgu yapar. Tanrı sadece kendisidir  ve bununla birlikte yarattıklarından uzakta değil onların her an yanındadır. Bu durum İslam’ın Tanrı’yı insana şah damarından daha yakın olarak tasavvuruna son derece uygun olabilir. Pansentezimi bu anlamda klasik teizmin daha çok dini tecrübe boyutunun ön plana çıkarılmış yorumu olarak değerlendirmek de mümkün olabilir.

Bu doğrultuda günümüz din felsefecilerinin anlayışları çerçevesinde evrim teorisinden sonra teleolojik delilin geçirdiği değişimler de incelenmiştir. Delile Paley tarafından verilen geleneksel analojik formunun zayıfladığı ve evrim teorisinin açıklama alanına giren özel karmaşık biyolojik örneklerin teleolojik delil içinde eskisi kadar kullanılmadığı tespit edilmiştir. Artık teleolojik delil daha çok biyolojiyi de önceleyen ve içine alan fiziksel ve kimyasal yasalardan evrenin insan yaşamına izin veren astronomik değerlerin uygunluğuna ve iyi ayarlanmış özellikleri üzerinde kurgulanmaktadır. Bunun nedeni olarak geleneksel statik düzen anlayışının evrimsel düzen anlayışına uygun olmadığı söylenebilir. Bu konuda  bilimin tarihsel seyrinin ortaya çıkardığı ölçüde teleolojik delilin üzerine kurulu olduğu düzen anlayışında dinamik modeller önerilebilir ve önerilmiştir. Zira düzenin tanımlanmasında Newtoncu mekanik anlayış, artık yerini termodinamik biliminin ve evrimin ortaya koyduğu bir anlayışa bırakmıştır. Buna göre düzen, statik bir resim değil dinamik resim olarak algılanmaktadır. Buna bağlı olarak da yaratma, olmuş-bitmiş değil aksine değişim geçiren ve evrimleşen bir süreç olarak yeniden düşünülebilir. Aynı şekilde teleolojik delil de dinamik düzen gösteren kozmolojik örnekler kadar evrimleşen biyolojik örnekler üzerine yeniden kurulabilir. Evrim, teleolojik delildeki düzenin yeniden kurgulanmış dinamik bir modeli olarak Tanrı’nın varlığını çıkarımlamak için de kullanılabilir.

Referans: Fatih ÖZGÖKMAN, TELEOLOJİK DELİL VE EVRİM TEORİSİ, Doktora Tezi, ANKARA ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI

Referansın kitap formu da mevcuttur.