"Mucize" Kavramının Felsefi ve Teolojik Açıdan İncelenmesi

Mucize konusu, teolojik düşünce içerisinde her zaman varlığını devam ettirmiş olan bir konudur. Olağanüstü olgu ve olayların, basta Yahudilik, Hıristiyanlık ve İ slâm gibi monoteist dinlerin yanısıra politeist dinler de dâhil olmak üzere birçok dinin kurucusu ve peygamberinin hayatlarında önemli bir yer kapladığı görülebilir. Kanaatimizce bu durumun temel nedeni, sıra dışı iddiaların sıra dışı kanıtlar gerektirdiği, dolayısıyla dinlerin sahip olduğu ‘kutsal’ fikri ve ‘askın varlık’ inancının mucizevî nitelikli olaylara inanma eğilimini artırmakta olduğudur. Bu anlamda mucizelerin, basta teolojik ve felsefî olmak üzere psikolojik, sosyo-kültürel ve tarihî birçok yönünün olduğu söylenebilir.

Mucize anlayışlarının, dinlerin sahip olduğu ulûhiyet düşüncesiyle yakından ilişkili olduğunu ifade edebiliriz. Her ne kadar birçok insanda olağanüstü olaylara karsı ilgi ve hayranlık duygusunun varoluşsal bir gerçek olarak bulunduğu kabul edilebilirse de, mucize niteliğindeki olayları mümkün kılan Tanrı anlayışının, ‘teistik sıfatları haiz’ olması gerektiği söylenebilir. Zira ancak insanları gören, gözeten, bağışlayan, onlara ceza-ödül, hidayet, rızık veren, onların dualarına karsılık veren, âlemle ilgili olan (hem içkin, hem aşkın) bir Tanrı fikri, mucizeleri mümkün ve anlamlı kılmaktadır. Tanrı’ya ilişkin olarak saymış olduğumuz bu vasıfların birçoğunun mucizeyle alakalı sıfatlar olduğunu belirtmeliyiz. Mucizenin tanım ve şartları açısından meseleye Hıristiyan ve İslâm teolojileri bağlamında bakıldığında, bazı konularda benzerliklerin, bazı konularda ise önemli farklılıkların bulunduğu görülmektedir. Mucizenin, Tanrı’nın bir faaliyeti olduğu konusunda bu iki teolojik yaklaşım arasında ortak bir kanaat olduğu kabul edilebilirse de, bu konuda dinlerin teolojik yapılarından kaynaklanan bazı farklılıkların bulunduğu belirtilebilir. Öncelikle, Hıristiyan teolojisinde önemli bir inanç unsuru olan teslis inancının mucizeye yansıması -her ne kadar Yeni Ahit’te Hz. İsa’yı teyiden bazı mucizelerin gerçekleştirildiğini ifade eden pasajlar bulunsa da- İ sa’nın da bir fail olarak mucizeler gerçekleştirebileceği seklinde olmuştur. Ayrıca, Hıristiyan teolojisinde, genel bir kanaat olarak kabul edilmese de, meleklerin mucize gerçekleştirebileceği düşüncesine karsın, İ slâm teolojisinde mucizenin tek failinin Tanrı olduğu konusunda kesin bir kanaat mevcuttur. Diğer yandan, mucizelerin beklenmedik ve olağanüstü olaylar olması gerektiği ise ortak bir kanaat olarak kabul edilmektedir. Bu olağanüstü olayı mucize kılan ve diğer olağanüstü olaylardan ayıran şeyin onun ‘dinî bir yönü’nün olması fikri de, yine ortak bir kanaat olarak belirlenen hususlardandır. Mucizevî olayları karşılamak üzere kullanılan kelimelerin etimolojik olarak işaret, belirti, iz, delil anlamlarına gelmiş olması da, bu dinî yöne işaret etmektedir. İ slam teolojisi dinî nitelikteki bu olağanüstü olayın ancak peygamber eliyle meydana gelmesi sonucunda mucize diye adlandırılabileceğini kabul ederken, Hıristiyan teolojisi böyle bir gereklilik görmemekte, yeterli ahlâkî ve insani donanıma sahip herkesin mucize gösterebileceğini kabul etmektedir.

Bir olayın mucize olarak nitelendirilebilmesi için sahip olması gereken özellik ve şartlara gelince, bu konu İslâm teolojisinde oldukça detaylı bir şekilde incelenirken, Hıristiyan teolojisinde ana hatlarıyla incelenmektedir. Mucizelerin temel teolojik iddiaların kanıtlanması konusunda gerekli olduğu problemine, gerek Hıristiyan gerekse de İslâm teolojisinde olumlu yaklaşıldığı fikrine kapılmak oldukça zor görünmektedir. Her ne kadar Yeni Ahit ve Kur’an’da mucizevî olayların anlatıldığı bölümlerin bulunduğu yadsınamaz bir gerçek olsa da, gerek Hz. İ sa’nın Yeni Ahit’te gerekse Hz. Muhammed’in Kur’an’da mucize taleplerine olumsuz yanıt vermiş olmaları bu kanaatimizi güçlendirmektedir. Aslında tespit edebildiğimiz kadarıyla Hıristiyan teolojisindeki genel durum, mucizelerin teolojik iddiaları desteklemesi değil, bilakis, dinî inançların mucizelerin kabulüne imkân tanıması seklindedir. İslâm teolojisinde ise geleneksel kelâmî düşüncenin genel olarak hissî mucizeler diye de adlandırılan fizikî mucizelere belli bir önem atfettiği görülmekle birlikte Kur’an’ın en büyük mucize olduğu kabul edilmektedir. Diğer yandan, gerek İslam filozoflarının gerekse de modern dönem kelâm düşünürlerinin hissî mucize anlatılarına karsı eleştirel yaklaştıklarını söylemek yanlış olmaz.

Bu konuyla ilgili temel tezlerin biri de mucize-vahiy ilişkisiyle ilgilidir. Bu konuyu ele alırken iki problem (mucize vahiy midir ve vahiy mucize midir) çerçevesinde bir değerlendirme yapmaya çalışılabilir ( Problemlerde geçen vahiy kavramlarının iki farklı içerikte kullanılmasından hareketle, burada bir totolojinin bulunmadığını ifade edelim). Problemlerden birincisi, yani mucizenin vahiy olup olmadığı meselesi, özellikle Modern Batı Düşüncesi’nde ele alınan vahiy anlayışıyla ilgilidir. Buna göre mucizenin, ‘Tanrı’nın kendini dünyadaki olaylarda ifşa etmesi’ anlamındaki vahiy kavramıyla büyük oranda örtüştüğü kanaatindeyiz. Diğer problem olan vahyin mucize olduğu ise, gerek geleneksel Hıristiyan düşüncesi gerekse de İslâm düşüncesi tarafından kabul edilen bir durumdur.

Mucizelerin insan hürriyetini kısıtladığı ya da imana yol açma konusunda insanlar arasında adaletsizliğe neden olduğu türünden iddialarla inkâr edilmesi, haklı gerekçelere dayanmamaktadır. Zira kanaatimizce, mucize ile iman arasında doğrudan bir ilişkinin bulunmaması, bunun en önemli nedenlerindendir. Bilindiği gibi, dinler tarihinde ve kutsal kitaplarda geçtiği üzere mucizelere şahit olanların önemli bir kısmı iman etmemişlerdir. Bu anlamda mucizeler, onlara şahitlik edenler üzerinde mücbir bir neden olmaktan çok, peygamberin nübüvvetini destekleyici bir unsur olarak ortaya çıkan bir

vesileden ibarettir. Yoksa teistik sıfatları haiz bir Tanrı’nın ahlâkî açıdan bir eksiklik olarak anlaşılabilecek aynı zamanda adalet sıfatına mugayir bir şekilde davranması ve bu doğrultuda istediğine mucizelerle hidayet verip istediğine vermemesi, birçok açıdan kabul edilemez bir durum meydana getirmektedir. Ayrıca, Kur’an’da bireyin hidayetini kendi tercihiyle gerçeklestirdigini ifade eden ayetlerde, insanın irade ve kudret sahibi olduğuna, bir hareket serbestisi içinde bulunduğuna ve bu yüzden sorumlu tutulacağına vurgu yapılmaktadır.

Mucizeler, bir açıdan hissi tecrübe yönü olan olaylar şeklinde değerlendirilebilir. Böyle bir yaklaşımın ise, özellikle algı probleminin (modern epistemoloji çalışmalarında tecrübenin algısal bağlamda incelenmesinden dolayı), ele alınması gerekliliğini ortaya çıkardığı kanaatindeyiz. Meselenin algıyla ilişkilendirilmesi ise, algıyı etkileyen faktörler (tecrübe, fiziksel faktörler, geçmiş yaşantılar, eğitim vb.), algı yanılmaları, algının dile getirilmesinden kaynaklanan problemler gibi konuları gündeme getirmektedir. Bütün bu tartışmalar çerçevesinde mucizelerin (özellikle ‘yardım mucizeleri’ diye adlandırılan ve müminlere zor anlarında yardım etmek üzere bahsedilenlerin), dinî tecrübeyle benzeştiği ve dinî tecrübe kapsamında değerlendirilebileceği kanaatindeyiz.

Mucizeyle ilgili teolojik kökenli tartışmalarda genellikle ya Tanrı ya da mucizelerin elinde gerçekleştiği şahıs süje olarak değerlendirilmektedir. Bu yaklaşım kanaatimizce tamamen yanlış olmamakla birlikte, mucizeye şahit olanların da bazı mucizelerin gerçekleşmesinde ikincil bir fail olarak nitelendirilebileceği düşüncesi göz ardı edilmektedir. Burada anlatmak istediğimiz sudur: Peygamberler kimi zaman yapmış oldukları dualarla olağanüstü bazı yardımların meydana gelmesine vesile olabilirler. Peygamberlerin hayatlarına bakıldığında, ‘ricacı dua’ diye adlandırılabilecek olan bu duaların mucizevî olaylara vesile olduğu ile ilgili anlatıların bulunduğu görülmektedir. Ancak burada hemen belirtelim ki, mucizedeki insanî faaliyet olarak adlandırdığımız bu durum, hiçbir zaman Tanrı’yı bir zorunluluk veya kulları bir sorumsuzluk altında bırakmamaktadır.

Mucizenin felsefî ve bilimsel değerlendirmelere de konu olması ile birlikte, meselenin salt bir ‘imkân polemiği’ne dönüştüğünü söyleyebiliriz. Mucize meselesinin felsefî ve bilimsel orijinli tartışmaların odağına oturmasının, büyük ölçüde Hume’un konuyla ilgili görüşlerinden sonra olduğu söylenebilir. Böylece Hume’un, mucize konusundaki tartışmaların eksenini önemli ölçüde degiştirdiği kanaatindeyiz. Belirtmek gerekir ki, onun meseleye ‘Tanrı’nın tabiata müdahalesi’ seklindeki yaklaşımı, onu, mucizeleri inkâra kadar götürmüştür. Hume’a göre tabiat kanunlarına yönelik böyle bir müdahale ve kanunlarda oluşması muhtemel bu tür bir boşluk iddiası, kabul edilebilir değildir. Tabiatta oluştuğu iddia edilen istisnalar, bizzat kanun fikrinin kendiyle bir çelişki arz etmektedir. Aslına bakılırsa, Gazâlî gibi âlemdeki mutlak nedensellik fikrine şüpheci bir tavırla yaklaşan Hume’un meseleyi Gazâlî’den çok farklı bir noktada neticelendirmesi oldukça ilginçtir. Öyle ya, âlemde determinist anlamda bir düzenliliğin bulunmadığını düşünüyorsanız, onda meydana gelebilecek istisnâi halleri de imkânsız görmemeniz gerekir. Hâlbuki Hume, kanaatimizce basit bir çıkarımla ulaşılabilecek bu sonucu gözden kaçırmış ve kendi içinde çelişkiye düşmekten kurtulamamıştır. Diğer yandan mucizedeki Tanrısal faaliyetin ‘müdahale’ olarak anlaşılması ve mucizelerin ‘tabiat kanunlarının askıya alınması’ diye nitelendirilmesinin sağlıklı bir mucize fikri vermediği kanaatindeyiz. Bu yaklaşımımızın sonucu olarak, ‘müdahale’ kavramının yerine, Tanrı’nın kendi mülkünde mutlak güç ve iradesini dilediğince kullanması düşüncesinden hareketle ‘tasarruf’ kavramını öneriyoruz.

Hume’un mucize konusundaki yaklaşımı, sonuç olarak mucize meselesinin tabiat kanunlarıyla ilişkisini gündeme getirmiş ve âlemde mutlak bir determinizmin iddiasının mucizelerle uzlaşmadığı gerekçesiyle mucizelerin imkânsız olduğu görüşü ifade edilmiştir. Bilimi mucize aleyhine kullanmayı hedefleyen bu yaklaşım, Einstein’in izafiyet teorisi ile ilk muhalefetiyle karşılaşmış, Kuantum teorisi ve ‘belirsizlik ilkesi’ ile ise bizzat bilimin kendisinden büyük bir darbe yemiştir. Bu gelişmeler sonucunda, âlemde hiç olmazsa mikro seviyede bir düzensizliğin bulunduğu tezinin, mucizelerin imkânına bir kapı araladığı iddia edilmektedir. 

Kanaatimizce, bilimi teolojik görüşler lehine veya aleyhine ‘destekçi’ olarak gören bu tür yaklaşımlardan yola çıkarak, mucizelerin imkânı konusunda olumlu veya olumsuz bir görüşe ulaşmak bilim istismarcılığını andıran bir tavır olsa gerektir. Nitekim, gerek determinizmden gerekse indeterminizmden mucizeler lehine bir sonuç çıkarılabileceği gibi aleyhine bir sonuç da çıkarılabileceği yadsınamaz bir gerçektir. Doğrusu burada mucizelerin anlaşılması konusunda bilimin önermelerini reddetmemekle birlikte meselenin son tahlilde bir kabul (iman) veya ret (inkâr) meselesi ve bu konuda bilimi işe koşmanın ise yalnızca, daha önce kabul edilen bir şeye delil arama çabası olduğunu düşünüyoruz. Yine bu bağlamda mucizeleri bilimsel gelişmelerden yola çıkarak tevil etmenin de mucizeleri gerçek anlamından uzaklaştırma anlamına geleceği kanaatindeyiz.

Sonuç olarak mucize konusunu ele alırken, kendini modern bilimci anlayışla sınırlandıran bir yaklaşımla, konunun sağlıklı bir şekilde ele alınıp dogru bir şekilde sonuçlandırılması zor görünmektedir. Doğrusu mucizelere pozitivist bir bilimcinin duyusal yetilerini aşan varlık alanını olası görmeyen dar dünyasına karşılık, bir teist için bu dünya birçok farklılıklara ve çesitliliklere açık bir olasılıklar dünyasıdır. (Burada pozitivist bilim anlayışının etkisine kapılarak mucize, dinî tecrübe vb. sıra dışı olayları imkânsız gören teistik düsünceleri ayırmak gerekiyor.) Zira ona göre, âlem her an için

ilahi tasarrufa açıktır ve her başı sıkıştığında (en olasılıksız hallerde dahi) onu o sıkıntıdan kurtaracak güç ve iradeye sahip bir varlık olduğunu düşünmektedir. Aslında birçok farklı dinin mistik veya esoterik yorumunu barındıran anlayışlarda mucizevî olaylara yönelik böyle bir bakış vardır ve bu konuda yapılacak çalışmalar bu kaynaktan beslendiği sürece orijinallik kazanacaktır. Hemen belirtelim ki, burada ana hatlarını çizmeye çalıştığımız yaklaşım asla bilimsel gelişmelerin küçümsenerek onların ortaya koymuş olduğu bilgi ve bulguların göz ardı edilmesi seklinde tanımlanabilecek bir yaklaşım değildir. Söz gelimi âlemde var olduğu iddia edilen determinist anlayışın yerini indeterminist anlayışa bırakması sonucu oluşan yeni durumun bir mümine verebileceği bir çok mesaj vardır. Böyle bir âlem anlayışı kuşkusuz insanın hürriyet alanını genişletecek, onu, ‘nasılsa hayatımda belli nedenler tarafından oluşturulan belli sonuçlar var; dolayısıyla ben ne yaparsam yapayım bu sonuçlar değişmeyecek’ türünden bir kolaycılıktan kurtaracaktır. Diğer yandan, gerek Hıristiyan teolojisindeki mucize anlayışında kabul gören herkesin mucize gösterebileceği görüşü gerekse İ slâm teolojisindeki kerâmet anlayışı doğrultusunda, dua yoluyla herkesin Tanrısal eylemlere katılabilme imkânını doğurabilecektir. Bu anlayışın özellikle dünyanın geri kalmış toplumlarına katacağı dinamizm ise hiç de küçümsenecek gibi değildir. Ancak burada bizim eleştirilerimize konu olan husus, bütün bunlar yapılırken bilimin verilerine mutlak hakikatler gözüyle bakma ve onlara kesin bir şekilde adeta iman etme seklinde tanımlanabilecek bilimsel dogmatizmdir. Bu yaklaşımı teoloji lehine benimseyenler, geçmişte âlemde bir determinizmin var olduğu ve âlemin adeta bir makine düzeniyle çalıstığı fikrinden yola çıkarak, bu düzenin bir düzenleyicisi olduğu seklinde bir sonuca ulaşıyorlardı. Bugün indeterminist âlem anlayışı ile bu yaklaşımın hiç değilse kısmen ıskartaya çıkarıldığı söylenebilir. Ya da tersinden düşünecek olursak teoloji aleyhine bir görüş olarak, determinizm ile âlemde ilahi tasarrufa yer olmadığı savunulurken, indeterminizm ile hiç değilse belli bir seviyede buna kapı aralandığı ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla kanaatimizce bu türden bir ‘akıl tutulması’na neden olan şey bilime yönelik takınılan bu kısmen ideolojik tavırdan başkası değildir. Bu alanda yapılacak çalışmaların bu hataya düşme tehlikesi daima bulunmaktadır.

Referanslar;

1. Fatih Topaloğlu, Felsefi ve Teolojik Açıdan Mucize, Doktora Tezi

2. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi

3. Hasan Aydın, Gazzâlî ve David Hume’da Nedensellik Kuramı: Karşılaştırmalı Bir İnceleme

4. Ian Barbour , Bilim ve Din: Çatışma-Ayrışma-Uzlaşma

5. Vahdettin Başçı , Felsefî Bir Problem Olarak Mucize

6. Halil İbrahim Bulut,  Kur’ân Işığında Mucize ve Peygamber

7. Halil İbrahim Bulut, Mucizenin İmkân ve Delâleti Konusunda İleri Sürülen İ tirazlar

8. C. Stephen Evans,  Tanrı’nın Özel Fiilleri: Vahiyler ve Mucizeler

9. Aydın Işık, Bir Felsefî Problem Olarak Vahiy ve Mucize

10. Aydın Işık, Din-Bilim liskisi Problemine Mucizeler Üzerinden Genel Bir Bakıs: Vahiy Nesnesinin Mucizeligi Tartısması

11. Tuncay İ mamoglu,  Tanrı’nın Dogası ve Mucizenin İ mkânı

Çağdaş Dini Akımlar Üzerine

Dini parçalanmışlıklar sosyolojik ve teolojik gerçekliklerdir. Bu, istemeseler de dinlerin başına gelmiş ve üstesinden gelme adına çeşitli yollara başvurdukları bir konu olmuştur. Fakat başvurdukları bu yollar sahip oldukları karşı-tezlerin tutarlılığının araştırılmasına yol açmış ve kendilerinin de sorgulanmasına sebep olmuştur.

Hıristiyanların, "önce iman et, işin hakikati sana sonra açılacaktır" anlayışına mukabil, kişinin sorgulamacı bir mantık ile iman etmesini isteyen İslamiyet, karşılaştıkları bu probleme kendi açılarından farklı yanıtlar vermişlerdir.

Hıristiyanların, benzer iddiaları zaman ve mekân farkından başka fark olmaksızın, dile getiren kişilerin, bazısının iddiası niçin ret ediyorken, diğerininki niye kabul ediyor? Sorusuna kutsala dayanan bir temel bulmakta zorlandıkları gözlemlenmektedir. 

Buna ilaveten  neticede; Hıristiyan teolojisi, teşekkül devri ve akabinde sahipleneceği "kutsal metin" ve "otorite çokluğu" problemlerini gelenek ve yorum yetkisine tanıdığı genişlikler ile üstesinden gelmeye çalışmıştır. Fakat geleneğe bağlı bu çözüm arayışı zaman ve mekân farkından doğan ihtilafları giderememiş, bilakis bu ihtilafların artmasına sebep olmuştur. Yorumlamada tanınan serbestiyet ise otorite boşluğunu tetiklemiştir. Zaman içinde Konsil kararları ile bunun üstesinden gelinmeye çalışılsa da, parçalanma artarak devam edegelmiştir. İslamiyet ise kutsal metinlere göre şekillendirdiği geleneği sayesinde canlı bir teolojik ortama sahip olmuştur. Yorum ve kanaat belirtmeye kendi sınırlarını sıkı tuttuğu bir disiplin içinde imkân tanımıştır, dememiz mümkündür.

Elde ki verilerin mukayesesini yaptığımız da: Teolojinin, dinin yayılma hızından daha yavaş geliştiği Hıristiyanlık ile teolojisine binaen yayılan İslamiyet, daha başlangıç aşamasından itibaren, kendi inançlarına muhalif organizasyonlarla ve kişilerle muhatap olmuştur. Kutsal Metin ve Dini Otoritenin bu muhalif fikirlere karşı geliştirdiği savunma imkânları, benzeri kopuşları engelleme adına önemli olmuştur. Hem tarihi tecrübenin hem de elde ki imkânların etkisi ile günümüz İslam coğrafyasında buna benzer kopuşların yaşanma sıklığı Hıristiyan coğrafyadaki ile kıyaslanamayacak kadar azdır. Bu azlığın teolojik arka planda bulunan problemlerden kaynakladığını ve bu hususta Hıristiyanlığın kendi doğasında bulunan "elastikiyet" gerekçesi ile mümbit bir atmosfer temin ettiğini ifade edebiliriz. Bu atmosferde gelişen ve kendine inanan bulmakta zorlanmayan yeni ve alternatif dini akımlar, Hıristiyanlık adına, ana gövdenin evrilmesi ve değişimine de sebebiyet vermektedir. Başta, akidevi meselelerde olmak üzere, sosyal konularda da Hıristiyanların ve de Hıristiyanlığın tutum ve davranışlarının değiştiğini veya değişmek zorunda kaldığının tespit edildiğinin belirtilmesi gerekir.

Vahyin ve peygamberlik kurumunun Hıristiyanlık için ifade ettiği mana; vahyin tespiti, tespit edecek otoritenin ikamesi ve vahyin yorumlanması, elçilik, meselelerinin ortaya çıkışına yol açtığını söyleyebiliriz. Bu meselelere o günün insanları, ellerinde ki imkânlar dâhilinde ve kendi görüşlerine uygun bir listeye göre çözümler üretmişlerdir. Bu çözümler ilk günlerden bu güne kadar akide bazında parçalanmışlıkların önüne geçememiştir. Zaman içinde gelişen "kutsal"ı insanların tespit edebileceği ve Kilisenin bu kutsala sahiplenmesi, Yeni Çağ Dini Akımlarının sıklıkla kullandığı bir yol olmuştur. Her akım kendi kutsal metnini veya objelerini ortaya çıkarmış, akabinde de kendi kurduğu kilisede bu kutsalın tespitini ve bir nevi tescilini yapabilmiştir. Yukarıda yaptığımız izahlardan sonra diyebiliriz ki, Hıristiyanlığın tarih boyunca, vahiy, vahyin tespiti, dini otoritenin ikamesi ve vahyin yorumlanması konularında takip ettiği usul günümüzde Yeni Çağ Dini akımlar tarafından da kullanılmaktadır. İlk önce bir otorite ekseninde tekelleşen bu yaklaşım, özellikle Protestan akımların kuvvetlenmesi ve yaygınlık kazanması ile dini otoriteden uzaklaşma şeklinde cereyan etmiştir. Günümüzde ise ferdiyetçiliğin etkisi ve modernitenin tesiri ile Yeni Çağ Dini Akımlar kendilerine özellikle Batı coğrafyasında hem sosyal hem de teolojik bir taban bulmaktadırlar. Her ne kadar ferdiyetçiliğin etkisi ve Protestanlık vesilesi ile Hıristiyan coğrafyada bu akımlar gelişmeye müsait bir ortam bulduklarını söylemiş olsak da Soko gibi, akımın prensiplerini "kişinin başarısına" endekslemiş ve günlük dua çetelesi takip eden veyahut ta Opus Dei gibi "Kişisel Papazlık" adı altında şahsi ibadet yolunu açan Katolik akımların dahi yaygınlık kazanmasını ferdiyetçi aynı zamanda da cemaatçi, kişiyi sıkı takip altında tutma gibi metotlara sahip bir teoloji geliştirmelerine bağlayabiliriz. 

Elde edilen bu bilgiler doğrultusunda:

a) Yeniçağ Dini Akımlar Hıristiyanların bulunduğu yerde neşv-u nema bulmuştur. Aynı zamanda Batı kültürünün ve Doğu mistisizminin senkretik bir oluşumudur. Teolojik zemin müsait iken Hıristiyan büyükleri tarafından reddedilmiştir. Unutmayalım ki Hıristiyanlık kişilere kutsallık atfetmekte herhangi bir beis görmemektedir.

b) İslam Kelamı açısından ise Yeni Çağ Dini akımlar kabul edilemezdirler. Sahip oldukları çoktanrılı yapılarının yanında, reenkarnasyona inanmaları sebebiyle de İslam ahiret inancı ile uyum göstermezler. Bunun yanında bireye ve bireyselciliğe yönelik yapıları sebebiyle de İslam inanç sistemine ters düşen bir anlayışları vardır.

c) Bu akımlarda görülen bireye ve bireyselciliğe olan vurgu kişiyi Tanrıdan uzaklaştırmaktadır. Reiki, Yogo, NLP ileri aşamada da, İslamiyet açısından sakıncalı bir bünye oluşturmaktadır.

Referans : Uğur Özdemir, Yeniçağ Dini Akımlarının Teolojik Açıdan İncelenmesi, Yüksek Lisans Tezi

Muhammed İkbal ve Felsefe

Ali Şeriati, Biz ve İkbal adlı kitabının girişinde onu şu sözlerle selamlamaktadır: “İslam kültürünün büyük bir felakete uğradığı, hüzünlü bir sonbahar suskunluğuna girdiği ve Batı’nın fikrî sömürüsü altında kalarak ölüme mahkûm olduğu bir anda ve bu felakete uğramış bahçenin bahçıvanının bile uykuya daldığı bir zamanda İkbal bir şahlanış yapmış ve insan ruhunun çeşitli yönlerinde yükselmiştir. İşte böyle bir anda, bozguna uğramış ve kurumuş bir çölden, ansızın selvi ağacı gibi özgürce yükselerek dostun ve düşmanın gözlerini kamaştırmıştır.”

Batı’yı yakından görüp tanıyan ve müslümanların geleneğine, tarihine ve hâlihazırdaki durumuna yeri geldiğinde dışarıdan ve soğukkanlı bakabilen İkbal’e göre; yeni bir uygarlık hamlesi için, bilinçte ve yaşayışta ciddi bir dönüşüm gerçekleştirebilmek için, kardeşlik ve adalet ülkülerinin tesisi için müslümanlara çok yönlü düşünmek ve özveriyle çalışmak gerektiği öğretilmeliydi. Silkinme ve inşa süreci, her şeyden önce bireyde başlamalı; hem kendi değerlerinden hem de yeryüzünden, insanlığın genel birikim ve sorunlarından haberdar yeni bir müslüman özne profili oluşturulmalıydı. İkbal’e göre, topyekûn bir uyanış ve direnişe ulaşabilmek için öncelikle her bireyin kendini tam anlamıyla gerçekleştirebilmesi, ardından benliğini daha büyük amaçlar uğruna feda etmeyi öğrenmesi gerekmekteydi. Hz. Muhammed’in ve ilk müslümanların yaşamı da ona göre bu konuda en iyi örnekti. İslam peygamberinin nazarında “tevhid”, insanın dünyasını tamamıyla değiştirecek şekilde ayarlanmıştı ve dünyayı sarsacak psikolojik güçleri de içkindi. Nitekim peygamberin en büyük arzusu da kendi dini yaşantısının, dünyada yaşayan ve bütüncül bir etkinlik gösteren ciddi bir kudret hâline dönüşmesiydi.

İkbal, 1928-29 yıllarında Madras, Haydarabad ve Aligarh’ta yaptığı altı konuşmayı içeren İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu adlı yapıtında, felsefesini kapsamlı bir biçimde ortaya koymaya çalıştı. Ona göre doğru düşünen bir insan, yaşayan Yaratıcı’nın amaçlarıyla karşılıklı etkileşim içinde tükenmez bir yaşam kaynağıydı. Hz. Muhammed, Allah’ın vahyi ile buluşmasıyla yeni bir merhale ve içerik kazanan ilk deneyimden sonra yeryüzüne döndüğünde, ruhban egemenliğinin ve babadan oğula geçen hükümdarlığın olmadığı, tarih ile doğayı kavramanın önem kazandığı yeni bir kültür dünyası ve insanlık evreni oluşturmaya çalışmıştı. Meseleye bu yönden bakıldığında, İslam peygamberinin eski dünya ile modern dünya arasında olduğu söylenebilirdi. İslam’da peygamberlik kemale erişmişti, zira insana yeni ufuklar açan ve işlek bir gelecek perspektifi sunan bu olgu, kendi kendini ortadan kaldırmanın gerekli olduğunu keşfetmişti. Murakabeye dalıp kendini tam anlamıyla bilmesi için insan, en son kendi imkânlarıyla baş başa kalmalıydı. Bugünkü İslam toplumu da “ictihad” yoluyla yeni toplumsal ve siyasal kurumlar meydana getirmek, kendisini sarıp kuşatan geleneksel ve modernist prangalarından kurtulmak, çok yönlü bir aydınlanma ve keşifle kitleleri etkileyip dönüştüren yeni bir medeniyet inşa etmek zorundaydı. Buradan hareketle peygamberlik, tevhid, ictihad, icma gibi kavram ve konuları yeni bir yaklaşımla yorumlayan İkbal, genel değişim ilkelerinden söz ederken ilerici, buna karşılık değişimi fiilen başlatma anlamında daha tutuk ve muhafazakâr eğilimler göstermekteydi.

Medeniyet konusunu tartışırken organik ve dinamik bir felsefi anlayışı benimseyen İkbal; müslümanların yaşadığı ülkelerde birey, toplum, teorik düşünce gibi alanlarda bir “yeniden kuruluş” çabasına girişmenin zorunlu olduğu kanaatindeydi. Ona göre, dinsel düşünce özellikle son beş asırda canlılığını, etkinliğini, sorunlara cevap verme kudretini yitirmişti. Gelinen durumu özetlerken kurduğu şu cümleler bu noktada dikkat çekicidir: “Sahranın yetiştirdiği ve savaş rüzgârlarının sağlamlaştırdığı müslümanı, Acem rüzgârları zayıflattı. Müslüman, zayıflık ve incelmede ney gibi oldu. Arslanı koyun gibi boğazlayan insanın, şimdi ayakları karıncadan ürkmektedir. Tekbir sesleriyle taşları eriten bu insan, kuşun ötmesinden ibaret bir adama dönüştü. Azimle ve özgüvenle baktığında, dağların zirvelerini bile basit ve değersiz gören adam, yanlış ve kuruntularla dolu bir tevekkül zinciriyle ellerini ayaklarını bağladı. Ayakları toprakta devrimi nakşeden kişi, halvette iki ayağı bükülmekten kırıldı. Zamanında hükmü her tarafa ulaşan ve kapısında kralların durduğu kimse, çalışmak yerine kanaate, dilencilik ve boyun bükme zilletine razı oldu.”

Yaşadığı bazı savrulma, tedirginlik ve bocalamalara rağmen İkbal görüyor ve biliyordu ki değişen koşullar ve kendini dayatan gelişmeler karşısında müslümanca düşünüş ve yaşayışın yeniden yapılandırılıp canlandırılması, ertelenemez bir görev, göz ardı edilemez bir sorumluluk hâlini almıştı. Bu gerçekleştirilirken öncelikle geleneksel yapı çözümlenmeli ve eleştiri süzgecinden geçirilmeliydi. Ardından müslümanca düşünme biçimi, kuşatıcı bir “tefekkür çabası” dünyadaki gelişmeler ve insanlığın sorunları, beklentileri de dikkate alınarak yeniden inşa edilmeliydi.

Muhammed İkbal, yeni bir toplum ve medeniyet inşasını ele alırken “din”, “felsefe” ve “bilim” üzerinde ayrıntılarıyla durmuş, bunları birbiriyle yakın ilişki içinde olan olgular olarak görmüştür. Zira bireyler ve toplumlar bu üç alanın etkisi altındadır; bu konular üzerinde konuşmadan, kafa yormadan yola çıkmak küçük sıçramalarla yetinmekten başka bir şey değildir. Ona göre, bilimin vardığı sonuçlar, herkese açık ve doğrulanabilir niteliktedir. Bilim sayesinde -kısmen de olsa- olayları önceden kestirmek ve kontrol etmek mümkündür. Bilimin sürekli gelişmesiyle insanların görüşlerinde değişmeler olmakta, bu sayede felsefî ve dinî düşüncede süreğen ve dinamik bir yeniden kuruluş süreci yaşanmaktadır. Fakat bilim hiçbir zaman evreni sistematik olarak kavrama olanağı sunmaz. Bilimsel alanlar madde, hayat ve zihin arasındaki ilişkiyle ilgilenmez. Her biri kendi konularını seçtiği ve parçacılıktan kurtulamadığı için yüzeysellikten kurtulamazlar. Özgür bir araştırma etkinliği olan felsefe de her türlü otoriteye şüpheyle bakar. İnsan düşüncesinin eleştiri süzgecinden geçirmeden benimsediği hüküm ve faraziyelerin temeline inerek onların oluşmasını sağlayan nedenleri gözler önüne serer. Ancak kavram dünyasının ötesine geçmekte zorlandığı için felsefe gerçeğe uzaktan bakar. Din ise gerçeğin tamamını anlamak, yorumlamak ister. Bunda başarılı olabilmek için de insan deneyimlerinin bütün verilerini birleştirme ve kaynaştırma yolunu tutar. Gözlemlerden de yararlanarak gerçeğin özünü yakalamaya çalışır. Dinin yorumladığı tecrübe alanı, bilimin hiçbir alanına yahut verisine de indirgenemez.

Muhammed İkbal’e göre din hem bir eyleyiş manzumesi hem bir duygu evreni hem de köklü ve sağlam bir doktrindir. Mutezile ve felasife sadece doktrini, sufiler duyguyu, fakihler ise yalnızca faaliyeti önemsemekle hata etmişlerdir. Duyguyu düşünceden ve her ikisini de eylemden koparmaz, akılla sezgiyi karşı karşıya getirmezsek dini bunlardan biri veya birkaçının fonksiyonu olarak görmek durumunda kalmayız. Ona göre Kur’an’ın betimlediği mümin, tam anlamıyla aktif bir insandır. Canlı, bilinçli, tarihe müdahale eden, hayat ve uygarlık kuran bir aktördür. Bu durum, ilk müslüman kuşaklarda açıkça görülmektedir. Fakat bu dinamizm zamanla zayıflamış, sonraki bazı düşünce akımları bu sıkıntılı süreci daha da hızlandırmıştır.

İkbal, eleştirel bakışını -daima önemsediği- tasavvufa da yöneltmiş ve onun modern düşünce ve deneyimlerden yararlanmak suretiyle yeni olan hiçbir şey ortaya çıkaramadığını, hâlâ günü geçmiş yöntemlerini sürdürdüğünü belirtmiştir.

İslam hukukunu ve bu hukukun ana ilkelerini de aynı yaklaşımla gözden geçiren İkbal, Kur’an ve Sünnet’i yeni gelişmeler ve gereksinimler ışığında yeni baştan anlamaya, yorumlamaya çalışarak ictihad faaliyetine yeniden koyulmadıkça gerek İslami düşünceye gerekse dinî hayata bir canlılık getirilemeyeceğini ileri sürmüştür. Yeniden inşayı gerçekleştirebilmek için müslümanların vahye dayanarak evrenin manevi yorumunu yapmaları, insanı ruhani özgürlüğe kavuşturmaları ve ahlaki temele dayalı bir sosyal yapı oluşturmaları gerekmektedir.

İkbal, çözümleme ve tartışmalarını Batılı düşünce sistemlerine yöneltmeyi de ihmal etmemiştir. Sadece Doğu’ya, geleneğe, müslüman dünyanın geldiği noktaya eğilmekle kalmamış; zaman zaman karşılaştırmalı bir yaklaşımla Avrupa’dan çıkarak insanlığı etkileyen sistemler ve kolektif pratikler üzerinde de yoğunlaşmıştır. Tema açısından Dante’nin İlahi Komedya’sını andıran Cavidname adlı kitabında, Batı’da ortaya çıkan emperyalizmi ve doktriner sosyalizmi de eleştiriye tabi tutan İkbal; Marks’ın Das Kapital’inde “hurafeler arasında gizlenmiş” bazı gerçekler olduğunu fakat Marks’ın midede eşitlik üzerinde ısrar ettiğini, beyninde ise küfrü taşıdığını söylemektedir. Emperyalizm de mide ve beden çevresinde yükselmektedir; ikisi de Allah’ı tanımaz, insanı aldatır. Müslüman toplumlarda bir Avrupa hayranlığının yayılmakta olduğunu hatırlatarak bu gelişmenin tehlikelerine dikkat çeker. Aslında o, -eleştirel bir tavır takınmak koşuluyla- Batı karşısında büsbütün olumsuz bir tutum içinde değildir. Onun karşı olduğu durum, kötü taklitçiliktir. Zira Batı’da bilim ve fennin gelişmesine müslümanların da büyük bir katkısı olmuştur. Onları yeniden İslam dünyasına getirmek, kendi mirasımıza sahip çıkmaktan başka bir şey değildir.

İkbal, sömürgecilik döneminde bağımsızlığını koruyabilen tek müslüman millet olarak övdüğü Türkleri aynı zamanda “İslam rönesansı”nı gerçekleştirebilecek potansiyele sahip bir toplum olarak da görmektedir. Türklerin gerek İslam tarihindeki rolleri gerekse Trablusgarp, Balkan, I. Dünya Savaşı ve Milli Mücadele’deki “kahramanlıkları”, İkbal’in hayran olduğu ve gelecek için ümit beslediği özelliklerdir. Saltanatın kaldırılıp hilafetin ilga edilmesi de İkbal tarafından alkışlanmış ve “cesur bir ictihad” olarak değerlendirilmiştir. Ona göre müslüman toplumlar içinde sadece Türkler dogmatizm uyuşukluğundan kurtulabilmiş ve entelektüel özgürlük bilinciyle kendilerini yenileme yolunda mesafe almışlardır. Bu konuyu tartışırken Said Halim Paşa ve özellikle Ziya Gökalp’tan görüşler aktaran İkbal, sonraki yıllarda ortaya çıkan gelişmeleri ve Batılılaşma hareketlerini bir geçiş dönemi zarureti gibi görmek istemişse de böyle olmadığı sonucuna varınca da bunları açıkça eleştirmiş ve üzüntüsünü dile getirmiştir. Zira ona göre taklitçi bir anlayış içinde Batı’ya yönelmek kendinden uzaklaşmaktır. Batı’nın gücü eğlencede, görünüşte değil ilim ve fendedir. Türk, kendinden geçmiş bir hâlde Avrupa’nın sarhoşu ve kölesi olma yolundadır ve kendini gösterme arzusundan dolayı Batı’dan raks ve şarkıyı getirmiştir.

Şunu bir kez daha belirtmek gerekiyor ki Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu kitabında son çözümlemede Batılı bir düşünür edasıyla, Doğu’ya Batı’dan bakan bir yorumcu duruşuyla söz alır. Müslümanların mirasının, kültür ve medeniyetinin değerlendirilmesinde ve bazen dramatize edilmesinde Bergson’un dirimciliğinin, Nietzche ve Fichte’nin görüşlerinin izleri görülür. Bergson’u Cili ile, Nietzche’yi de Mevlana ile konuşturur. Auguste Comte’u okuduğu, ondan etkilendiği ve böylece tabiat âlemine eğildiği bellidir. Tecrübeci ve tabiatçı yönleri bu etkilere bağlanabilir. O; İslam’ın duyusal deneye ve genel özellikleriyle tecrübeye davet ettiğini, tecrübe yoluyla doğayı emrine almaya ve üzerinde egemenlik sağlamaya müslümanı teşvik ettiğini göstermeye çalışmıştır. Yine Hegel’i okuduğu ve onun ego konusundaki görüşünden etkilendiği de söylenebilir. Kuvvetin, kuvvet hazırlığı yapmanın sembolü olan “üstün insan” konusunda da karşımıza Nietzsche çıkmaktadır. Ferdiyeti savunması; insan yaşamının birliğini, cemaatin aslı ve yaratıcısı kabul etmesi bundandır. “İnsanlığın tarihi” konusunda da Fichte’nin görüşleriyle örtüşen düşünceleri vardır. Yine bir gerçektir ki İkbal, küllî bir marifete ulaşmak için de tasavvufî riyazatı takdir eden bir düşünürdür. Bütün bunlar müslümanların tarihi tecrübelerinde farklı alanlara, birimlere ayrılıp yayılmış yönlerini Batı’nın birikim ve yöntemlerini de gözeterek yeniden canlandırmanın, eleştirip ayıklayarak tekrar ayaklandırmanın, insani beklentilerin hepsine hitap eden çok yönlü bir uygarlık düşüncesi yeşertmenin düşünsel tezahürleri olarak okunabilir.

Birçok aydını etkileyen ve bu arada Ali Şeriati’nin de düşünce ve ilgi alanlarındaki zenginliği hazırlayan bir kitaptır İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu. Günümüz okuyucusu da bu kitaptan düşünce dünyasına çok sayıda çıngı, çok sayıda ayrıntı taşıyabilecek; yeni görüş ve türetmelere zemin oluşturacak değinilerle, tespitlerle karşılaşacaktır. Fakat söz konusu eserin tartışmaya açık birçok yönünün olduğu,  gözden ırak tutulmamalıdır.

Referanslar ve İleri Okumalar:

1- Ali Değirmenci, İkbal ve Dini Düşüncenin Yeniden Kurulması

2- Muhammed İkbal, İslamda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Bir Yayıncılık, 

4- Mehmet S. Aydın, Muhammed İkbal'in Felsefesinde İnsan

5- Ali Şeriati, Biz ve İkbal