Alfred North Whitehead'ın Metafiziğe Bakışı ve Dinamik Din Anlayışı

Alfred North Whitehead 20. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biridir. O, varlığın temeline süreci yerleştirerek gerçekliği anlamaya ve yorumlamaya çalışmış bir bilim adamı ve filozoftur. Süreç düşüncesi Greklere kadar götürülebilecek bir geçmişe sahip olmasına ve birçok filozofta bir şekilde etkisini göstermiş olmasına rağmen Whitehead’in farkı ve önemi onun, süreci kendi felsefe sisteminin merkezine yerleştirmiş ve bunu da en sistematik bir şekilde yapmış olmasıdır. Ona göre, her şey sürece tabidir. Bu sürecin yapı taşlarını ya da atomlarını oluşturan “bilfiil şeyler”, nihai gerçekliklerdir ve onlardan daha reel başka bir şey yoktur. Zihinsel ve fiziksel olmak üzere iki kutuplu bir yapıya sahip olan bu bilfiil şeyler, imkânların tüm belirsizliklerinin ortadan kalkmasıyla gerçeklik kazanırlar. Bu imkânlar Whitehead felsefesinde “ezeli ve ebedi objeler” ismini alır. Platonun "idea"larına, İbn Arabi'nin "ayan-ı sabite" lerine benzeyen ezeli-ebedi objeler, değişimin ötesinde kalan, tikel ve somut durumları aşan, zaman üstü ve kalıcı unsurlardır. Ancak, bunlar, idealardan farklı olarak soyuttur. Ezeli-ebedi objelerin görevi, fiili varlıklara saf potansiyelliği sunmak ve onların gerçeklik kazanmasında imkânlar sağlamaktır. “Somutlaşma süreci” şeklinde isimlendirdiği bu gerçekleşme süreci, Tanrı’nın sunduğu “sübjektif gaye” üzerine aktüalitenin vereceği kararla, yani “objektif gaye” ile belirli hale gelme sürecidir. Bu süreç sonucu ortaya çıkan bilfiil şeyler statik değildir. Bunlar, hem meydana gelme, gelişme ve yok olma anlamında hem de ezeli-ebedi objelerle ve diğer bilfiil şeylerle ilişki içerisinde olma anlamında dinamiktirler.

“İlişkisellik” kavramı “süreç” ve “tecrübe” ile birlikte Whitehead düşüncesinin vazgeçilmez kavramlarından biridir. Buradaki ilişkisellik, ilişki kurulan şey tarafından  içsel olarak etkilenmeyi ve başka şeyleri de etkileyebilmeyi gerektirir. Bu ilişki için Whitehead’in kullandığı, kendine has terimi ise “kavrayıştır.” Dolayısıyla, şeyler arasında gerçek ilişkilerin kurulduğu bu sistemi Whitehead “organizm felsefesi” olarak isimlendirir. Tecrübe ise objenin ve onun çevresinin şuurlu ve şuursuz kavrayışlarının bir birlikteliğidir. Aslında objenin kendisi bu tecrübe akışının kendisidir. Yani, Whitehead, gerçek şeylerin zaman boyunca devamlı ve sabit şeyler değil de oluşan anlık olaylar olduğunu söyleyerek hem sürece tabi, hem de belirli bir birey/öz fikrini açıklamada farklı bir bakış açısı sunar.

Tüm bu anlattıklarımızla birlikte doğada meydana gelen gerçekleşme süreci belirli bir düzene tabidir. Fakat Whitehead şuna dikkat çeker: dünyanın fiili varlığı, doğanın bu düzenini yansıtmak için arızi olarak ortaya çıkmış değildir; bilfiil bir dünya vardır çünkü doğanın bir düzeni vardır. Dolayısıyla bir düzenleyici güç gereklidir. Bu düzenleyici güç aynı zamanda gerçeklik kazanmış, kazanacak veya kazanabilecek bütün imkânları, yani ezeli-ebedi objeleri kuşatmalı, bunlara kaynaklık sağlamalı ve de bu sınırsız çeşitlilik içerisinde bir sınırlandırma fonksiyonu görmelidir. İşte bu noktada Whitehead, kurduğu metafizik sisteminin tutarlılığını sağlamak için Tanrı’ya başvurur. Ona göre, aktüel metafiziksel durumda faal bir doğa düzeninden bahsetmek Tanrı’dan bahsetmektir. Dolayısıyla süreç felsefesiyle birlikte bir de süreç teolojisinden söz etmek mümkündür.

Whitehead’in düşünce sisteminin belki de en dikkat çekici yanı “Tanrı” kavramına yaklaşımıdır. Ona göre metafizik sisteminde istisnalara yer yoktur. Dolayısıyla diğer her şey gibi Tanrı da ikili bir yapıya sahiptir ve sürece tabidir. Whitehead’in bilfiil şeyler olarak adlandırdığı gerçekliklerde zihinsel ve fiziksel kutup şeklinde ortaya çıkan bu ikili yapı Tanrı’da asli ve oluşan mahiyet şeklindedir. Asli mahiyet Tanrı’nın, bütün mümkünlerin bilgisini, yani ezeli-ebedi objeleri kuşattığı kavramsal yönüdür. Sürecin dışında kalan bu yönü ile Tanrı, hem gerçekleşme sürecinde bir sınırlandırma fonksiyonu görür hem de bu süreçte bilfiil şeylere objektif gayeyi sunar. Buraya kadar bir sorun yok gibidir. Ancak, Tanrı’nın oluşan mahiyetine geldiğimizde, Whitehead Tanrı’da bir değişme ve zenginleşmeden bahseder. Tanrı bu yönü ile aktüel süreçleri “kavrar”. Kavrama şeklinde gerçekleşen ilişki karşılıklı etkileşimi gerektirdiği için Tanrı’nın aktüaliteyi kavraması şu demektir: somutlaşma süreci ile ortaya çıkan her aktüel şey ve durum, yeni bir unsur olarak Tanrı’nın hayatına katılır. Tanrı dünyayı tüm fonksiyonlarıyla birlikte her an kavradığı ve kendisi de son bulmayan bir bilfiil şey olduğu için kavradığı her şey de O’nda ölümsüzleşir. Whitehead buna “objektif ölümsüzlük” der. Tanrı’nın bu şekilde ikili bir yapıda açıklanması Whitehead düşüncesinin geleneksel anlayışla en önemli farklarından birini oluştur. Bir diğeri ise “yaratma” kavramını açıklayışıdır. Geleneksel teistik anlayışta Tanrı ve dünya arasındaki Yaratıcı ve yaratılan şeklindeki ayrım süreç felsefesinde eş-yaratıcılar şekline dönüşür. Bu noktada Whitehead’in en dikkat çekici ifadelerinden biriyle karşılaşırız: “Tanrı dünyayı yarattı” demek kadar “dünya Tanrı’yı yarattı” demek de doğrudur.

Tanrı’nın dünyayı yaratması yukarıda bahsettiğimiz gibi asli mahiyeti itibariyle gerçekleşirken dünyanın Tanrı’yı yaratması O’nun oluşan mahiyetine katılacak ve objektif olarak ölümsüzleşecek materyal sağlayarak gerçekleşir. Yani, yaratma olarak ifade etse de kastettiği şey Tanrı’yı varlığa getirme şeklinde değildir. Sonuçta Tanrı ve dünya eş-yaratıcılardır fakat sadece Tanrı’nın varlığı ebedidir ve başka hiçbir yaratıcının böyle değildir. Whiteheadçi süreç felsefesine göre, yaratıcı fonksiyon sonucu aktüalitenin ortaya çıkmasında üç faktörle karşılaşırız. Kısaca ifade etmek gerekirse meydana gelen her yeni varlık kendisine imkânlar sunan dünyanın, dolayısıyla kendi geçmişinin, şimdi ki kendi eylemlerinin ve asli ve oluşan yönleriyle bir bütün olarak Tanrı’nın ortak bir ürünüdür.

Whitehead’in Tanrı’yı ikili bir yapıda açıklaması ve yaratıcı faaliyeti O’nun tekelinden alması geleneksel teistik anlayışla çatışmasına sebep olur. Ancak, burada şuna dikkat etmek gerekir ki Whitehead’in geleneksel anlayış şeklinde karşı çıktığı ve eleştirdiği Tanrı ve din anlayışı geleneksel Hıristiyan anlayışıdır. Orta çağda iyice belirginleşen Hıristiyan görüşe göre, Tanrı her açıdan mutlaklaştırılmıştır. Öyle ki bu mutlaklaştırma  uğruna Tanrı’nın ahlaki ihlallerin yanı sıra akıl ve mantık bakımdan muhal şeyleri bile yapabileceği savunulmuştur. İşte Whitehead’in karşı çıktığı Tanrı anlayışı Nietzchhe’nin ölümünü ilan ettiği bu Tanrı’ya dairdir. Geleneksel anlayış şeklinde genel bir ifade kullanmış olsak da Whitehead’in asıl problemi geleneksel Hıristiyan anlayışı iledir. Sonuçta hem Whitehead’in hem de çağdaş süreç teologlarının yapmaya çalıştığı şey asıl itibariyle St. Augustine ve St. Thomas’ın yaptıklarıyla aynıdır: Kendi zamanları için anlamlı olan felsefenin kavramsal dili çerçevesinde kendi Hıristiyan inançlarını açıklamak.

Whitehead’in din ile ilgili görüşleri de düşüce sistemiyle tutarlıdır. Din de sürece tabidir. Din, evrenle, insanla ve hatta Tanrı ile birlikte gelişim ve değişim gösteren bir olgudur. “Oluşan din” kavramı bu gelişme ve değişme sürecine işaret eder. Bu süreç, ritüel, duygu, inanç ve aklileştirme yönleriyle kendini gösterir. Komünal dinden rasyonel dine ve toplumsal bir fenomenden bireysel bir fenomene dönüş şeklindeki bu süreç sonucu ortaya çıkan ise “rasyonel din”dir. Rasyonel din, bireysel ve toplumsal seviyede belirli bir gelişmişlik seviyesine ulaşmanın sonucu olarak gerçekleşen rasyonel eleştirinin bir ürünüdür. Bu gelişme süreci dilin gelişmesi, farklı kültür ve medeniyetlerle tanışmanın düşünce üzerindeki sınırlayıcı etkiyi kaldırması, “doğruluk”ve “Tanrı” gibi kavramların anlamının değişmesi ve dünyanın idrak bütünlüğü içerisinde irdelenerek tutarlı genel fikirlerin ve ahlaki sezgilerin üretilmesi şeklinde gerçekleşir. Rasyonel din anlayışı açısından iki kavram çok önemlidir: “yalnızlık” ve “aklileştirme”. Yalnızlık, evrensellik düşüncesinin mevcut çevrenin düzensizliğinin yorumlanması ile kalıcı ve makul bir şeyler bulma girişimi olmasıyla ilgilidir. Çünkü komünal dinin gayesi toplumsal bütünlüğün sağlanması iken rasyonel din evrensel dünya şuurunun artmasının bir sonucudur. Yani, Whitehead dini bireyin yalnızlığında yaptığı şey olarak tanımlarken kastettiği sade bir yalnız olma hali değildir. Yalnızlık, gerçek ve canlı bir din anlayışının bireyin içsel yaşantısında kalıcı bir değişim gerçekleştirebilme potansiyelidir.

Oluşan din sürecinde en son aşama olan aklileştirme ise en önemli aşamadır. Zira akıl, dinin tarafsızlığının koruyucusudur. Whitehead’in genel metafizik sistemine ve din ile ilgili düşüncelerine baktığımızda onun rasyonaliteye çok önem verdiğini görürüz. Öyle ki “Şehitler çağı (the age of martyrs) rasyonalizmin gelişiyle ortaya çıkmıştır” der. Sonuçta o, tamamıyla akla ve mantığa uygun ve kendi içinde tutarlı bir sistem kurmaya çalışmıştır. Atom altı seviyeden en yüksek organizmaya hatta Tanrı’ya kadar her şey bu sisteme dâhildir ve istisnalara yer yoktur. Zaten Tanrı’nın varlığından bahsetmesi de bu sistemin tutarlılığını sağlamak adınadır. Whitehead’in Tanrı’ya dair argümanlarında izlediği yol evrendeki düzenden bir düzenleyici güce, bir ilk nedene ulaşma şeklindedir. Ancak, Tanrı’nın varlığına dair deliller getirme asıl ilgisi olmadığı gibi, kurduğu metafizik sistemin bir zorunluluğu olarak O’na ulaşmıştır. Yani, söz konusu olan bu “inanç”ın İbrahimi dinlerde evrendeki düzenin bir yaratıcısı olduğunu kabul etme şeklindeki “iman”dan farklı olduğunu göz önünde bulundurmalıyız.

Whitehead ne savunmacı bir dindar ne de bir teologdur. O kitaplarını, özellikle, kendimizi, evreni ve Tanrı’yı algılayışımızda çok önemli olduğuna kanaat getirdiği dini vizyonu açıklamak için yazmadığı gibi, düşünce sisteminin Hıristiyanlık ile ilgili çağrışımlarını geliştirmek için de yazmamıştır. Süreç teizmi de ne dini bir doktrin ne de teolojiye dayanmaz ya da bilimsel bir teori değildir. Whitehead’in metafiziğinin bir ürünüdür yahut onun ifadesiyle “spekülatif felsefe”dir. O, felsefenin amacı ve anlamını kendine has bir yöntemle yorumlayan ve bir felsefi sistem ortaya koyan bir bilim adamıdır. O, yazdıkları bilim adamı kimliği göz önünde tutularak anlaşılması gereken bir filozoftur. Öyle bir bilim adamı ki uzman olduğu matematik ve mantık bilimi yanında kuantum fiziğinden şiire, tarihten sanata ve felsefi literatürden dine uzanan oldukça geniş bir ilgi alanına sahiptir. Bu geniş ilgi alanı onun her şeye daha bütüncül bir bakış açısıyla bakmasını ve insanın hiçbir yönünü dışarıda bırakmadan yorumlamasını sağlamıştır. Zaten ona göre, spekülatif felsefe tecrübemizin tüm yorumlanabilir parçalarının terimleri ile genel iddiaların tutarlı, akılcı ve zorunlu bir sistemini kurma çabasıdır.

Whitehead’in sürece dayalı spekülatif felsefesi bir süreç din felsefesi önerir. Ancak, bu din felsefesine genel bir bakış, dindar birey açısından bazı problemler doğurur. Mesela, Whiteheadçi düşünce sistemi, Tanrı’ya dair geleneksel anlayışla çatışan iddialarının yanı sıra vahyi dini tecrübeye, peygamberleri dini tecrübe yaşayan yüce şahsiyetlere, kutsal metinlerdeki kıssaları alegorik hikâyelere indirgiyor görünür. Bu bağlamda yapılabilecek eleştirileri değerlendirirken iki şeyi aklımızda tutmalıyız: ilki, tekil önermeler üzerinden tartışma yapmak hatalı olacaktır; mukayese sistemler ya da mekanizmalar arası olmalıdır. İkinci olarak ise Whitehead’in ortaya koyduğu bir din değil, din felsefesidir. Onun için din ve felsefe, her şeyden önce hakikat arayışında birbirlerine rehberlik eden iki yol arkadaşıdır. Dahası süreç din felsefesi tutarlı bir dünya görüşü içerisinde en genel bilimsel öğretilerle birlikte ahlaki, estetik ve dini kurumların toplamını içerir.

Süreç merkezli bu düşünce sisteminin ortaya koyduğu “oluşan din” ve “rasyonel din” anlayışının, dinin mahiyetinin, işlevinin ve değerinin anlaşılmasında bizlere önemli ipuçları vereceğine inanıyoruz. Evren hakkındaki sürece dayalı felsefi anlayış ile dini inançlarımız arasında kuracağımız ilişki, vahyi okuyuşumuzu değiştireceği gibi peygamber, ibadet, dua, mucize, ölümsüzlük veya dini tecrübe gibi konulara yaklaşımımızı da etkileyecektir. Ayrıca, kötülük problemi, din-bilim ilişkisi ve dini çeşitlilik gibi din felsefesinin önemli bazı problemlerine, modern bilim ve yaşam şekliyle daha uyumlu çözümler üretmemizi sağlayacaktır.

Referanslar:

1. Meryem Dökmeci, Alfred North Whitehead'ın Oluşan Din Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi

2. J.B. Cobb, D.R. Griffin, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç

4. Mehmet S. Aydın, Süreç Felsefesi Işığında Tanrı Alem İlişkisi

5. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi

6. D.R. Griffin, Whitehead'ın Postmodern Felsefesi

7. Mustafa İlboğa, Platon’un İdeaları İle Whitehead’in Ezeli Objelerinin Ontolojik

Bağlamda Karşılaştırılması

8. Felsefe Dünyası, Whitehead’in Tabiatçı Teizmi: Din ve Bilimin Uzlaştırılması 

9. Alfred North Whitehead, Aşkın'a Ölümsüzük

10. Alfred North Whitehead, Düşünme Biçimleri

11. Alfred North Whitehead, Düşüncenin Serüvenleri

12. Alfred North Whitehead, Sembolizm

13. Alfred North Whitehead, Process and Reality

14. Alfred North Whitehead, The Function of Reason

Immanuel Kant ve Tanrı

Felsefe tarihinin her döneminde Tanrı konusu önemli olmuştur. Antik Çağ’da, çok tanrılı anlayıştan tek Tanrılı anlayışa gidilirken, Orta Çağ’da Tanrı’nın varlığının ıspatlanmasına çalışılmıştır. Konumuzu oluşturan Kant’ın içinde bulunduğu Modern Çağ’da ise Tanrı, insanın anlam dünyasından çıkmaya başlamıştır. Tanrı’nın yerini katı bir akıl anlayışı almış ve bunun neticesinde, Tanrı varolsa dahi pasif kılınmıştır. Buna örnek olarak, Descartes’in, Tanrı’nın açık ve seçik bir şekilde bilinmesini teolojiden ziyâde felsefenin görevi saysa da, bu felsefenin temeline aklı almasını verebiliriz.  Descartes, Tanrı’yı teologlardan bile daha iyi savunacağı iddiasına sahipse de bu tür bir savunmayı aklı merkeze alarak yapmaktadır. Sonuçta, öyle olması amaçlanmasa dahi ortaya çıkan, Tanrı’nın merkezi konumunda, böylesi katı bir akıl anlayışına sahip insanın yer almasıdır.

Orta Çağ’da, Tanrı’nın varlığının akıl tarafından bilinebileceği ve hatta sınırlı da olsa O’nun nitelikleri hakkında birtakım çıkarımların yapılabileceği savunulmuştur. Buna karşın, Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akıl tarafından bilineceğini ve ıspatlanacağını Descartes öne sürmüştür. Fakat buradaki öne sürme, Tanrı’nın varlığının akıl tarafından bilinmesinin ötesinde bir iddiayı taşımaktadır. Çünkü aklın, açık ve seçik olarak Tanrı’yı bilmesi, Orta Çağ’da olduğu üzere, Tanrı’ya olan inancın desteklenmesinden ziyâde akla duyulan güvene işaret etmiştir. Açıklık ve seçiklik sonucunda aklın dışında vahye ve kiliseye ihtiyaç duyulmasına gerek olmadığından, Tanrı’yla ilgili olan bütün araçlar bertaraf edilmiş ve Tanrı, inancın en büyük nesnesi olmaktan çıkarılmıştır.  Burada Descartes’in rasyonellik anlayışıyla artık imanın ve aklın bir arada olmayacağını ifade etmiştir. Bunun anlamı ise aklın aslında inanca yer bırakmamasıdır. Yani akıl bir inanç nesnesi olan Tanrı’yı da akılla kavranacağını daha doğrusu ıspatlanacağını düşünmeye başlamıştır. Bunu eleştiren Hume, tamamıyla yıkan ise Kant olmuştur. 

Descartes’in her şeyden şüphe etme yöntemiyle temellerini oluşturduğu dünyada Tanrı, farklı bir şekilde kurgulanarak etkin olmayan bir konuma yerleştirilmiştir. Tanrı kavramı akılda açık ve seçik olarak görülmesine rağmen, dünyada açık ve seçik olarak görülmesi sözkonusu olmaktan çıkmıştır. Çünkü Tanrı’nın varlığı, açık ve seçik olarak bilinmesine indirgenmiş, böyle olunca da bu varlığın dünyadaki herhangi bir şeyle ilişkisi içerisinde olmasına gerek kalmamıştır. Tanrı’nın akılda olması yeterli görülmüş ve Tanrı akla hapsedilmiştir. Dolayısıyla buradaki açık ve seçiklik, Tanrı’nın bilinmesinden çok belirli bir konumda tutulması için işe yarayan bir vurgulamayı ifade etmektedir. Hâlbuki Tanrı’nın açık ve seçik olarak bilinmesi ile Tanrı’nın insanın hayatında açık ve seçik olarak var olması aynı şey değildir. Bu anlamda, Tanrı dünyayı yaratsa da, dünyada olmasına gerek olmaması

ironiktir. Tanrı dünyaya bir düzen vermiştir ve bu düzen değişmezdir. Bu değişmezlik ve düzen, dünyanın Tanrı’nın bir eseri olmasından ziyâde dünyanın mekânik bir işleyişi olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim Newton’un doğadaki mekânik düzenin Tanrı’nın bir eseri olduğunu belirtmesi, Tanrı’ya inanmaktan çok, bu düzenin mutlak olduğu ve değişmeyeceği anlamına gelmektedir. Bu anlamda, organik bir dünya görüşü ile mekânik bir dünya görüşü arasındaki farklı Tanrı tasavvuru daha iyi anlaşılmaktadır. Birisinde dünya ve bütün âlem mükemmel olan Tanrı’ya ulaşmaya çalışırken, diğerinde, mükemmel (mekânik) olan âlem Tanrı’ya kapatılmış gibidir. Sonuçta, modern anlayışın ortaya çıkardığı dünyada amaçlar ve değerlere yer yoktur. Mekânik dünya görüşünde yer alan Tanrı, var olsa bile pasiftir.

Nitekim sonraları bahsi geçen pasiflik, Nietzsche tarafından Tanrı’nın öldüğü ve hatta insanın O’nu öldürdüğü şeklinde ifade edilmiştir. Tanrı’nın doğası gereği ölmesi ya da öldürülmesi mümkün değildir. Bu nedenle, Nietzsche’nin Tanrı’nın öldüğünü söylemesi Tanrı’nın artık insan için bir anlamı kalmadığı yani pasifleştiği anlamına gelmektedir. Bu nedenle, modern felsefenin, teolojiden sadece Tanrı’yı değil, Tanrı’nın yetkisini de aldığını ve bu yetkiyi akla yüklediğini söyleyebiliriz. 

Kant, akla verilen bu yetkiyi yani Tanrı’nın akıl tarafından bilinmesini sınırlamak istemiştir. Bunun için nesnel ve eşsiz bir yol izlemiştir. Bu anlamda, akılda yer alan bir kavramdan hareketle Tanrı’nın var olup olmadığını anlamak için ilk önce aklın işleyiş biçimine eleştirel bakılması yerindedir. Ayrıca burada, aklın her şeyi bileceği iddiasına sınır çekmenin ötesinde bir eleştirinin söz konusu olduğunu düşünüyoruz. Kant akla ne dogmatiğin ne de şüphecinin açısından bakmış, daha çok, aklın nasıl ve neden böyle bir iddiada bulunduğunu anlamaya yönelmiştir. Kant’a göre, saf akıl mutlak bilgiye ulaşmak için Tanrı kavramını varsaymaktadır. Şartlı olan tecrübe dünyasından daha fazlasını bilmek isteyen akıl, şartsız olanı devreye sokmakta ve bunun neticesinde şartsız olanı ifade eden Tanrı kavramını yani "Ens Realissimum"u (Latince en gerçek şey anlamında) varsaymaktadır. İşte akıl bu varsayımın gerçek olduğu yanılgısına düşmekte ve filozoflarda bu kavramı ıspatlamaya çalışmaktadır.

Kant buradan hareket ederek, Tanrı ıspatlarının temelde bu kavrama dayalı olarak oluşturulduğunu göstermeye çalışmıştır. Anselmus ve Descartes’in de dâhil olduğu ontolojik, kozmolojik ve teleolojik ıspat denemeleri aklın mutlak anlamda bilmeyi arzulayan yapısından kaynaklanmaktadır. Şu halde sorun, filozofların yanlış vargılarından değil, mutlak anlamda bilmeyi arzulayan aklın yapısından kaynaklanmaktadır. Nitekim Descartes’in açık ve seçik olarak bildiğini iddia ettiği Tanrı kavramına Kant önemli bir ekleme yapmaktadır: Tanrı kavramı akılda vardır ama bu kavram Tanrı’ya değil, daha çok bilginin ve varlığın mutlak anlamda düzenlemek ve bilmek isteyen aklın doğasına işaret etmektedir.

Her ne kadar yanılgıyla sonuçlansa, bütün dimağda olan bir işleyişden yani birleştirimden aklı ayıramayız. Akıl birleştirime ulaşmaya çalıştığında yani kavramını tecrübe dünyasına yerleştirmeye çalıştığında zorunlu olarak yanılgılara düşmektedir. Bunun yanında, aklın bu kavramının boş olduğu sonucuna da varamayız. Bu aşamada, Kant’ın teorik aklın yapısından teorik aklın sistemliliğine geçmesine dikkat çekmek istiyoruz. Aklın doğası nedeniyle sorun olan Tanrı kavramı, aklın sistemliliği açısından değerlendirildiğinde ihtiyaç duyulan bir işleve bürünmektedir. Birleştirim için ihtiyaç duyulan unsurlar tasavvurgücü ve anlamagücünde varken, akılda yoktur. Buna karşın, bilginin sistemleştirilmesi de anlamagücü ile tasavvurgücünde yokken akılda vardır. Nitekim akıl ve Tanrı kavramı bilginin sistemleştirilmesinde kullanılmaktadır. Şu halde, inşâ edicilikten düzenleyiciliğe geçiş, birleştirimli bilgiden sistematik bilgiye geçişle paraleldir. 

Kant’ın, ıspatları eleştirmesinin Tanrı’nın varlığına ilişkin bir inkâr anlamına gelmediğini belirtmiştik. Buna karşın, amaçladığıyla tarihin gelişim süreci içerisinde ortaya çıkan sonucun farklı olduğunu söylememiz gereklidir. Nitekim Kant ıspatların mümkün olmadığını, hatta bunların akla dayandığını göstermekte haklı olsa da, sonuçları itibariyle bu eleştirinin bir tür ateizme götürdüğü söylenebilmektedir. Hemen belirtmeliyiz ki, Kant’ın kendisi bir ateist hatta deist bile değildir. Ayrıca burada ateizmin bir yargılamasını yapmadığımızı özellikle belirtmeliyiz. Kant’ın akıl yoluyla kavranacak bir Tanrı’nın mümkün olduğunda bütün ahlâkın çökeceği sözleri oldukça yerindedir. İnanmak ahlâki bir seçimse Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğunun gösterilmemesi yani inanmanın ıspata dayanmaması gerekmektedir. Çünkü Tanrı’nın olduğuna ikna edilmekten ziyâde, Tanrı’ya inanmak istenilmelidir. Kaldı ki akıl, Tanrı’nın varolduğunu zorunlu olarak gösterseydi bile, yine Tanrı’yı inkâr etme yani O’na inanmama söz konusu olabilirdi. Şu halde, akli ıspatlardan hareketle Tanrı’ya ulaşmaya çalışmanın doğru olmayacağını söyleyebiliriz. Tanrı’nın varlığını ıspatlamak ile Tanrı’yı bütünüyle bilmek arasında fark olduğunu düşünüyoruz. Tanrı ıspatlarında Tanrı’nın varolması gerektiğinden hareket edilmektedir. Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akılda olmasını iddia eden sadece Descartes’tir. Ama o da, böyle bir duruma ancak Tanrı’nın neden olacağını söyleyerek aklın iddiacı yapısını hafifletmeye çalışmıştır. Kozmolojik ıspat, dünyanın olması için ona varlık verenin olması gerektiğinden hareket etmiştir. Teleolojik ıspat, doğadaki düzenden hareketle Tanrı’nın olması gerektiğini iddia etmiştir. Dolayısıyla bu ıspatlar Tanrı’nın açık ve seçik bir biçimde bilineceğini ya da açık ve seçik varolduğunu değil, açık ve seçik bir biçimde varolması gerektiğini iddia etmektedirler. Burada Tanrı’nın doğasını bilme söz konusu değildir. Nitekim özellikle Orta Çağ’da bu ıspatlar ortaya çıkmaya başlarken devamlı olarak aklın sınırlarına vurgu yapıldığını belirtmiştik. Şu halde, Tanrı’yı bilmek ile Tanrı’nın varolduğunu ıspatlamak arasında fark vardır. Sonuç olarak, teorik anlamda özellikle Tanrı’nın varolduğunun ıspatlanması konusunda akla çizilen sınırın yerinde olduğunu düşünüyoruz. Aklın Tanrı’yı ıspatlamaya çalışması, sınırların aşılması olarak nitelendirilmelidir.

Buna karşın, Kant’ın ahlâk anlayışına baktığımızda aklın sınırlarını aştığının belirtilmesinin akla haddini bildirdiğini söyleyemeyiz. Bu anlamda, teorik akla çizilen sınır pratik akla çizilmemekte, aklın Tanrı’yı belirlemesi bu akıl tarafından devam ettirilmektedir. Bu hususu daha iyi açıklamak için Kant’ın Tanrı anlayışına ilişkin olarak yaptığımız teorik eleştiriyi burada sınırlandırarak pratik akla ve onun din anlayışına geçmeliyiz. Nasıl teorik anlamda eleştiriyi yaparken Modern Çağ’a ilişkin bir değerlendirme yaptıysak, pratik alanın eleştirisinde de Aydınlanma Dönemi’ne ilişkin bir değerlendirme yapmalıyız. Aslında Aydınlanma’yı değerlendirmek için şu soruyu sormanın faydalı olacağını düşünüyoruz: Akıl aracılığıyla herşeyin daha iyi anlaşılabileceği mi, yoksa akıl tarafından her şeyin daha iyi belirlenmesi mi söz konusudur? Akıl bir şeyleri anlamada araç mıdır yoksa bir şeyleri belirlemede ve hatta yargılamada otorite midir?

Kant, pratik aklın özgürlük, özerklik ve ahlâk yasasından oluşan yapısını ahlâklılık için zorunlu koşullar olarak değerlendirmiş, böylelikle ahlâklılık için ilkönce aklın olması gerektiğini değil, sadece aklın kullanılması gerektiğini vurgulamıştır. Şu halde, Descartes’in aklı teorik, Kant’ın aklı pratik olsa da öznenin etkinliği aynı kalmaktadır. Descartes’in öznesi bilen aklı, Kant’ın öznesiyse eyleyen aklı ön plana çıkarmaktadır. Mesele, öznenin nasıl olduğu değil, özne denilen aktöre daha önce Tanrı’nın olduğu merkezde rol verilmesidir. Nitekim pratik akıl Tanrı’nın bilinemeyeceğini kabul etse de, Tanrı’ya ulaşmanın yolunun sadece kendisinde olan en yüksek iyi idealiyle mümkün olduğunu iddia etmektedir. Sonuçta önemli olan aklın kendi sisteminin işleyişidir.

Pratik aklın belirlediği unsurlar olan özerklik ve özgürlük her ne kadar biribirlerini destekler gözükse de, özerkliğin özgürlüğü kısıtlayan bir tarafı olduğu belirtilir. Bu türden bir özerkliğin iki boyutu olduğunu ve aslında söz konusu kısıtlamanın bir yönüyle doğru, bir yönüyle yanlış olduğunu düşünüyoruz. Kant’ın eğilimlere karşı koymak anlamında özgürlüğü vurgulaması ve bu anlamda özerkliği şart koşması yerinde olabilir. Çünkü hayvanlardan farklı olmak için, insanın bu eğilimlere bağlı olmaması gereklidir. Bu anlamda özgürlüğün ‘İstediğini yapma’ değil, eğilimlerden ‘Özgür olunduğunda ne yapmalıyım?’ şeklinde anlaşılmasının daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Özgürlük bir keyfiyet değil, bir sorumluluktur. Özerklik bu açıdan ele alındığında özgürlükle uyumludur. Buna karşın, özerklik nedeniyle eğilimlere karşı olmanın Tanrı ile insan arasındaki ilişkiye uygulanmasının, aynı sonucu verdiğini söylemeyiz. Mesela Tanrı’dan, (Tanrı korkusundan, Tanrı sevgisinden) dolayı eylemde bulunmak, özgürlüğü ortadan kaldıracak şekilde eylemde bulunmak değildir. Kant bir eylemin Tanrı korkusundan dolayı yapılırsa ahlaki niteliğini kaybedeceğini ısrarla belirtir.  Çünkü bu türden bir korkunun ya da sevginin hayvani eğilimlerle aynı düzeyde tutulması doğru değildir. Dolayısıyla özerkliğin eğilimlere karşı savaşında bir disiplin söz konusu iken, sevgi ya da korku gibi durumlarda tavır alma söz konusu olmaktadır. İnsanın özerkliği bağımsız olmaktan başlamakta ve mutlak anlamda otorite olmayla son bulmaktadır. Şu halde, yukarıda sorduğumuz ‘Akıl bir şeyleri anlamada araç mıdır yoksa bir şeyleri belirlemede ve hatta yargılamada otorite midir?’ sorusuna cevap verdiğimizi söyleyebiliriz.

Kant’ın “Aydınlanma nedir?” adlı yazısında aklını kullan demesi bu anlamda ele alınabilir. Bu yazıdan anlaşıldığı kadarıyla mesele neyin iyi neyin kötü olduğu değil, aklın kendisinin iyiyi ve kötüyü belirlemesi ve yerine getirmeyi emretmesidir. Akıl hatalara düşebilir ama nihayetinde kendi ayakları üstünde durabilecektir. Nitekim Kant, Aydınlanma’yı bir sürecin başlangıcı olarak değerlendirmiş yani insanın henüz aydınlanmadığını ama buna giden yolda ilk adımları attığını belirtmiştir. Kant’ın Tanrı’yı pratik anlamda ve en yüksek iyi bağlamında postula ettiğini yani zorunlu olarak varsaydığını ortaya koyduk. Her ne kadar en yüksek iyiyle Tanrı’nın varlığı zorunlu kılınsa da, bir idealin ardına yerleştirilmesi Tanrı’nın doğrudan muhatap alınmaması anlamına gelmektedir. Tanrı bir idealden sonra ikinci plana yerleştirilmekte ve bu ideal de gerçekleştirilemeyecek olduğu için Tanrı’yı insanın uzağında tutmaktadır. Ayrıca, bu idealin özellikle bir filozofa ait olduğu düşünüldüğünde, Tanrı, dindar insanın iman ettiği yüce bir varlık olmanın ötesinde filozofun idealleştirdiği soyut bir varlık haline gelmektedir. Bu bağlamda ‘Tanrı vardır çünkü en yüksek iyi vardır.’ demekten ziyâde ‘Tanrı varolmalıdır çünkü en yüksek için gereklidir.’ demek daha yerindedir. Nitekim Kant için “Tanrı’yı varsaymalıyım” denilmesi gerekmektedir. Ahlâki anlamda Tanrı’yı varsaymanın en yüksek iyiden hareket ettiğimizde zorunlu olduğunu elbette söyleyebiliriz ama en yüksek iyi idealinden hareketle Tanrı’nın olmasından nasıl emin olmamız gerektiğini anlamadığımızı itiraf etmeliyiz. Bir diğer deyişle, Tanrı’nın varolduğuna inanmak ile Tanrı’ya inanmak arasında fark olduğunu düşünüyoruz. Böyle bir inanca sahip olmak için en yüksek iyi idealinin yardımcı olacağını düşünmüyoruz. Bu anlamda, Tanrı’yı varsaymanın zorunluluğu yani rasyonel anlamda kabulü, rasyonel bir inanç için geçerli bir sebep olabilir ama iman için yeterli bir sebep değildir. İman için Tanrı’nın nasıl var olması gerektiğini belirlenmesi yeterli değildir. İman sadece Tanrı’nın olduğunu kabul etmek ya da O’nun varlığını gerekli bulmak değil, aynı zamanda O’na teslim olmaktır. Akıl ise bu teslim olmayı doğası gereği yapamaz. Bu anlamda, pratik aklın en yüksek iyi olarak adlandırılan nesnesinden hareketle nasıl bir iman anlayışı çıkabilir? Ayrıca Tanrı’nın ıspatlanmasının sakıncasına işaret ederek bunun nihayetinde ahlâki bir seçim işi olduğunu söyleyip sonra da Tanrı inancını, postula etme gibi tamamıyla rasyonel bir zemine oturtmak bir tutarsızlık değil midir?

Buradan hareketle Kant’a önemli bir eleştirinin getirilebileceğini düşünüyoruz. En yüksek iyi bağlamında Tanrı’ya ulaşmaya çalışmak Tanrı’ya olan inancı şartlı hale getirir. Önerme şu şekilde kurulur:

(A) En yüksek iyi nesnesi vardır.

(B) En yüksek iyiyi gerçekleştirmek zorunludur.

(C) En yüksek iyiyi gerçekleştirmek için Tanrı’ya gerek duyulur.

(D) O halde Tanrı varolmalıdır.

Kant’ın yukarıdaki düşünme biçimi değerlendirildiğinde, C’den D’ye geçişte Tanrı’nın varlığı şartlı hale getilir. Yani C’ye ulaşılması için D’ye inanılması gereklidir. Böylece iman konusu olan bir varlığa akıl belirli bir şart dâhilinde inanılır. Yani Tanrı’ya iman, başka bir nesne için sebeb kılınır. Şu halde, böyle bir iman ahlâki değildir. İşte burada akıl, iman konusunda yaderklik (heteronomy)( Özerklik durumunun karşıtı, iradenin dışarıdan gelen emirlere göre davranması demektir, eteronomi olarak da bilinir) sergiler. Dinde, Tanrı’ya olan inancın özellikle iman anlamına geldiği söylenebilir. İnancın imana dönüşümü aklın rasyonel olarak kabul ettiği varlığa şartsız, sebepsiz inanması; bu varlığı kalben tasdik etmesiyle mümkündür. Nasıl ki Kant’ta erdemlilik için herhangi bir şartın olmaması zorunluysa, dindarlık için de inancın herhangi bir şartının olmaması yani iman zorunludur. Ancak Tanrı’ya sebeb duymaksızın inanıldığında yani iman edildiğinde ahlâki davranılmış olunur. Bu anlamda, Tanrı’ya olan inancın ahlâki bir zemine kaydırılması en yüksek iyi idealiyle değil, ancak iman formunda mümkündür.

Kanaatimizce, aklın otoritesi, insan ile Tanrı arasındaki ilişkide bir soruna yol açmaktadır. Çünkü ahlâkın ve Tanrı’nın söylemleri doğru olsa dahi nasıl davranılması gerektiğini söyleyecek olan akıldır, Tanrı değil. Bu ahlâkın özerkliği için gerekli olabilir ama dindar ya da inanan bir insan için geçerli değildir. Çünkü dindar bir insan için, Tanrı’nın sözlerinin doğru olması sadece onları Tanrı söylediği içindir. Bu anlamda dindar insan teslim olandır. Tanrı’ya itaatin ya da boyun eğmenin din açısından bakıldığında bu anlamı taşıdığını söylemek sanıyoruz ki yanlış olmaz. Kant’ın ahlâk anlayışında Tanrı’ya itaatsizlik fikrinin olduğunu söylemek istemiyoruz. Daha çok demek istediğimiz, Tanrı söz konusu olduğunda meselenin önemli bir boyutunun neyin söylendiği kadar bunu kimin söylediğidir. İnsan Tanrı’ya sözlerinden dolayı inanmaz, Tanrı söylediği için bu sözlerin doğru olduğuna inanır. Kant ise tam aksini düşünmektedir.

Bu aşamada din anlayışına geçmenin faydalı olacağını düşünüyoruz. Çünkü Kant’ın Tanrı anlayışına yönelik yapılan eleştirilerde bu şekilde soyut olan Tanrı’nın sıradan insana hitab etmediği ve hatta eserlerini okuyan hizmetçisi Lampe’ın Tanrı inancının sarsılmasının sonucunda Kant’ın “Yalın Aklın Sınırları İçinde Din” adlı eseri yazdığı söylenmektedir. Aslında din kısmında belirttiğimiz üzere, Kant burada bir akıl eleştirisi yapmaktan ziyâde, insan eleştirisinden başlamaktadır. Bu eleştiri ne biyolojik, ne de tümüyle antropolojiktir. Daha çok dinde yer alan insandan hareket edilmektedir. Bu anlamda, insanın doğuştan ne olduğu değil, doğuştan iyi mi kötü mü olduğu sorulmakta ve cevaplanmaya çalışılmaktadır. Böyle bir bakış açısında insan, günâha meyillidir ve zayıf bir varlık olarak ahlâkın emirlerini uygulama şansı olmadığından, bu konuda toplumsal bir kurum olarak dinin yardımına ihtiyaç duymaktadır. Böylelikle pratik akıl tarafından fazlasıyla soyutlaştırılan ve bu anlamda pasifleştirilen Tanrı’nın dinle beraber tekrar somutlaştırılmaya ve aktif kılınmaya başlandığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla Lampe’ın kaygılarını giderebileceği tartışmalı olsa da Tanrı’nın etkinliğini daha geniş bir alana yayılmaktadır.

Akla dayalı olarak oluşturulan rasyonel bir dinin daha çok bir din felsefesi olacağı şeklinde değerlendirmeler olmuştur. Aslında ahlâktan dine geçiş bölümünde belirttiğimiz üzere, saf aklın sistemi gereği ahlâktan dine geçiş ve bu bağlamda Tanrı’ya geçiş öngörülmekteydi. Saf aklın sistemi açısından bakıldığında ahlâk yeterli değildir. Ama pratik aklın özerkliği gereği ahlâk sadece kendisine dayanmalıdır. Bunun anlamı, dine dayalı olarak ahlâkı kurmak değil, akla dayalı olarak ahlâkı kurmak ve buradan hareketle dine bir kapı açmaktır. Çünkü dinde evrensellik ve nesnellik ancak bu şekilde sağlanabilir. Kant’ın burada yaptığı düzenlemeye dikkat etmek gereklidir. Kant, ahlâkın kaynağının din olup olmamasıyla ilgilenmemektedir. Felsefe anlayışını göz önünde bulunduracak olursak Kant, bir şeyin aslında ne olduğunu yani "dig an sich" i bilme iddiasında olmaz. Dolayısıyla onun, ahlâkın kaynağı ya da dinin kaynağı gibi konularla ilgili olmaması da normaldir Ama ahlâkın dine dayalı olarak oluşturulmasını engellemek istemektedir. Kant ahlâk yasasının Tanrı bilgisine uyarlanmasıyla dinin oluştuğunu düşünmektedir. Bu anlamda ahlakın kaynağının din olduğunu düşünmek doğru değildir. Kaynağı ahlâk olmayan din tapınmadan başka bir şeyi içermez. Ahlâka dayanmamış din, tarihi ve resmi dindir, saf din değildir. Bu anlamda, dini saf kılmak için ahlâki bir zemine yani akla oturtmak gereklidir. Kant’ın evrensel bir ahlâk yasası kadar evrensel bir akıl dini oluşturmayı hedeflemesini bu bağlamda değerlendirmek gereklidir. 

Kant’ın rasyonel din bağlamında iki şey yaptığını söyleyebiliriz: 

Öncelikle dinin bozulmuş yönlerini ayıklamak, ikinci olarak dini ahlâki anlamda zenginleştirerek, din ile ahlâk arasında sanılanın aksine, bir çatışma olmadığını göstermek. İlkinde kullanılan yöntemle diğer dinler daha doğrusu inançlar bertaraf edilir. İkinci yöntemle de Hıristiyanlık, evrensel din olarak karşımıza çıkarılır. Nitekim idea ve ideal bölümünde göstermeye çalıştığımız üzere, ahlâklılık bir ideaysa Hz. İsa da bir ideal olarak değerlendirilmekte ve Hz. İsa’nın, ilkörnek olarak her insanın aklında bulunmasıyla Hıristiyanlık evrensel ve nesnel bir din haline getirilmektedir. Böylelikle akıl, ahlâk ve din aynı çizgide olmaktadırlar. Buna karşın, Kant’ın yapmaya çalıştığı ile ortaya çıkan sonucun farklılığının iyi anlaşılması gerektiğini düşünüyoruz. Çünkü din kısmında da belirttiğimiz üzere, her ne kadar Kant’ın amacı Hıristiyanlık dinine karşı herhangi bir karşı çıkış taşımasa ve hatta Kant bu dinin temeline ahlakı koyarak zenginleşeceğini düşünse de saf akıl dini Hıristiyanlık dininin yeniden inşâsı anlamına gelmektedir. Aslına bakılırsa böyle bir düzenlemeye ihtiyaç duyulmaktaydı çünkü modern dönemin getirdiği bilimsel keşifler Hıristiyanlık dininin oluşturduğu sınırları zorlamaktaydı. Ayrıca bu dinin kaynağını oluşturan metinlerin sayısız yorumlara dayalı olması nesnel bir belirlemeye ihtiyaç duyulmasına neden olmuştur. Bunun neticesinde, Aydınlanma Dönemi’nde dine ilişkin bir kriz olduğunu söylemek mümkündür. Burada reformasyon akla gelmektedir.

İşte Kant’ın din inşâsının, aslında Hıristiyanlık dininin Aydınlama Dönemi’nde bir bakıma düzeltilmesi amacını taşıdığı söylenmektedir. Dinin olması Kant tarafından, insanın bir anda Tanrı’yla doğrudan daha doğrusu daha yakın bir ilişki içerisine girmesi biçiminde değerlendirilmez. Çünkü dine geçiş için ahlâki hazırlıkların yapılması gereklidir. Ahlâki anlamda görevini tamamlayan insan dinle, dolayısıyla Tanrı’yla ilişkiye geçmeye, yani O’ndan bir şey beklemeye hazır demektir. Bu anlamda, ahlâktaki varsayma zorunluluğundan hareketle bir Tanrı inancı oluşabilir. Ama bunun hayata yansıyacak boyutta olması için insanın ahlâki bir hayatının olması gereklidir. Tekrar hatırlatmak gerekirse, ‘Ne yapmalıyım?’ sorusundan sonra ‘Ne ummalıyım?’ sorusuna geçilebilir ve bu anlamda son soruyu ‘Tanrı’dan neyi isteyebilirim’ tarzında değerlendirmek de mümkündür. Dinin nasıl mutlu olunacağının öğretisi olması, ne demek istenildiğinin anlaşılması açısından önemlidir. Çünkü din Tanrı’nın varolduğunu ıspat etmekten ziyâde, ancak Tanrı’nın, insandaki mutluluk beklentisini karşılayabileceğini göstermektedir. Kant’ın belirttiği gibi, Tanrı’ya edilen dualar ahlâki eksikliklerin kapatılmasını sağlamak içindir. Yani Tanrı’dan mutluluk beklentisi kesinlikle haklı bir zemine dayandırılmalıdır. Tanrı’dan sadece dua ederek mutlu kılmasını dilemek yani bir insanın Tanrı’dan sadece dua ederek ondan kendisini mutlu kılmasını dilemesi ahlâki değildir. Mutluluğu hak etmek gerekir. Din bu anlamda insanın nasıl mutlu olacağının öğretisidir.

Buna karşın din, insanın hedeflerine ve ideallerine yönelik bir arayışın karşılanması sonucu elde edilen mutluluğa mı yoksa insanın varoluşunun ne için ve kökeninin nereden geldiğine dair bir inanca mı işaret eder? Yani din, Kant’ta olduğu üzere en yüksek iyi gibi insani ideallerin ve hedeflerin gerçekleştirilerek mutluluğun elde edilmesi için zorunlu bir araç mıdır? Yoksa din, varoluşumuza ilişkin arayışa verilen cevapları mı içermektedir? Tanrı’ya inanmak ve itaat etmek en yüksek iyi idealini gerçekleştirmek için midir yoksa yaratan ve varoluşumuzu borçlu olduğumuz varlığa borcu geri ödeme midir? 

Din kelimesi etimolojik olarak Arapça kökenli olup, borç anlamına gelen deyn’den türetilmiştir. Otoriter aklın idealinin gerçekleşmesi için dini kullanması mı söz konusudur yoksa günahkâr insanın ön plana çıkarılıp Tanrı’ya ve dine ihtiyaç duyulması mı söz konusudur? Sonuç olarak dine ve Tanrı’ya ulaşmak için pratik aklı mı göz önünde bulunduracağız yoksa zayıf insanı mı?

Kant’ın dini ahlâka indirgemesinden ziyâde dini, ahlâk temeline alarak onu daha sağlam kılmak istediğini belirtmiştik. Buna karşın, dinin bu şekilde sağlama alınmak istenmesi dini sınırlamak anlamına gelmektedir. Çünkü din, pratik aklın ahlâk anlayışıyla sınırlanarak aklın sınırlarını aşan ve tam da kendi konusunu oluşturan ululuk, kutsallık, aşkın olan gibi konulardan uzak tutulmuş olur.

Din, ahlâkın sınırlarını aşan hususları barındırabilir. Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesi ahlâkça ve akılca kabul edilemez olabilir. Buna karşın, din tam da bu kabul etmeyişten dolayı insanın karşına çıkar. Bu anlamda, dinde ahlâkın sınırları aşılması talebi, mistikliğe kaçmak ya da belirsizliğe düşmek değil, en son aşamada bile insanın Tanrı karşısında fedakârlıkta bulunmasını test etmek içindir. Hz. İbrahim’in yaşadığı olayda söz konusu olan, insanın en sevdiği varlık ya da nesne olduğunda Tanrı’ya olan inancını ikinci plana itip itmeyeceğidir. Kant’ın ahlâk ve din anlayışına göre Tanrı’nın böyle bir şeyi istemesi mümkün değildir. İşte bu mümkün olmama durumu, Kant’ın ahlâk anlayışının yanlış olduğundan ziyâde sınırlı olduğunun bir işareti olarak kabul edilebilir. Bildiğimiz kadarıyla Hıristiyanlık, neredeyse başlangıcından itibaren akıl tarafından kabul edilmesi mümkün olmayan birtakım unsurları taşımaktadır. Mesela Tanrı’nın oğlu olarak Hz. İsa’nın ölmesi akıldışı bir olaydır. Bunun kabul edilmesi için rasyonel bir inançtan ziyâde imanın olması gereklidir. Tertullian’ın “Tanrı’nın oğlunun ölmesine tamamıyla saçma olduğu için ancak inanılabilir.” sözleri bu durumun bir ifadesidir.  İngilize olarak ifade şu şekildedir: "Biblical narrative of Christ's death and resurrection is by all means to be believed, because it is absurd…The fact is certain, because it is impossible." Yine Tanrı’nın bir insan bedeninde cisimleşmesi olayı ancak imanla kabul edilebilecek bir durum arz etmektedir. Bütün bunlara karşın, burada söz konusu olan imanın Hıristiyanlığa özgü olduğunu belirtmek gerekmektedir. 

Kendi kültürümüzü oluşturan İslamın bu şekilde akıldışı olayları taşıyan bir tarihi olmadığından imanın akıl karşısında keskin bir duruş sergilemesine ihtiyaç duymaması normal olabilir. Nitekim İslamda “Saçma olduğu için inanıyorum.” gibi bir iman yaklaşımının tutmasından şüphe duyulması gerektiğini düşünüyoruz. Bu bağlamda İslamın Tanrı anlayışı ile Hıristiyanlığın Tanrı anlayışı arasında farklılıklar olduğunu unutmamak gereklidir. Bu farklılıklar, Kant’ın dini farklı yorumlamasında etkili olmuşlardır. Hz. İsa’nın Tanrı’nın oğlu olması ve akılda ilkörnek olarak yer alması fikri, bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Hıristiyanlığın kökeni itibarıyla yorumdan hareket etmesi yani öğretilerini sabitliği kesinlemiş bir kaynağa dayandıramaması Kant’ın iman anlayışında tarihi iman, resmi iman gibi ayrımları yapmasına neden olmuş olabilir. Hâlbuki böyle bir ayırım İslamda bulunmamaktadır. Demek istediğimiz, yaşanan bir takım olguların Kant’ın felsefesini oluşturmada etkili olduklarının ihtimal dâhilinde tutulması gerektiğidir. Bu anlamda, Kant’ın ahlâkı dinin özü yapmak istemesinin Hıristiyanlık dini sözkonusu olduğunda haklı sebepleri varken, İslam dini açısından bakıldığında bu sebepler geçerliliğini yitirebilir. Çünkü İslamın kutsal metinlerinin sabitliğine ilişkin bir şüphe bulunmamaktadır. Bu anlamda Kant’ın Tanrı inancını vahye dayalı olarak değil de ahlaki bir zorunluluğa dayamasının haklılığından bahsedilebilecekken İslamın böyle bir duruma ihtiyaç duymadığını söylememiz gereklidir.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Mehmet Günenç, Kant'ın Tanrı Anlayışı, Doktora Tezi

2. Mehmet Aydın, Tanrı Ahlak İlişkisi

3. Ernst Cassirer, Kant ve Felsefesi

4. Gilles Deleuze, Kant Üzerine Dört Ders

5. Mehmet Emin Erişirgil, Kant ve Felsefesi

6. Immanuel Kant, Salt Aklık Kritiği

8. Immanuel Kant, Pratik Aklın Kritiği

9. Immanuel Kant, Prolegonema

10. Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi

12. Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, Aydınlanma Nedir

13. Immanuel Kant, Saf Aklın Sınırları Dahilinde Din

14. Immanuel Kant, Fragmanlar

Süreç ve Ahlak

Süreç felsefesi düşünürleri ahlakın temellerini teşkil edebilecek hususlarda değişik görüşler beyan etmişlerdir. Bunlardan bir kaçını kısaca irdelemeye çalışacağız. Bu problemleri incelerken, söz konusu problemleri ahlakta, sistematik olarak psikolojik ve aksiyolojik temellere yerleştirmeye çalışacağız. Diğer taraftan süreç felsefesi görüşlerinde yer alan düşünceleri bu problemlerin ahlaki eylem değerleriyle sınıflandırarak onların alanlarını belirlemeye çaba göstereceğiz. Şöyle ki süreç felsefecileri, ahlak görüşlerinde, genellikle bireyin deruni yönün, yani bireydeki özün gerçekleşmesinin önemini vurgularlar. Çünkü birey ne zaman özünü gerçekleştirirse, bu özde meydana gelen değerler (ahlaki değerler) mutlak değerlerle birleşir ve gerçek ahlak meydana gelir. Ahlak, insanın davranışlarıyla ilgili olarak insanın ruhi yapısı, başka bir değişle insanın şuuru ile yakından ilişkilidir. Süreç ahlak anlayışında bu durumla ilgili olarak öne sürülen iyi veya kötü yargılarının arkasında bulunan  irade, benlik, insan eylemleri, ontolojik ve kozmik özgürlük gibi konulardaki görüşleri inceleyerek, bunların insanın ruhi yapısıyla ilişkilerini kurarak söz konusu mevzularda onların önemli görüşlerini bir bütün halinde ele almaya çalışacağız.

Mesela irade, süreçcilerde insanın davranışında en etken psikolojik bir unsur olarak ortaya çıkmıştır. Buna bağlı olarak benlik de insanın hem kendisi hem de Tanrı ile ilişkisinde, davranışlarının karakter yapısını oluşturan bir faktör olarak belirmiştir. Netice olarak insanın iradesi ahlaki bir değer olarak ele alındığında ahlakta psikolojik temele oturtulabilir. Fakat Tanrının iradesini, ahlaki değer olarak neden-sonuç ilişkisi şeklinde ele alırsak, o zaman Tanrının iradesi, ahlaki değerin veya ahlak kanunun nedenidir; ya da bu irade ahlaklı olma veya ahlaklı yaşamanın bir nedeni şeklinde algılanabilir. Bu durumda Tanrının iradesi psikolojik bir unsur olmaktan çok ahlakta tanımlayıcı nitelikte olur ve teolojik ahlakın temelini teşkil edebilir. İnsanın eylemi meselesine gelince, insanın süreçte kendisini belirleyen bir konumda olduğu söylenebilir. Çünkü insan bu anlayışta daimi bir akış içerisinde olup, yaşam sürecinde tecrübeleriyle kendisini bu akışta hür iradesiyle oluşturmakta ve ortaya çıkarmaktadır. O bakımdan ifade etmeye çalıştığımız gibi, bu görüşe göre insanın özgürlüğünden söz edilebilir. Kötülüğün kaynağı söz konusu olduğunda ise, kötülük, sürecin genişliğinde, kendisini belirleyen, hür irade sahibi insanın eylemlerine atfedilmiştir. Tanrı yaratıklarla beraberdir ve bilfiildir. Öyle anlaşılıyor ki süreç filozoflarının, özellikle de Whitehead’in ahlakı açıklama tarzı, bir taraftan, Platonun ideler alemi hakkında yaptığı açıklamalara, diğer taraftan, Descartes’in doğuştan gelen fikirler hakkındaki açıklamasına benzer görünmektedir. Platon, Phaedrus’ta nefsin Güzelliğe iştiyakının onu cüzi şeylerden ve dünyanın etkilerinden uzaklaştırdığını ve nefsin kendisi ile güçlü bir şekilde ilgilenmesine götürdüğünü ifade eder. Bu çıkış noktalarından hareket edildiğinde süreç ahlakına göre, bireyin kendini gerçekleştirmesinde adalet, iyilik, sanat, barış ve kötülük gibi değerleri kavramış olması önemli hale gelir. Çünkü bu değerler Tanrı’dan türemiş olup bireyin bu değerleri kendi tecrübesinde birleştirmesi gerekir.

Öyle denebilir ki içinde yaşadığımız dünya, ahlak değerlerinin gerçeklik kazandığı bir sahne gibidir. Dünyada sürekli değişme ve gelişme vardır. İnsan, bu değişme ve gelişme sürecinin içinde olduğundan onun karakteri, yeni durumlardan geçe geçe oluşur. Bu anlamda süreçci anlayışta aksiyolojik temelleri belirlerken, tecrübe hakkındaki görüşler önemli bir düşünceyi ortaya koymuştur. Çünkü insanın yaşamında edindiği tecrübeler, insanın karakter yapısına yansımakta ve bir ahlaki değer olarak insanın hem kendisiyle hem de Tanrı’yla olan ilişkilerinde insan, kendisini bu değerlerin oluşturduğu sınırlarla belirlemektedir. Bu bakımdan ilişki karşılıklı olup, bu ilişki ne Tanrının ne de insanın otonomluk alanına zarar vermektedir. Aksine bu ilişki sayesinde Tanrı kendi sınırlarını çizmekte insan ise kendi özgürlüğünü belirtmektedir. Dolayısıyla ahlaki özgürlük, bütün süreçte kötülüğe karşı yaratıcı atılımın en yüksek düzeyinde Tanrı’da özeldir. Tanrı’daki ahlaki yetkinlik onun asli yönü ile sürekli ve değişmezken; oluşan yönüyle sürekli olarak yaratıklarla ilişki içerisindedir. Tanrı insanlara kendi özgürlüklerini kullanabilecekleri birçok yolu ve alanları yaratmaktadır. Bu anlamda süreç felsefesinde ahlakın aksiyolojik temelleri söz konusu olduğunda, belki de bu ilişki noktaları bize süreçte ahlakın varlığını, Tanrının hem de insanın varlık olarak ontolojik varlık olma sebebi açısından değerlendirildiğinde düşüncenin bu konuda tutarlı olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan ahlaki eylemlerin düzlemini belirlemeye çalışırken söz konusu temellerdeki ahlaki değerlerin, sosyal, siyasal ve bireysel alanlarda hareket biçimleri sistematik bir şekilde ortaya koyulabilir.

Öyle anlaşılıyor ki süreç ahlakında ahlaki değere sahip olan tecrübe görüşü, bireyin şahsiyetinin oluşmasında ideal ahlaka sahip kişiliğin gelişmesi için önemlidir. Bir toplumun ilk önce kendi arasında adaleti sağlayabilmesi için bu bilinçli kişiliklere ihtiyacı vardır. Öyle denebilir ki burada bireyin bilinçliliğinin gelişme safhaları önemlidir. Bu düşünce ahlak felsefesinde epistemolojik problemleri ortaya çıkarır. Öyle denebilir ki süreçciler bu konuda daha çok K. Barth’ın görüşlerine dayanmaktadırlar. Bu görüşe göre bilinçli kişi, ideal ahlaka sahip, Tanrı’nın gerçeklerini tanıyan, onu yaşatan kimsedir. Ahlaki doğruları ve gerçekleri sadece bu niteliğe sahip kimseler bilir. Barth’ın ifadesiyle Tanrının vahiy ettiklerinden yardım almayan akıl, ahlakı gerçeklerin ne olduğunu bilemez. 

İkbal’in konu ile ilgili görüşleri “ben” kavramı etrafında şekillenir. Ona göre “ben”’e sahip olan bireyin gelişimi topluma toplum da bireylere muhtaçtır. İkbal’in, bireyin gelişimi ve bireyin toplumda kendisini gerçekleştirmesi konusunda söylediği düşünceleri, konumuzun bütününü ele alıp değerlendirmemiz için önemlidir. Şöyle ki o, insanın en yüksek özelliğinin, yaratıcılığın gelişmesi olduğunu ileri sürer. Bu durumun insanı Allah’a bağladığını, özgünlüğünün ve tüm değişikliklerin, hatta hürriyetinin de gerekli şartı olduğunu gösterir. Böyle bir özgürlükten yoksun olan insanın köle olacağını ifade eden İkbal, aslında bir çok köle insanın, yaratıcılık ve özgünlük faaliyetinden yoksun olduğunu arz eder ve bu düşünceleriyle, bunları körükleyen düşünceleri, rasyonalizmi, diyalektik materyalizmi, pozitivizmi, fideizmi v.b. eleştirir.

Kısaca İkbal, gerek âlem, gerek Tanrı insan ilişkisi, tecrübe hakkında düşünce ve görüşleriyle, modern bilim ve düşüncenin sunduğu pek çok imkanlardan istifade ederek dinamik bir ilahiyat inşa etme çabasında önemli adımlar atmıştır.  Yine süreç felsefesine göre din ve ahlakın kaynağı Tanrı’dır. Ahlaki davranışın en önemli özelliklerinden biri olan adalet fikrinin din tarafından ikame edilmiş olmasıdır. Adaletin gerçekleşmesi onun bireyler tarafından algılanmasıyla, o sonsuz süreçte bireylerin kendilerini özgürce belirlemesiyle, bilfiil olanla karşılıklı uyumlu ilişki kurarak gerçekleşebilir. Bu da bireyin kendisine ve topluma karşı sorumluluklarını dile getirir. Netice olarak baktığımızda konu ile ilgili olarak D. Griffin’nin de ifade ettiği gibi süreçcilerin ahlak felsefesinde bir tür spekülatif felsefî görüşe sahip oldukları söylenebilir. Şöyle ki süreçciler ne teolojik ahlak anlayışının savunduğu, Tanrı’dan ahlâka gidiş, yani ideal ahlak değerlerinin Tanrı’nın zihninde veya düşüncesinde var olduğunu ne de ahlaktan Tanrı’ya gidişi savunmaktadırlar. Onlar daha çok problemin üstesinden gelebilmek için her iki düşünce tarzını spekülatif bir şekilde yorumlayarak problemi daha makul hale getirmeye çalışmaktadırlar.

Hatta şöyle de denebilir süreçcilerin bahsi geçen konularda asıl kaygıları kendi toplumlarında bulunan inanç ve mantık problemidir. Bu problemlerin üstesinden gelebilmek için onlar, ahlak felsefesinin söz konusu mevzularda ortaya koymakta olduğu görüşlerle, Hıristiyan ahlak anlayışının temel ahlaki değerleri ile ilişki kurmaya çalışmaktadırlar. Nitekim onlara göre ahlak felsefesinin geliştirdiği ahlakî değerler sonuç itibariyle teolojik ahlakın ilkeleriyle benzerlik arz etmektedir.

Önemli bir husus daha ifade edecek olursak süreçciler geliştirdikleri felsefi düşüncelerinde ahlak konusunda ortaya koydukları fikirlerinde her ne kadar Darwinizm ve diyalektik materyalizme karşı olduklarını belirtmeye çalışsalar bile, yine Darwinizm’in etkisinden kurtulamamışlardır. Çünkü süreçciler geliştirdikleri organizma felsefesinin temelinde bir değişmeden söz ederken orada bir düzensizlik vardır, düzensizlik olma durumundan çıkıp bir düzenli hale gelme, gelişme vardır. Bu durum hem Tanrı, hem de insan için geçerli olan bir haldir. Ayrıca Tanrı’da o yaratıcı süreçle beraber, ilişkileri tamlığa ulaştırmaktadır. Dolayısıyla ahlaki değerlerin kaynağı süreç anlayışında ne Tanrı ne de insandan gelmektedir. Ahlaki değerler süreçte, Tanrı ile insanın ilişkisinde, değerler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu görüş, öyle denebilir ki, süreçciler geliştirdiği felsefi düşüncesinde başarılı olamadığının ispatıdır. 

Oysa İslam dünyasında bu durum daha farklı bir anlayışı ortaya koymaktadır. İkbal’e göre Tanrı süreçle beraber kendisini tamlığa doğru yön veren değil, Tanrı tüm süreci ve âlemi kuşatandır. Bu anlayışa göre âlem ve diğer tüm varlıklar Tanrı’nın davranışlarıdır. İkbal buna Sünnetullah kavramını kullanır. Dolayısıyla Allah her şeyi kuşatan varlık olması sebebiyle adalet ve iyiliğin kaynağıdır. Düzenli bir varlıktan düzensizliğin çıkması onun adaletinin ve iyiliğinin tecellisidir. Âlemde bulunan kötülükler ise Allah katında iyiliklerin ortaya çıkmasıdır. Mesela yılanı düşünün onun insan açısından, insanı ısırmasıyla, değer bakımından kötülüğü temsil eder. Oysa yılanın varlığı kendi değerine göre bir çok düzenin korunması için sebeptir. Örneğin, tarlada farelerin dengesini korumak için yılanın varlığı bir düzeni sağlamak için yaratılmıştır. Bu örnekler çoğaltılabilir. Dolayısıyla kötülük varlıklara göre vardır ve değer bakımından da varlıklardan ortaya çıkar. O halde varlık âleminde düzensizlik tasarlamak sadece zihinsel bir kurgu, hakikat değeri olmayan bir vehimdir. Varlığı yaratan Allah'tır, varlıkta hiçbir kusur, çatlaklık, çarpıklık yoktur. Allah mutlak kemaldir. Eşyada kemal O'nun kemal sıfatının tecellisidir. Varlık mükemmeldir, ama kemali mutlak değildir. Kusur dünyaya aittir, bu yüzden düzensizlik de insanla ilişkilidir. İnsan dünyanın kusurunu ve bu dünyada bulunuyor olması dolayısıyla kendi eksiklik, yanlış ve hatalı eylemlerini, kısaca günahlarını 'kaos' sayar ve bunu Yunanlıların diliyle varlığa izafe eder. Oysa insanın yeryüzünde, karada, denizde ve havada sebep olduğu bozulma hali (fesat) düzensizliğin sebebi ve tezahürüdür. Yine de insan tüm eksikliklerine rağmen Allah’ın yer yüzündeki halifesidir ve Allah’ın emanet diye adlandırdığı hür şahsiyete sahip varlıktır. İslam dünyasında onun için ferdiyetin önemi ayrıca bir yere sahiptir.

Netice olarak bu düşünceye göre düzensizlik değil düzenlilik esastır. Dolaysıyla İslam bakış açısından varlıkta düzensizlik olmadı ki, arkasından düzenlilik (kozmos) gelsin. Temel ilke Allah'ın varlığı "Kün/Ol!" emriyle mükemmel yaratmasıdır. Varlığın düzeni bir hakikattir ve bu düzenin esası Mizan'dır. Düzensizlikten söz edebileceğimiz tek bir alan var ki, bu "beşeri/toplumsal hayat"tır. Beşeri düzensizliğin belirtileri; karışıklık, şaşkınlık, şaşırmışlık, tereddüt, unutkanlık veya sapkınlık (dalalet) ve derinlemesine işleyen bozulma, ahlaki-toplumsal çürüme (dejenerasyon), yani "fesat"tır. Dolayısıyla İkbal bu noktada, insanın bu çevresinden gelecek kötülüklere karşı kendisini, kendi nefsini hesaba çekerek benliğini güçlendirmesi gerekir. İnsan kendi iç dünyasına yöneldiğinde, değerlerin tecrübe etmesiyle dünyada olup bitenleri gerçeğin bir parçası olarak görür. Bunun için İslam’da insanı varlığın bir tecellisi olarak görür. Çünkü insan özgür bir varlık olduğu için, bir çok şeyi değiştirecek güçtedir. İkbal Allah’ın yaratıcı sıfatı daha çok insanın faaliyetleri kanalıyla tecelli ettiğini söyler. Dolayısıyla İslâm’da ruh ve beden ilişkisi önemlidir.  Aynı zamanda ruh insanın bedeninin parçası olduğu için insanın kişiliğinin olgunlaşması ve gelişmesi için merkezi yere sahiptir. İnsanın Allah’la olan ilişkisinde insana, kendi kişiliğinin gelişmesiyle birlikte dünyada bulunan tüm kötülüklere karşı durabilmesini sağlamaktadır. Sonsuzluktan nasibini alarak, benliğini güçlendirerek birer sağlıklı benler olmasına yardımcı olmaktadır. Son olarak diyebiliriz ki İslam düşüncesinde ahlaki değerlerin kaynağı Allah’tan gelir. Dolayısıyla bu düşünceye göre insanın nihai gayesi (sonsuzluğa katılma) bu ilişkilerde belirlenir.

Kısaca, önemli bir değerlendirme olarak şunu söyleyebiliriz ki, süreç felsefesinde ahlak konusu içerik itibariyle, geleneksel teizmin ahlak anlayışına ve diğer felsefî ahlak anlayışlarına karşı, yeni, dinamik ve modern bir görüş olarak ortaya çıkarmıştır. Bu bağlamda, süreçci filozoflar, şuurlu bireylerden hareketle medeni toplumların nasıl meydana gelebileceği konusunda önemli görüşler ortaya koymuşlardır.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Kasım Mominov, Süreç Felsefesinde Ahlak, Doktora Tezi

2. D.R. Griffin,  J.B. Jobb, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç
4. Muhammed İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden İnşası

Aristoteles ve Metafizik Üzerine

Günümüzde felsefi bir problem olarak tartışılan pek çok konunun, Antikçağda tartışılan problemlerle doğrudan veya dolaylı olarak ilişkisi olduğu görülür. Bu nedenle Grek felsefesi bilinmeden günümüzde bile metafizik konularda görüş ortaya koymak mümkün değildir. Antik Yunan felsefesine ışık tutması ve bu dönemin felsefesi hakkında geniş bilgiler vermesi açısından Aristoteles’in önemli bir yeri vardır. Onun aynı zamanda iyi bir felsefe tarihçisi olması, filozof olarak önemli bir köşe taşı olmasını bağlamıştır. Bu yüzden Aristoteles olmadan İlkçağ felsefesi hakkında çok fazla şey söyleyemeyiz Aristoteles kendi sistemini oluştururken Platon ve önceki filozoflardan faydalanmıştır. Ancak katılmadığı noktalarda da onları eleştirmiştir.

Aristoteles, felsefeye yeni bir biçim vermiş, varlığı, felsefi bilginin amacı yapmış, fizik ve metafiziği hiyerarşik bir ilişki içine koymuş, reel ile rasyoneli birbirine bağlamıştır. Önceki felsefi problemleri tartışmanın yanında, kendi sistemine ilişkin sorunları ele almış, günümüzde bile kullanılan biçim, potansiyel, aktüel gibi kavramları, nesneleri açıklamada kullanmıştır.

Aristoteles, kendinden önceki bazı filozofların görüşlerinden yararlanmıştır. Ama onun sistemi, bu farklı filozofların eklemlenmesiyle oluşan bir yığma düşünceler değildir, bir sentezdir. Aristoteles, diğer filozoflardan aldığı fikirleri ve kavramları geliştirmiş, zenginleştirmiş ve orijinal bir senteze ulaşmıştır. Aristoteles’in metafiziği hiyerarşik bir gerçekliktir. Bunun anlamı şudur: O, ne Platon gibi tabii dünyayı soyut ideaya indirgemiş ne de doğa filozofları gibi soyut varlıkları, somut fenomenlerden ibaret görmüştür. Onda evren iki parçalı tek bir gerçekliktir. Evrende somut gerçeklikler kadar soyut gerçeklikler de vardır. Örneğin formu, töz kabul etmekle ve varlık anlayışının temeline koymakla Platon gibi düşünmüştür. Ancak Aristoteles’te fizik dünya, ilkeye giden yolun başlangıcıdır. Bu  edenle o, tabii varlıkları göz ardı etmek yerine onlarda kavramlaştırılabilen özellikleri aramıştır. Fizik dünyanın verilerinden elde ettiği kavramlardan hareketle ilk ilkeye kadar yükselmiştir.

Bilindiği gibi “idea” Platoncu bir terim olmadan önce biçim anlamına geliyordu. Platon bu anlamı aşsa da dışlamadı. “İdea” biçim anlamını korudu. Öbür yandan Aristoteles de biçim anlamını, kullandı. Adına “idea” demese de biçimi ontolojisinin temeli yaptı. Bazı filozoflar, felsefenin görünüşte çok ama hakikatte bir olduğunu ispatlamak için Aristoteles’in biçimi ile Platon’un ideasının aynı şey olduğunu ileri sürdüler ve bu iki doktrinin bir ve aynı hakikatin iki farklı yönü olduğunu söylediler.

Aristoteles, içinde yaşadığı dönemin mevcut inanışlarından, oldukça farklı bir Tanrı anlayışı ortaya koymuştur. O dönemde yaygın olan Yunan politeizmidir. Monoteist dinler henüz evrensel bir nitelik taşımamaktadır. Bu yüzden Aristoteles zamanında onun Tanrı anlayışını etkileyebilecek dini inanışlar yoktur. Aristoteles, ortaya koyduğu Tanrı anlayışıyla kendisinden önceki filozofların başlattığı ilke arayışlarına farklı bir boyut kazandırmıştır. Her türlü dini inanışlardan bağımsız ve sadece felsefi ilkelerle ortaya konulan bu Tanrı anlayışı Aristoteles’i özgün kılmıştır.

Aristoteles’in eselerinin pek çoğunda, Tanrı’nın varlığına ilişkin kanıtlamalar bulunmaktadır. O, kendi döneminin teolojik düşüncelerini sisteminde içselleştirmeye çalışmıştır. Ancak onun Metafizik adlı eserinin XII. kitabındaki yedinci ve dokuzuncu bölümlerde ele alınan Tanrı’nın varlığı kanıtlamasında farklı bir metot uyguladığı görülmektedir. Çünkü Aristoteles burada daha önce yaptığı gibi, kendi anlayışını var olan görüşlere uydurma çabası içine hiç girmez. Bu iki bölümde; daha sonraki çağlarda ortaya konulmuş olan ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delillere temel teşkil edecek Tanrı’nın varlığının kanıtlanmasına ilişkin delillerin izlerine rastlanmaktadır. Nitekim iyinin olduğu yerde en iyinin olması gerektiğini savunması, yeryüzü ve gökyüzündeki ihtişamın Tanrı’nın eseri olduğunu söylemesi, bu delillerin müjdecisi gibidir adeta. Ayrıca bu bölümler onun metafizik anlayışının zirvesi olarak görülmektedir. Çünkü Aristoteles bu bölümlerde; saf fiil olarak Tanrı, düşüncenin düşüncesi olarak Tanrı ve tanrısal aklın mahiyeti gibi konuları ele almıştır.

Aristoteles’in, Tanrı anlayışının özünü oluşturan bu satırlar, pek çok düşünüre ilham kaynağı olmuştur. Antikçağdan günümüze kadar Tanrı anlayışıyla ilgili sayısız incelemeler yapılmıştır. Bu incelemelerin her biri, doğrudan veya dolaylı olarak Aristoteles’in Tanrı anlayışına çok şey borçludur. Hem Batı düşüncesinin hem de İslam felsefesinin Aristoteles’in düşüncelerinden izler taşıması bunu açıkça göstermektedir. Özellikle Ortaçağ boyunca Aristoteles’in görüşlerinin Batı dünyasında etkili olduğu bilinmektedir. Ortaçağ felsefesi, modern felsefenin oluşmasında en önemli kaynaktır. Bu yüzden modern felsefenin teşekkülünde Aristoteles’in etkisi küçümsenemez.

Aristoteles, evrendeki varlıkların, belli bir hiyerarşiye göre dizildiklerini ileri sürmüştür. Bu anlayışa göre en altta ilk madde bulunmaktadır. Ancak bu ilk madde nesnel bir gerçekliğe sahip değildir. Hiyerarşinin en tepe noktasında ise Tanrı vardır. İşte Aristoteles, Tanrı ve ilk madde arasında yer alan tüm varlıkları, madde ve form, kuvve ve fiil, oluş ve bozuluş ile değişme ve hareket gibi olaylarla, gerçeklik kazanan bir evren tablosu oluşturmuştur. O bu anlayışı doğrultusunda; evrende var olan şeyler arasında, birincil şeyler olarak "töz"ü görmektedir.

Aristoteles’e göre Tanrı dâhil her şeyin özü tözdür. Ancak tözler ortadan kaldırılma potansiyeli bakımından ikiye ayrılır. Kimi tözler, daha doğrusu tanrısal töz ortadan kaldırılamaz. Fakat nesnelerdeki töz ortadan kaldırılabilir. Nesnelerdeki töz ile hareket ve zaman arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Yani hareketin ve değişmenin nedeni nesnelerdeki töz değildir. Çünkü nesnelerdeki töz ortadan kaldırılabildiği halde hareket ve zaman ortadan kaldırılamaz. Hareket ezelidir. Ezeli olan hareket, ortadan kaldırılabilir tözlere bağlı olamaz. O, ancak ezeli bir tözle ilintilidir. Diğer deyişle ezeli hareket, ezeli bir töz olan Tanrı’ya ihtiyaç duyar.

Aristoteles evrende sonsuz bir şekilde var olan hareketi; madde ve form ilişkisine bağlı olarak temellendirmiştir. İlk madde gerçeklikte olmadığına göre, madde veya töz bir kalıba bürünmüş olarak, görünür evrende ezeli olarak vardır. Aristoteles maddeye yüklediği form kazanma arzusu ile evrendeki değişimin sürekliliğini temellendirmiştir. Evrende gördüğümüz varlıklar; maddi unsurlardan arınma özelliğine sahip olduğundan; form kazanan madde hep yeni formlar kazanmak ister. Böylece varlıkların hiyerarşideki yerleri oluşur. Bütün bunlar Aristoteles’in sisteminde önemli bir yeri olan hareketin ezeli ve ebedi olarak var olduğunu ortaya koymak için önemlidir. O, hareket için ilk hareket ettirici olarak sistemde yerini alan Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğunu öncelikle temellendirmiştir. Sonra ilk hareket ettiricinin mükemmelliğini ortaya koymak için onun hareketsiz oluşunu ortaya koymuştur. Daha sonra da hareketsiz olan Tanrı’nın, bir arzu nesnesi olarak fizik dışı bir şekilde herhangi bir temas olmaksızın hareketi meydana getirdiğini söylemektedir. Böylece Aristoteles’in Tanrı’sının

evrenin dışında olduğu anlaşılmaktadır.

Aristoteles sistemini mükemmel bir şekilde oluşturmuştur. Bu dokuda yer alan hiyerarşideki her varlığın önemli görevleri vardır. Çünkü ona göre evrende var olan gayelilik; madde, form, kuvve ve fiil ilişkisine dayalı olarak işlerlik kazanmaktadır. Onun saf form olan Tanrı’sı, evrendeki düzenin ve gayenin gerçekleşmesini; hiyerarşinin oluşmasında önemli rol oynayan madde ve form ilişkisine dayalı olarak sağlar. Aristoteles Tanrı’nın doğasını incelerken Tanrı’nın mükemmelliğine zarar verebilecek her türlü yakıştırmalardan uzak durmuştur. Ancak dünyayı incelerken Tanrı’yı dünyayla sıkı bir ilişkisi var gibi tasarlamıştır.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Ahmet Selçuk, Metafizik Eseri Çerçevesinde Aristo'nun Tanrı Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi

2. Kaan Ökten, Aristoteles, Say Yayyınları

3. William David Rosss, Aristoteles, E.U.B. Yayınları

4. Aristoteles, Metafizik, Sosyal Yayınları

5. Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi

Muhammed İkbal ve Felsefe

Ali Şeriati, Biz ve İkbal adlı kitabının girişinde onu şu sözlerle selamlamaktadır: “İslam kültürünün büyük bir felakete uğradığı, hüzünlü bir sonbahar suskunluğuna girdiği ve Batı’nın fikrî sömürüsü altında kalarak ölüme mahkûm olduğu bir anda ve bu felakete uğramış bahçenin bahçıvanının bile uykuya daldığı bir zamanda İkbal bir şahlanış yapmış ve insan ruhunun çeşitli yönlerinde yükselmiştir. İşte böyle bir anda, bozguna uğramış ve kurumuş bir çölden, ansızın selvi ağacı gibi özgürce yükselerek dostun ve düşmanın gözlerini kamaştırmıştır.”

Batı’yı yakından görüp tanıyan ve müslümanların geleneğine, tarihine ve hâlihazırdaki durumuna yeri geldiğinde dışarıdan ve soğukkanlı bakabilen İkbal’e göre; yeni bir uygarlık hamlesi için, bilinçte ve yaşayışta ciddi bir dönüşüm gerçekleştirebilmek için, kardeşlik ve adalet ülkülerinin tesisi için müslümanlara çok yönlü düşünmek ve özveriyle çalışmak gerektiği öğretilmeliydi. Silkinme ve inşa süreci, her şeyden önce bireyde başlamalı; hem kendi değerlerinden hem de yeryüzünden, insanlığın genel birikim ve sorunlarından haberdar yeni bir müslüman özne profili oluşturulmalıydı. İkbal’e göre, topyekûn bir uyanış ve direnişe ulaşabilmek için öncelikle her bireyin kendini tam anlamıyla gerçekleştirebilmesi, ardından benliğini daha büyük amaçlar uğruna feda etmeyi öğrenmesi gerekmekteydi. Hz. Muhammed’in ve ilk müslümanların yaşamı da ona göre bu konuda en iyi örnekti. İslam peygamberinin nazarında “tevhid”, insanın dünyasını tamamıyla değiştirecek şekilde ayarlanmıştı ve dünyayı sarsacak psikolojik güçleri de içkindi. Nitekim peygamberin en büyük arzusu da kendi dini yaşantısının, dünyada yaşayan ve bütüncül bir etkinlik gösteren ciddi bir kudret hâline dönüşmesiydi.

İkbal, 1928-29 yıllarında Madras, Haydarabad ve Aligarh’ta yaptığı altı konuşmayı içeren İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu adlı yapıtında, felsefesini kapsamlı bir biçimde ortaya koymaya çalıştı. Ona göre doğru düşünen bir insan, yaşayan Yaratıcı’nın amaçlarıyla karşılıklı etkileşim içinde tükenmez bir yaşam kaynağıydı. Hz. Muhammed, Allah’ın vahyi ile buluşmasıyla yeni bir merhale ve içerik kazanan ilk deneyimden sonra yeryüzüne döndüğünde, ruhban egemenliğinin ve babadan oğula geçen hükümdarlığın olmadığı, tarih ile doğayı kavramanın önem kazandığı yeni bir kültür dünyası ve insanlık evreni oluşturmaya çalışmıştı. Meseleye bu yönden bakıldığında, İslam peygamberinin eski dünya ile modern dünya arasında olduğu söylenebilirdi. İslam’da peygamberlik kemale erişmişti, zira insana yeni ufuklar açan ve işlek bir gelecek perspektifi sunan bu olgu, kendi kendini ortadan kaldırmanın gerekli olduğunu keşfetmişti. Murakabeye dalıp kendini tam anlamıyla bilmesi için insan, en son kendi imkânlarıyla baş başa kalmalıydı. Bugünkü İslam toplumu da “ictihad” yoluyla yeni toplumsal ve siyasal kurumlar meydana getirmek, kendisini sarıp kuşatan geleneksel ve modernist prangalarından kurtulmak, çok yönlü bir aydınlanma ve keşifle kitleleri etkileyip dönüştüren yeni bir medeniyet inşa etmek zorundaydı. Buradan hareketle peygamberlik, tevhid, ictihad, icma gibi kavram ve konuları yeni bir yaklaşımla yorumlayan İkbal, genel değişim ilkelerinden söz ederken ilerici, buna karşılık değişimi fiilen başlatma anlamında daha tutuk ve muhafazakâr eğilimler göstermekteydi.

Medeniyet konusunu tartışırken organik ve dinamik bir felsefi anlayışı benimseyen İkbal; müslümanların yaşadığı ülkelerde birey, toplum, teorik düşünce gibi alanlarda bir “yeniden kuruluş” çabasına girişmenin zorunlu olduğu kanaatindeydi. Ona göre, dinsel düşünce özellikle son beş asırda canlılığını, etkinliğini, sorunlara cevap verme kudretini yitirmişti. Gelinen durumu özetlerken kurduğu şu cümleler bu noktada dikkat çekicidir: “Sahranın yetiştirdiği ve savaş rüzgârlarının sağlamlaştırdığı müslümanı, Acem rüzgârları zayıflattı. Müslüman, zayıflık ve incelmede ney gibi oldu. Arslanı koyun gibi boğazlayan insanın, şimdi ayakları karıncadan ürkmektedir. Tekbir sesleriyle taşları eriten bu insan, kuşun ötmesinden ibaret bir adama dönüştü. Azimle ve özgüvenle baktığında, dağların zirvelerini bile basit ve değersiz gören adam, yanlış ve kuruntularla dolu bir tevekkül zinciriyle ellerini ayaklarını bağladı. Ayakları toprakta devrimi nakşeden kişi, halvette iki ayağı bükülmekten kırıldı. Zamanında hükmü her tarafa ulaşan ve kapısında kralların durduğu kimse, çalışmak yerine kanaate, dilencilik ve boyun bükme zilletine razı oldu.”

Yaşadığı bazı savrulma, tedirginlik ve bocalamalara rağmen İkbal görüyor ve biliyordu ki değişen koşullar ve kendini dayatan gelişmeler karşısında müslümanca düşünüş ve yaşayışın yeniden yapılandırılıp canlandırılması, ertelenemez bir görev, göz ardı edilemez bir sorumluluk hâlini almıştı. Bu gerçekleştirilirken öncelikle geleneksel yapı çözümlenmeli ve eleştiri süzgecinden geçirilmeliydi. Ardından müslümanca düşünme biçimi, kuşatıcı bir “tefekkür çabası” dünyadaki gelişmeler ve insanlığın sorunları, beklentileri de dikkate alınarak yeniden inşa edilmeliydi.

Muhammed İkbal, yeni bir toplum ve medeniyet inşasını ele alırken “din”, “felsefe” ve “bilim” üzerinde ayrıntılarıyla durmuş, bunları birbiriyle yakın ilişki içinde olan olgular olarak görmüştür. Zira bireyler ve toplumlar bu üç alanın etkisi altındadır; bu konular üzerinde konuşmadan, kafa yormadan yola çıkmak küçük sıçramalarla yetinmekten başka bir şey değildir. Ona göre, bilimin vardığı sonuçlar, herkese açık ve doğrulanabilir niteliktedir. Bilim sayesinde -kısmen de olsa- olayları önceden kestirmek ve kontrol etmek mümkündür. Bilimin sürekli gelişmesiyle insanların görüşlerinde değişmeler olmakta, bu sayede felsefî ve dinî düşüncede süreğen ve dinamik bir yeniden kuruluş süreci yaşanmaktadır. Fakat bilim hiçbir zaman evreni sistematik olarak kavrama olanağı sunmaz. Bilimsel alanlar madde, hayat ve zihin arasındaki ilişkiyle ilgilenmez. Her biri kendi konularını seçtiği ve parçacılıktan kurtulamadığı için yüzeysellikten kurtulamazlar. Özgür bir araştırma etkinliği olan felsefe de her türlü otoriteye şüpheyle bakar. İnsan düşüncesinin eleştiri süzgecinden geçirmeden benimsediği hüküm ve faraziyelerin temeline inerek onların oluşmasını sağlayan nedenleri gözler önüne serer. Ancak kavram dünyasının ötesine geçmekte zorlandığı için felsefe gerçeğe uzaktan bakar. Din ise gerçeğin tamamını anlamak, yorumlamak ister. Bunda başarılı olabilmek için de insan deneyimlerinin bütün verilerini birleştirme ve kaynaştırma yolunu tutar. Gözlemlerden de yararlanarak gerçeğin özünü yakalamaya çalışır. Dinin yorumladığı tecrübe alanı, bilimin hiçbir alanına yahut verisine de indirgenemez.

Muhammed İkbal’e göre din hem bir eyleyiş manzumesi hem bir duygu evreni hem de köklü ve sağlam bir doktrindir. Mutezile ve felasife sadece doktrini, sufiler duyguyu, fakihler ise yalnızca faaliyeti önemsemekle hata etmişlerdir. Duyguyu düşünceden ve her ikisini de eylemden koparmaz, akılla sezgiyi karşı karşıya getirmezsek dini bunlardan biri veya birkaçının fonksiyonu olarak görmek durumunda kalmayız. Ona göre Kur’an’ın betimlediği mümin, tam anlamıyla aktif bir insandır. Canlı, bilinçli, tarihe müdahale eden, hayat ve uygarlık kuran bir aktördür. Bu durum, ilk müslüman kuşaklarda açıkça görülmektedir. Fakat bu dinamizm zamanla zayıflamış, sonraki bazı düşünce akımları bu sıkıntılı süreci daha da hızlandırmıştır.

İkbal, eleştirel bakışını -daima önemsediği- tasavvufa da yöneltmiş ve onun modern düşünce ve deneyimlerden yararlanmak suretiyle yeni olan hiçbir şey ortaya çıkaramadığını, hâlâ günü geçmiş yöntemlerini sürdürdüğünü belirtmiştir.

İslam hukukunu ve bu hukukun ana ilkelerini de aynı yaklaşımla gözden geçiren İkbal, Kur’an ve Sünnet’i yeni gelişmeler ve gereksinimler ışığında yeni baştan anlamaya, yorumlamaya çalışarak ictihad faaliyetine yeniden koyulmadıkça gerek İslami düşünceye gerekse dinî hayata bir canlılık getirilemeyeceğini ileri sürmüştür. Yeniden inşayı gerçekleştirebilmek için müslümanların vahye dayanarak evrenin manevi yorumunu yapmaları, insanı ruhani özgürlüğe kavuşturmaları ve ahlaki temele dayalı bir sosyal yapı oluşturmaları gerekmektedir.

İkbal, çözümleme ve tartışmalarını Batılı düşünce sistemlerine yöneltmeyi de ihmal etmemiştir. Sadece Doğu’ya, geleneğe, müslüman dünyanın geldiği noktaya eğilmekle kalmamış; zaman zaman karşılaştırmalı bir yaklaşımla Avrupa’dan çıkarak insanlığı etkileyen sistemler ve kolektif pratikler üzerinde de yoğunlaşmıştır. Tema açısından Dante’nin İlahi Komedya’sını andıran Cavidname adlı kitabında, Batı’da ortaya çıkan emperyalizmi ve doktriner sosyalizmi de eleştiriye tabi tutan İkbal; Marks’ın Das Kapital’inde “hurafeler arasında gizlenmiş” bazı gerçekler olduğunu fakat Marks’ın midede eşitlik üzerinde ısrar ettiğini, beyninde ise küfrü taşıdığını söylemektedir. Emperyalizm de mide ve beden çevresinde yükselmektedir; ikisi de Allah’ı tanımaz, insanı aldatır. Müslüman toplumlarda bir Avrupa hayranlığının yayılmakta olduğunu hatırlatarak bu gelişmenin tehlikelerine dikkat çeker. Aslında o, -eleştirel bir tavır takınmak koşuluyla- Batı karşısında büsbütün olumsuz bir tutum içinde değildir. Onun karşı olduğu durum, kötü taklitçiliktir. Zira Batı’da bilim ve fennin gelişmesine müslümanların da büyük bir katkısı olmuştur. Onları yeniden İslam dünyasına getirmek, kendi mirasımıza sahip çıkmaktan başka bir şey değildir.

İkbal, sömürgecilik döneminde bağımsızlığını koruyabilen tek müslüman millet olarak övdüğü Türkleri aynı zamanda “İslam rönesansı”nı gerçekleştirebilecek potansiyele sahip bir toplum olarak da görmektedir. Türklerin gerek İslam tarihindeki rolleri gerekse Trablusgarp, Balkan, I. Dünya Savaşı ve Milli Mücadele’deki “kahramanlıkları”, İkbal’in hayran olduğu ve gelecek için ümit beslediği özelliklerdir. Saltanatın kaldırılıp hilafetin ilga edilmesi de İkbal tarafından alkışlanmış ve “cesur bir ictihad” olarak değerlendirilmiştir. Ona göre müslüman toplumlar içinde sadece Türkler dogmatizm uyuşukluğundan kurtulabilmiş ve entelektüel özgürlük bilinciyle kendilerini yenileme yolunda mesafe almışlardır. Bu konuyu tartışırken Said Halim Paşa ve özellikle Ziya Gökalp’tan görüşler aktaran İkbal, sonraki yıllarda ortaya çıkan gelişmeleri ve Batılılaşma hareketlerini bir geçiş dönemi zarureti gibi görmek istemişse de böyle olmadığı sonucuna varınca da bunları açıkça eleştirmiş ve üzüntüsünü dile getirmiştir. Zira ona göre taklitçi bir anlayış içinde Batı’ya yönelmek kendinden uzaklaşmaktır. Batı’nın gücü eğlencede, görünüşte değil ilim ve fendedir. Türk, kendinden geçmiş bir hâlde Avrupa’nın sarhoşu ve kölesi olma yolundadır ve kendini gösterme arzusundan dolayı Batı’dan raks ve şarkıyı getirmiştir.

Şunu bir kez daha belirtmek gerekiyor ki Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu kitabında son çözümlemede Batılı bir düşünür edasıyla, Doğu’ya Batı’dan bakan bir yorumcu duruşuyla söz alır. Müslümanların mirasının, kültür ve medeniyetinin değerlendirilmesinde ve bazen dramatize edilmesinde Bergson’un dirimciliğinin, Nietzche ve Fichte’nin görüşlerinin izleri görülür. Bergson’u Cili ile, Nietzche’yi de Mevlana ile konuşturur. Auguste Comte’u okuduğu, ondan etkilendiği ve böylece tabiat âlemine eğildiği bellidir. Tecrübeci ve tabiatçı yönleri bu etkilere bağlanabilir. O; İslam’ın duyusal deneye ve genel özellikleriyle tecrübeye davet ettiğini, tecrübe yoluyla doğayı emrine almaya ve üzerinde egemenlik sağlamaya müslümanı teşvik ettiğini göstermeye çalışmıştır. Yine Hegel’i okuduğu ve onun ego konusundaki görüşünden etkilendiği de söylenebilir. Kuvvetin, kuvvet hazırlığı yapmanın sembolü olan “üstün insan” konusunda da karşımıza Nietzsche çıkmaktadır. Ferdiyeti savunması; insan yaşamının birliğini, cemaatin aslı ve yaratıcısı kabul etmesi bundandır. “İnsanlığın tarihi” konusunda da Fichte’nin görüşleriyle örtüşen düşünceleri vardır. Yine bir gerçektir ki İkbal, küllî bir marifete ulaşmak için de tasavvufî riyazatı takdir eden bir düşünürdür. Bütün bunlar müslümanların tarihi tecrübelerinde farklı alanlara, birimlere ayrılıp yayılmış yönlerini Batı’nın birikim ve yöntemlerini de gözeterek yeniden canlandırmanın, eleştirip ayıklayarak tekrar ayaklandırmanın, insani beklentilerin hepsine hitap eden çok yönlü bir uygarlık düşüncesi yeşertmenin düşünsel tezahürleri olarak okunabilir.

Birçok aydını etkileyen ve bu arada Ali Şeriati’nin de düşünce ve ilgi alanlarındaki zenginliği hazırlayan bir kitaptır İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu. Günümüz okuyucusu da bu kitaptan düşünce dünyasına çok sayıda çıngı, çok sayıda ayrıntı taşıyabilecek; yeni görüş ve türetmelere zemin oluşturacak değinilerle, tespitlerle karşılaşacaktır. Fakat söz konusu eserin tartışmaya açık birçok yönünün olduğu,  gözden ırak tutulmamalıdır.

Referanslar ve İleri Okumalar:

1- Ali Değirmenci, İkbal ve Dini Düşüncenin Yeniden Kurulması

2- Muhammed İkbal, İslamda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Bir Yayıncılık, 

4- Mehmet S. Aydın, Muhammed İkbal'in Felsefesinde İnsan

5- Ali Şeriati, Biz ve İkbal