Çağdaş Dini Akımlar Üzerine

Dini parçalanmışlıklar sosyolojik ve teolojik gerçekliklerdir. Bu, istemeseler de dinlerin başına gelmiş ve üstesinden gelme adına çeşitli yollara başvurdukları bir konu olmuştur. Fakat başvurdukları bu yollar sahip oldukları karşı-tezlerin tutarlılığının araştırılmasına yol açmış ve kendilerinin de sorgulanmasına sebep olmuştur.

Hıristiyanların, "önce iman et, işin hakikati sana sonra açılacaktır" anlayışına mukabil, kişinin sorgulamacı bir mantık ile iman etmesini isteyen İslamiyet, karşılaştıkları bu probleme kendi açılarından farklı yanıtlar vermişlerdir.

Hıristiyanların, benzer iddiaları zaman ve mekân farkından başka fark olmaksızın, dile getiren kişilerin, bazısının iddiası niçin ret ediyorken, diğerininki niye kabul ediyor? Sorusuna kutsala dayanan bir temel bulmakta zorlandıkları gözlemlenmektedir. 

Buna ilaveten  neticede; Hıristiyan teolojisi, teşekkül devri ve akabinde sahipleneceği "kutsal metin" ve "otorite çokluğu" problemlerini gelenek ve yorum yetkisine tanıdığı genişlikler ile üstesinden gelmeye çalışmıştır. Fakat geleneğe bağlı bu çözüm arayışı zaman ve mekân farkından doğan ihtilafları giderememiş, bilakis bu ihtilafların artmasına sebep olmuştur. Yorumlamada tanınan serbestiyet ise otorite boşluğunu tetiklemiştir. Zaman içinde Konsil kararları ile bunun üstesinden gelinmeye çalışılsa da, parçalanma artarak devam edegelmiştir. İslamiyet ise kutsal metinlere göre şekillendirdiği geleneği sayesinde canlı bir teolojik ortama sahip olmuştur. Yorum ve kanaat belirtmeye kendi sınırlarını sıkı tuttuğu bir disiplin içinde imkân tanımıştır, dememiz mümkündür.

Elde ki verilerin mukayesesini yaptığımız da: Teolojinin, dinin yayılma hızından daha yavaş geliştiği Hıristiyanlık ile teolojisine binaen yayılan İslamiyet, daha başlangıç aşamasından itibaren, kendi inançlarına muhalif organizasyonlarla ve kişilerle muhatap olmuştur. Kutsal Metin ve Dini Otoritenin bu muhalif fikirlere karşı geliştirdiği savunma imkânları, benzeri kopuşları engelleme adına önemli olmuştur. Hem tarihi tecrübenin hem de elde ki imkânların etkisi ile günümüz İslam coğrafyasında buna benzer kopuşların yaşanma sıklığı Hıristiyan coğrafyadaki ile kıyaslanamayacak kadar azdır. Bu azlığın teolojik arka planda bulunan problemlerden kaynakladığını ve bu hususta Hıristiyanlığın kendi doğasında bulunan "elastikiyet" gerekçesi ile mümbit bir atmosfer temin ettiğini ifade edebiliriz. Bu atmosferde gelişen ve kendine inanan bulmakta zorlanmayan yeni ve alternatif dini akımlar, Hıristiyanlık adına, ana gövdenin evrilmesi ve değişimine de sebebiyet vermektedir. Başta, akidevi meselelerde olmak üzere, sosyal konularda da Hıristiyanların ve de Hıristiyanlığın tutum ve davranışlarının değiştiğini veya değişmek zorunda kaldığının tespit edildiğinin belirtilmesi gerekir.

Vahyin ve peygamberlik kurumunun Hıristiyanlık için ifade ettiği mana; vahyin tespiti, tespit edecek otoritenin ikamesi ve vahyin yorumlanması, elçilik, meselelerinin ortaya çıkışına yol açtığını söyleyebiliriz. Bu meselelere o günün insanları, ellerinde ki imkânlar dâhilinde ve kendi görüşlerine uygun bir listeye göre çözümler üretmişlerdir. Bu çözümler ilk günlerden bu güne kadar akide bazında parçalanmışlıkların önüne geçememiştir. Zaman içinde gelişen "kutsal"ı insanların tespit edebileceği ve Kilisenin bu kutsala sahiplenmesi, Yeni Çağ Dini Akımlarının sıklıkla kullandığı bir yol olmuştur. Her akım kendi kutsal metnini veya objelerini ortaya çıkarmış, akabinde de kendi kurduğu kilisede bu kutsalın tespitini ve bir nevi tescilini yapabilmiştir. Yukarıda yaptığımız izahlardan sonra diyebiliriz ki, Hıristiyanlığın tarih boyunca, vahiy, vahyin tespiti, dini otoritenin ikamesi ve vahyin yorumlanması konularında takip ettiği usul günümüzde Yeni Çağ Dini akımlar tarafından da kullanılmaktadır. İlk önce bir otorite ekseninde tekelleşen bu yaklaşım, özellikle Protestan akımların kuvvetlenmesi ve yaygınlık kazanması ile dini otoriteden uzaklaşma şeklinde cereyan etmiştir. Günümüzde ise ferdiyetçiliğin etkisi ve modernitenin tesiri ile Yeni Çağ Dini Akımlar kendilerine özellikle Batı coğrafyasında hem sosyal hem de teolojik bir taban bulmaktadırlar. Her ne kadar ferdiyetçiliğin etkisi ve Protestanlık vesilesi ile Hıristiyan coğrafyada bu akımlar gelişmeye müsait bir ortam bulduklarını söylemiş olsak da Soko gibi, akımın prensiplerini "kişinin başarısına" endekslemiş ve günlük dua çetelesi takip eden veyahut ta Opus Dei gibi "Kişisel Papazlık" adı altında şahsi ibadet yolunu açan Katolik akımların dahi yaygınlık kazanmasını ferdiyetçi aynı zamanda da cemaatçi, kişiyi sıkı takip altında tutma gibi metotlara sahip bir teoloji geliştirmelerine bağlayabiliriz. 

Elde edilen bu bilgiler doğrultusunda:

a) Yeniçağ Dini Akımlar Hıristiyanların bulunduğu yerde neşv-u nema bulmuştur. Aynı zamanda Batı kültürünün ve Doğu mistisizminin senkretik bir oluşumudur. Teolojik zemin müsait iken Hıristiyan büyükleri tarafından reddedilmiştir. Unutmayalım ki Hıristiyanlık kişilere kutsallık atfetmekte herhangi bir beis görmemektedir.

b) İslam Kelamı açısından ise Yeni Çağ Dini akımlar kabul edilemezdirler. Sahip oldukları çoktanrılı yapılarının yanında, reenkarnasyona inanmaları sebebiyle de İslam ahiret inancı ile uyum göstermezler. Bunun yanında bireye ve bireyselciliğe yönelik yapıları sebebiyle de İslam inanç sistemine ters düşen bir anlayışları vardır.

c) Bu akımlarda görülen bireye ve bireyselciliğe olan vurgu kişiyi Tanrıdan uzaklaştırmaktadır. Reiki, Yogo, NLP ileri aşamada da, İslamiyet açısından sakıncalı bir bünye oluşturmaktadır.

Referans : Uğur Özdemir, Yeniçağ Dini Akımlarının Teolojik Açıdan İncelenmesi, Yüksek Lisans Tezi

Rasyonel Teoloji ve Varoluşçu Teoloji Üzerine

İnsan tecrübesinin esas unsurları arasında yer alan teolojik yönelişlerin, ortaya çıktıkları çağın özelliklerini yansıtmaları, işin doğasında vardır. Aklın gücünü temel alan ve sınırlarında gezen Rasyonel Teoloji; insan, doğa ve Tanrıyı bir ve aynı hakikatin bir parçası olarak ele alacaktır. Sistemlere karşı, bireyi öne çıkarmak için, onun somut varoluşunu vurgulayan varoluşçuluğun, teolojik açıdan da çeşitli şekillerde, bu durumu dile getirmesi gerekir. Bu bakımdan Rasyonel Teoloji ile Varoluşçu Teoloji arasında bir karşıtlık ilişkisi olduğunu düşünebiliriz. Bu karşıtlık, zaman bakımından olduğundan daha çok teolojiye yaklaşım tarzı, yol ve yöntem bakımından söz konusu olabilir. “Varoluş, özden önce gelir” şeklindeki varoluşçuluğun temel tezinde de bu zıtlığa şahit olmaktayız. Kısaca, tartışmanın kaynağında “varoluş” (existence) ve “öz”(essence) meselesi yatmaktadır.

Şimdi “rasyonel” ve “varoluşçu” kelimelerinden hareketle bu iki teolojik akıma yakından bakalım: Rasyonel kelimesi  a) “akıl ilkelerine uygun düşen, anlaşılabilir olan, tutarlılık, basitlik, tamlık, düzen ve mantıksal yapı sergileyen disiplin için kullanılan niteleme, b) aklın varlığı ya da faaliyetiyle belirlenen şey, c) akla ve düşünce yasalarına uygun olan, d) akıl içeren, aklın varlığı ya da faaliyetiyle belirlenen şey” anlamlarında kullanılmaktadır. “Rasyonel” kelimesini sıfat olarak “teoloji” ile ilişkilendirdiğimizde şöyle bir tanım ortaya çıkmaktadır; akıl ilkelerinden hareket eden, düşünce yasalarına uygun olan teoloji (Tanrıbilim). Şimdi de kelimelerin oluşturduğu bu tanım ile kavramsallaştıracağımız “rasyonel teoloji” arasında bir tam uygunluk olup olmadığına bakalım.

Bir terim olarak rasyonel teoloji; “insan, dünya ve Tanrı’yı bir ve aynı realiteye yöneltilmiş üç ayrı bakış açısının objeleri” olarak gören bir tanrıbilimdir . Burada insan, dünya ve Tanrı, akıl çerçevesi içerisinde, aynı potada eritilmektedir. Ortak nokta, ‘akıl gerçekliğidir’.

Bir teolojik yöneliş olarak rasyonel teolojinin köklerini en eski zamanlara kadar götürülebilir. Rasyonalizmin genel serüveni ile rasyonel teolojinin hikâyesi bir ve aynı noktadan hareket etmektedir: Ussal kategoriler. Grek düşüncesinden başlayıp orta çağlar ve modern dönem boyunca rasyonel teolojiye rastlamak mümkündür. Rasyonalizm, Latince ratio kelimesinden dilimize geçmiştir. Her dönemde rasyonalist filozoflara rastlamak mümkündür. Ancak en meşhurları: Descartes, Spinoza ve Leibnizdir.

İrrasyonalizmin karşıtı olarak rasyonalizm; akla, zihinsel muhakemenin realitesine, kanıt gücüne inanmaktır. Ayrıca rasyonalizm, a priori olarak bilginin kaynağının akıldan kaynaklandığını söyleyen düşüncedir. Bu anlamda “deneyciliğin” karşıtıdır. Yani bilgide genel –geçer olma ve zorunluluk noktasına, deneyden değil ancak aklın kendisinden kalkarak varılabilir. Ya da akılda doğuştan(a priori) var olan yeti sayesinde, mutlak evrensellik ve zorunluluk ilkelerine bu muhakeme ile ulaşılır. Doğanın yanında insan da Tanrı da bir bilgi objesi olmuş olur.

O halde şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Rasyonel teoloji, akıl ilkeleri ile kurulduğu ve kriterini akla dayandırdığı için, insan ve doğanın kuralları ile Tanrı’nın varoluşunun serüvenini bir ve aynı dizge içerisinde ele almaktadır. Böylece Tanrı’nın varlığına dair argümanlar(ontolojik, kozmolojik ve Teleolojik kanıtlar), “ilk neden” düşüncesi, zorunlu varlık v.b kavramlar, rasyonel teolojinin açtığı alanda hayat bulmuş olurlar. Çünkü aklın önderliğinde hareket eden düşünce, akıl ilkeleriyle mukayyet olmak durumundadır. Bu anlamda rasyonel teoloji, anlam alanını kuşattığını öne süren felsefeye bağımlı kalır. Tıpkı Spinoza’nın Tractatus Thelogico- Politicus’ta yaptığı gibi. Yani burada Spinoza’nın yaptığı şey, Yahudiliğin kutsal metinlerini rasyonel bir teolojiye irca etmek olmuştu.

Rasyonel teoloji, yalnızca a priori akılla hareket edeceği için rasyonel saymadığı “duygu”, “his” gibi kavramları elemek isteyecektir. Aydınlanma düşünürlerinin çoğunluğu tarihsel ve geleneksel Kutsal Kitap’ın aksine, rasyonel bir din ortaya koymak istemişlerdi. Onlara göre doğal akıl, bize bu imkânı vermekteydi. Rasyonel teolojinin açtığı alanda Tanrı da tıpkı doğa gibi zorunlu yasalara tabi olmaktadır. Bu düşüncenin getirdiği mahzurların, epey bir zaman hararetli tartışmalara neden olduğu bilinmektedir. En meşhuru da Gazali ile Felasife arasındaki tehafüt meselesinin bir kısmı buradan kaynaklanmaktaydı. Burada da İslam filozoflarının rasyonel teolojide ısrar etmelerinden doğan problemlere şahit olduk.

Rasyonel teoloji, akılla vahiy arasında varsayılan tenakuzların giderilmesiyle ilişkili olarak saf akıl ilkeleriyle hareket etmektedir. Aydınlanma’nın da yanılgısı tam da bu noktada temerküz etmektedir: Aklı, zihnin kendisiymiş gibi telakki etmeleri, akıl, ruh ve nefsi, zihne(mind) indirgemeleri ve aklın bağımsız yasalarının olduğunu farz etmeleridir. Bu saf akıl ilkeleriyle geldiği nokta Tanrıyı da zorunluluk yasaları kapsamına alacaktır ki, bu da dinde olağanüstülükleri(mucize, vahiy) yok sayan bir durumdur.

Rasyonel teolojinin kısmen somutlaştığı Tanrı tasavvuru, “teizm”dir. Kısmen somutlaştığı diyoruz çünkü Rasyonel Teoloji, felsefeye bağlanmış iken yani felsefenin kurallarına bağımlı iken, teizmin bu bağımlılığı aştığını düşünüyoruz. Çifte hakikat meselesinde bu durumu bariz bir şekilde görmekteyiz. Orada Rasyonel teolojinin hareket noktası: akıl ve vahyin çatıştığı söylenen noktada dogmayı akla uydurma gayreti görülüyordu. Bir diğer husus teizmin, Tanrının aşkınlığı ve Tanrının zat oluşunu kabul etmekle rasyonel teolojinin Tanrıyı bir ilke, sistemi tamamlayan bir mütemmim cüz olarak görme tehlikesinden de uzak durmuştur. Burada teizmin felsefeyi memnun etme gayretinin olmadığını görüyoruz. O halde teizm nedir? Teizm:Var olan her şeyin yaratıcısı olan, mutlak, sınırsız bir bilgi ve güç sahibi olan bir Tanrı’nın varlığına inanma, dahası doğanın üstünde ve ötesinde olan, yani evrene aşkın olan bir Tanrıya duyulan inancı ifade eder. Bu durumda Tanrı yarattığı varlıktan ayrı olan, fakat kendisini yarattıkları aracılığıyla gösteren, ibadet ve itaate en yüksek ölçüde layık olan varlıktır. Tanrı; yaratıcı, varoluşun ve değerin kaynağı ve koruyucusudur . Teizme göre Tanrı aşkın ve içkin olmanın yanında, öncesiz ve sonrasız, varlığı zorunlu olan(vacibü’l vücud) dur. Her türlü yetkinliğe sahiptir. Bileşik ve maddi bir varlık değildir. Maddi âlemin nedensellik ilişkisinden uzaktır. O sadece zihinde var olan bir isim(nomina) değildir, metafiziksel bir varlığı ve zati yönü mevcuttur.

Teizme göre Tanrı, aşkın(muteal) bir varlık olduğu için O, âlemde var olan her şeyden farklı olacaktır. Bu durum, Tanrıyı sistemi tamamlayan bir soyut ilke olmaktan kurtarmakla, teizme yöneltilecek eleştiriyi daha baştan bertaraf etmiş görünüyor. Tanrının aşkınlığı sayesinde âlemle birleşmiş bir Tanrı tasavvuru olmaktan ve de zati bir Tanrı tasavvurunu kabul etmekle de panteizm tehlikesinden kendisini kurtarmış olmaktadır . Ama yine de eleştiriye konu olan yönlerinden birisi de bu aşkınlık meselesidir.

Tanrının aşkınlığı Onun hakkındaki teşbihi(antropomorfik) sıfatları atfetmenin mahzurlarından korumaktadır. Yani Tanrının aşkınlığına vurgu yapılarak bir tenzihe gidilmekle Tanrı yüceltilmektedir. Ancak bu durum O’nun hakkında konuşmayı da güçleştirmektedir. Böylece Tanrı, duyumsanamaz ve gözlenemez olmaktadır. Hâlbuki biz Tanrı hakkında kullandığımız iyilik, bilmek, güç yetirmek gibi kavramları insan için de kullanmaktayız. İnsan için kullandığımız bu kavramlar Tanrı için de kullanılınca bu kavramlar, farklı bir manaya mı bürünmektedir? Çünkü teizm, Tanrıya atfettiği sıfatların gerçek ve fonksiyonel olduğunu savunur. Problem şudur: Bu sıfatlar gerçek anlamdaysa insan sıfatlarıyla aynı mıdır, sembolik ise bu sıfatların anlamı nedir? Eğer insan için kullanılan ile aynı anlamdaysa Tanrının aşkınlığını nerede kalmaktadır? Yok, eğer sembolik ise, soyut ve hayali bir atıf olmakta değil midir?

Aslında Rasyonel Teoloji’ye bir rakip aranacaksa bu rakip tam da, fideist(imancı) yaklaşımlar olmalıdır. Çünkü fideist yaklaşımların hareket noktası inancın temelinde aklı değil de başka etkenleri esas alırlar. Örneğin Blaise Pascal’a kulak verirsek O, Tanrı’nın varlığını ispat noktasında mantıksal ispatı, ikna olmanın yegâne aracı olarak görmez. Ona göre: Deliller, yalnızca aklı ikna eder. Oysa ülfet (alışmak, görüşmek, tanışıklık, arkadaşlık) en güçlü delilleri tedarik eder. Güneşin yarın doğacağını ve bizim öleceğimizi kim ispat etti? Bunlar ispat edilmiş şeyler mi? Bizi ikna eden şeyler mantık(akıl) değil, ülfettir. Akıl daima yavaş işler, çünkü bütün prensipleri yanında hazır değildir. Çoğu zaman, ya tasdik ettiğini ifade etmek için başını sallıyor ya da avare avare dolaşıyordur. His ise akıl gibi değildir, hiç beklemez, anında işler ve daima hazırdır. O yüzden imanımızı hisse dercetmeliyiz.

Kierkegard ise Tanrı inancının rasyonelliğine karşı çıkarak şöyle demektedir: “Eğer Tanrı yoksa bu durumda O’nun var olduğunu ispatlamak tabii ki imkânsız olurdu, ama hayır eğer varsa da var olanı ispatlamak aptalca bir şey olurdu.” Rasyonel, nesnel yolla Tanrı’nın varlığının çıkmaza girdiği anda “saçma” olana inanmak gerekir.

Varoluşçu teolojinin tanımına geçmeden önce varoluş(existence), varoluşçuluk(existentialism) kavramlarına değinmekte fayda var. Varoluşla ilgili problemler: “Varoluş nedir”? “Şeyler nasıl var olur”? Bu ve benzeri sorular mihverinde cereyan etmiştir. Varoluş “önceden tahmin edilemez” ve “var oluş, her bir bireyin sahip olduğu ortak bir özellik değildir” şeklinde kavramsallaşmıştır.

Varoluşçuluğa(existentialism) gelince, varoluş problemini sistemli şekilde ele alan düşünce akımıdır. Buna göre varoluşçuluk, insanın varoluşuyla doğal nesnelerin varoluşu arasındaki karşıtlığa işaret eder. İrade ve bilinç taşıyan insan varlığı, bundan yoksun olan nesneler âleminden farklı olmalıdır. Burada bireyin “biricik” varoluşu önem taşır. Bu bakımdan bilimci, nesnel ve analitik yaklaşımlara karşı çıkılır. Varoluşçuluğun iddia ettiği en önemli savlardan birisi de varoluşun özden önce geldiği meselesidir. İnsan önce var olur sonra kendi özünü yaratır. Bundan dolayı da tekil bireyin değişmeyen, özsel bir doğası yoktur. Zorunluluk ve determinizme(gerekircilik) karşı çıkan varoluşçuluk, mutlak irade ve özgürlüğü savunmaktadır. Varoluşçuluk, rasyonalitenin yaptığı gibi nesnel doğrulara ulaşmak amacında olmayıp öznel hakikatler(sübjektivizm) peşindedir. Sonuçta mutlak, evrensel kavramlar yerine, somut yaşantımızı çekip çeviren korku, kaygı, yabancılaşma, hiçlik duygusu gibi öznel hakikatlerle uğraşmayı hedef edinir. Hiçbir soyutlama bizim öznel gerçekliğimize ışık tutamaz. Evrenin akılla anlaşılabilir(rasyonel) bir yönü yoktur, ona anlamını bireyin kendisi verir .

Varoluşçu felsefe, dünya görüşü açısından etkileyici, heyecan verici olsa da bilgi kuramı açısından oldukça çetrefil ve karmaşıktır. Bu karmaşıklığa en iyi örnek, J.Paul Sartre’ın Varlık ve Hiçlik adlı yapıtı gösterilebilir. Varoluşçuluk, dağınık bir yapıda olduğu için ve yekpare özellik arz etmediğinden dolayı tek bir varoluşçuluktan değil, varoluşçuluklardan bahsedebiliriz. Çetrefilliğin kaynağı tam da öznelliğinden kaynaklanmaktadır. Varoluşçuluk, öznelci olduğu ve nesnel bilginin oluşumuna engel olduğu için bir bilgi kuramı iddiasından çok bir yaşam felsefesi niteliğindedir .

Varoluşçular sistem düşüncesine karşı tavır geliştirirken önceliği yaşamak, yaşamı tanımak ve bu yaşamdan hareketle bilgiye ulaşmak isterler. Önce var oluş vardır. Bireyin var oluşu esastır. Bu nedenle nesnel bilgiye, genel geçer, evrensel bilgiye ulaşma gayretleri beyhude çabadır. Çünkü özden hareketle var oluşa değil; var oluştan öze doğru gidilir. Yani yaşamdan kalkarak bilgiye varılır. Felsefenin geleneksel yönteminin aksine var oluş, öze galebe çalar. Varoluşçuluk, felsefi görüşlerini kişisel ilişkilerin somut ilişkilerin açıklamasına dayanarak anlatmaya yönelmiştir. Bu yüzden de varoluşçuluğun edebiyat külliyatı, felsefeden daha fazladır. Varoluşçuluğa göre eski felsefeler, düşünceden yaşama doğru yöneliyorlardı ve yaşamı iyice incelemeden kurguluyorlardı. Hâlbuki var oluşa ön yargısız yönelmek, onu bütün boyutlarıyla gözlemlemek suretiyle bilgiye ulaşılabilirdi. Bilgiden yaşama değil yaşamdan bilgiye geçmek gerektir. Bilgi yaşamın bilgisidir, başka da bilgi yoktur. Varoluşçu felsefenin ateist, inançlı, agnostik birçok kanadı bulunmaktadır. Kierkegaard gibi inançlı filozoflarına göre insan aklıyla Tanrı kavranamaz. O büyük gerçeklik insanın aklını aşar. Saçma’dır(absurd) doğruyu doğrulayan. Gerçek Hıristiyan’ın durumu, dinginlik olmalı, bir sürekli arayış halinde olmalıdır. O, umutsuzluk ve bunaltı duygusu yaşayan insandır. Böylece o saçma’ya olan inancını gerçekleştirir. Bu saçma insan aklıyla kavranılamaz olan ve büyük bir gizi açıklayan şeydir.

Rasyonel teoloji ile rasyonalizm arasında nasıl sıkı bir bağ varsa, varoluşçuluk ile de varoluşçu teoloji arasında sıkı bir bağ vardır. Varoluşçuluğun açtığı alanda Varoluşçu Teoloji de kendi yerini almıştır. Varoluşçu teoloji kavramı, tıpkı varoluşçuluğun bilimde, ahlakta, estetikte, sanatta, edebiyatta, şiirde, sinemada yaptığı etkiye benzer bir şekilde, dinde yaptığı etki neticesinde oluşmuş bir kavramdır. Varoluşçuluk düşüncesinin temeli, insan varoluşunun somut yönlerinden hareket etmek ve bu suretle de yaşamdaki yüz yüze geldiğimiz olaylar karşısındaki tutumlarımızı irdelemeye yöneliktir. Din meselesi de insanın yüz yüze geldiği kaçınılmaz bir konu olması nedeniyle varoluşçuluğun atlayamayacağı bir meseledir.

Açık ki varoluşsal felsefenin ortaya çıkışını hazırlayan şartlar, Varoluşçu Teolojinin de varlık nedenleri arasındadır. Varoluşçu felsefe bir süje felsefesi, yani insan merkezli bir felsefedir. Ancak buradaki süje idealizmin soyut ve indirgenmiş süjesi değil, var olan (existant) anlamında süje kastedilmektedir. Varoluşçu teoloji de buna paralel, insan odaklı bir teolojidir. Yine nasıl ki varoluşçu felsefe, “insanın varoluşunu” merkeze alarak hareket etmekteyse, varoluşçu teoloji de bu yolu takip edecektir. İnsanın somut durumundan kalkarak, Tanrı ile arasındaki ilişkiyi tanımlama çabasına varoluşçu teoloji diyoruz.

Genel olarak varoluşçuluğun ve özelde de varoluşçu teolojilerin, diğer rasyonel teolojilere karşı çıktıkları noktaların başında hakikatin izharının ussal kategorilere bırakılması meselesi gelmektedir. Emanuel, Mounier, bu durumu şu şekilde dile getirmektedir: "Usun nesnellik, yansızlık ülküsünün karşısına, varoluş filozofları savaşkan bir zekâ kavramı çıkartmaktadırlar. Nesnenin dışında kalma istencinin bilgi için her zaman istenen, zorunlu bir şey olduğu ön yargısından kendimizi kurtarmamız gerekir. Özellikle bilimin dili olan imlerle bilgi alışverişi bir yana bırakılırsa; bilginin tersine bilen öznenin yaşamına yakın bir katılışa bağlı olduğu ortaya çıkar."

Varoluşçu teolog olarak P.Tillich, rasyonel teolojilere ve geleneksel teizme karşı Varoluşçu Teolojiyi savunmuştur Onun bu karşı duruşu adeta başkaldırı niteliğindedir. Kısaca O’nun varoluşçu teoloji anlayışını şöyle izah edebiliriz: İnsanı dini bir varlık olarak (Homo Religious) olarak tanımlaması, şartsızın (Tanrının) zorunluluğunu gerektirir. Bu da dini sembole ihtiyacı zorunlu kılar. Dini semboller, salt kavramsal alanın ötesindeki insani boyutu ifade ederler. Dini sembollerde insanı nihai olarak ilgilendiren sonsuz gerçekliğe bir işaret ve ima vardır. Burada rasyonel teolojideki saf aklın soyutlamalarından oluşan paradigmasına karşılık P.Tillich, dini sembollerin somut gerçekliklerini ortaya koymaktadır. Soyut ilkeler yerine somut dini semboller.

P.Tillich’e göre iman şudur: “İman, nihai ilginin bir ifadesidir. İnsanın nihai ilgisinin dinamikleriyle, inancın dinamikleri bir ve aynıdır. İnsan diğer canlılar gibi yiyecek ve barınma gibi varoluşsal durumlarla ilgilidir ancak diğer canlıların aksine bilişsel, estetik, sosyal, siyasi ilgilere de sahiptir. İnsan hayatı için bu ilgiler son derece hayatidir ve aciliyyet ifade eder."

P.Tillich’in endişesinin Hıristiyan imanını anlaşılır kılma çabası olduğu görülüyor. Varlık, öz, varoluş, yabancılaşma ve belirsizlik gibi kavramlar, sadece insan varoluşunun analizinde değil, aynı zamanda Hıristiyan sembollerinin yorumunda da kullanılır. Örneğin Mesih olarak İsa sembolü, Tillich tarafından yabancılaşma şartları altında özsel insanın varoluşsal yaşamda görünüşü olarak yorumlanmaktadır.

Buraya kadar söylediklerimizi toparlayacak olursak özetle şunları söylememiz mümkündür: Rasyonel Teoloji, salt aklı, merkeze alarak ortak bir anlayış çerçevesi çizmektedir. Bu insanın ruhsal olarak diğer canlılara nispetle, üstünlüğünün de bir kanıtıdır. Yani akıl varlığı sayesinde ortaya koyduğu çaba kuşkusuz insan için bir imtiyazdır. Rasyonel teoloji bu açıdan bakılınca insana özgü bir akıl faaliyeti olduğu görülmektedir.

Varoluşçu Teoloji ise akla önem vermekle birlikte insanın salt akıl varlığı olmadığının altını çizer. Salt akıl varlığıyla yapılan teolojiyi de indirgemecilik olarak görür. Varoluşçu Felsefe, özcü felsefenin rasyonellik adına olgusal gerçekliği soyutlamasının aksine, varoluşu doğrudan ve kişisel tecrübede, varlık ve düşüncenin objelerini özdeşleştirerek kavrar. O, özden varoluşa geçişi inkâr ederek varoluşsal bütünlüğü yakalamak istemektedir. P. Tillich’e göre felsefenin insani sorunlara dair söyledikleriyle vahiy sırrının sembollerinin getirdiği mesaj birbirine yakındır. Çünkü varoluşçuluğa göre hakikati “şimdide” kavrayabiliriz .

Referanslar ve İleri Okumalar:

1. Ahmet BAYINDIR, Rasyonel ve Varoluşçu Teolojinin Bir Mukayesesi

2. Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji, İz Yayıncılık

3. Ali Bulaç, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Akıl-Vahiy İlişkisi. İstanbul: Beyan Yayınları

4. Aliye Çınar, Modern Batı Düşüncesi ekseninde Rasyonel Teoloji. İstanbul: Düşünce Kitabevi Yayınları.

5. R. ERTÜRK, Varoluşsal Din Felsefelerine Giriş. İstanbul: YarınYayınları.

6. N. MEHDİYEV Çağdaş Din Felsefesinde Epistemolojik Yaklaşımlar ve Tanrı İnancının Rasyonelliği. İstanbul: İsam Yayınları

7. N. TAYLAN,  Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu. 2. Baskı. İstanbul: Şehir Yayınları

8. A. TOPALOĞLU,  Teizm Ya Da Ateizm. İstanbul: Furkan Kitaplığı

Platon' dan Alfred North Whitehead' a İdealar Kuramı

Grek düşüncesinin doruk noktasına ulaştığı bir dönemde idealar teorisini ortaya atan Platon, bu noktadan sonra kendinden sonra gelecek bütün felsefi düşüncelerde öncü ve baskın bir rol oynadı. Onun düşünce tarihinde etkin olduğu konulardan birisi de ideaların doğası, durumu ve onların aktüaliteyle(gerçek olan ile) olan ilişkisidir. Onun düşünce tarihinde etkilediği isimlerden birisi de şüphesiz Alfred North Whitehead' tir. Onun önemi ise platonizmi yeniden canlandırmasından kaynaklanmaktadır.

Platon'un ideaları ile Whitehead'in ezeli objelerini karşılaştırmak için öncelikle Platon felsefesindeki idealara karsılık gelen ezeli objelerin incelenmesi gerekmektedir. Gelinen noktada Platon'un idea kavramı ile Whitehead'in ezeli obje kavramının kavramsal ve işlevsel çerçevede benzer olsa da yapılan araştırmalardaki bulgulardan yola çıkarak her iki kavramın da özdeş anlamda kullanılmadığını ifade etmemiz gerekmektedir. Bununla birlikte Platon'un ideaları ile Whitehead'in ezeli objeleri arasındaki pek çok benzerlik ise onun bir Platon yorumcusu olduğunu kanıtlar niteliktedir.

Ancak bu noktada Platon'un eserlerinden yola çıkarak Whitehead'in Platon’la ilgili bazı yanlış anlamalarına değinmek yerinde olacaktır. Whitehead'in idealar kuramına yönelik en büyük eleştirisi, idealar ile içinde yaşadığımız dünyanın birbirlerinden uzlaşmaz bir biçimde soyutlanmış olması yönündedir. Ona göre ezeli objelerin aktüel varlıklarla ilişkileri, Platon'un idealarında olduğu gibi bu dünyadan soyutlanmamıştır. Ancak Whitehead'in bu tespiti yerinde görünmemektedir. Zira Platon'un çabası, içinde bulunduğumuz dünyayı yok sayarak idealar dünyasını bu dünyadan soyutlamak değil, aksine ideaları temel alıp bu dünyaya daha gerçekçi bir zemin hazırlayarak ona mevcudiyet vermektir. Onun tikel varlıları “varlık” ile “yokluk” arasında bir yere koyduğunu söylerken kastettiği şey ise bu varlıkların mükemmel olmamalarının yanında geçici bir mevcudiyete sahip olmalarıydı. Bu nedenle idealar Platon tarafından gerçek varlıklar olarak kabul edilmesine rağmen, ideaların dışındaki şey’ler gerçek anlamda “yok” kabul edilmemektedir. Bu doğrultuda Platon'un ideaları, özleri itibariyle birbirlerinden farklı ve bu dünyaya aşkın olsalar da, içinde yaşadığımız dünyanın nesneleri ile sürekli olarak ilişki içerisindedir.

Whitehead'in Platon ile ilgili diğer yanlış anlaması ise ideaların yeri konusundadır. Whitehead ezeli objeleri tanımlarken, Tanrı'nın zihnindeki ezeli objelerin platonik idealar olarak kabul edilebileceğini söyler. Ancak bu durum Platon için geçerli değildir. Çünkü Platon'un, ‘ideaların Tanrı'nın zihninde olduğu’ seklinde ya da böyle anlaşılabilecek bir cümlesi yoktur. Aksine o böyle bir imadan özenle kaçınarak ideaların herhangi bir canlı varlıkta, yerde, gökte veya başka herhangi bir yerde bulunan bir şey olmadığını dikkatle vurgular.

Yine Whitehead kendisinin öne sürdüğü düşüncelerin Platon'un eserlerinin yorumları olmadığını ifade etmek için ezeli objelerle ilgili olarak söylediği “Platon'un formlarıyla sınırlandırılamayacak kadar geniştir” ifadesi kendi içerisinde bir takım temellendirmelerden yoksun görünmektedir. Zira Platon'un idealarının ontolojik yönünün dışında epistemolojik ve ahlaki karşılığının da olması bizi ideaların ezeli objelere göre çok daha geniş ve fonksiyonel olduğu sonucuna götürmektedir.

İdeaların ve ezeli objelerin ontolojik bağlamda karşılaştırılması bize, ideaların ve ezeli objelerin kavramsal ve işlevsel olarak farklılıklarının benzerliklerinden daha az olduğunu göstermiştir. Böyle bir durumda ideaların ve ezeli objelerin az sayıdaki farklılıklarını ortaya koymak, çok sayıdaki benzerliklerini ortaya koymaktan daha pratik görünmektedir. Bu duruma bağlı kalarak ideaların ve ezeli objelerin farklılıklarını şu şekilde sıralayabiliriz:

1- İdealar doğası itibariyle somut karakterli iken ezeli objeler soyut karakterlidir.

2- Platon'a göre idealar en gerçek şey’ler olarak kabul edilirken Whitehead tarafından ezeli objeler gerçek dışı imkânlar olarak tanımlanır.

3- Platon içinde yaşadığımız dünyayı yok saymamakla birlikte en gerçek varlıklar olarak ideaları kabul ederken Whitehead aktüel varlıkları nihai gerçeklikler olarak görür. 

4- İdeaların ahlaki ve epistemolojik boyutu olduğu halde ezeli objelerin ahlaki ve epistemolojik boyutu yoktur.

5- Platon idealar için herhangi bir yer tayin etmez. Oysa Whitehead'e göre ezeli objelerin mekânı Tanrı'nın birinci yönüdür.

6- Platon'un ideaları, ‘genel kavramlar’ ve ‘genel adlar’ olarak kabul etmesi nedeniyle, ‘tümeller’ olarak nitelendirilebilir iken Whitehead tarafından ezeli objeler, tümeller kavramının birbirlerinden keskin şekilde ayrı olan alanları çağrıştırması nedeniyle, ‘tümeller’ olarak kabul edilmemiştir.

7- Platon'a göre Tanrı düzensiz ve uyumsuz haldeki devinimi, kendisine ideaları örnek alarak düzene sokmuş ve evreni meydana getirmiştir. Bu noktada idealardan varlığa geçiş “tanrısal iyilik” ile mümkün hale gelmiştir. Oysa Whitehead'te Tanrı'nın yaratma karsısındaki rolü ezeli objeler üzerindeki etkisiyle sınırlıdır ve bu etki “Tanrı'nın sübjektif gayesi” ile yönlendirilmektedir.

8- Zamansal olmayan ideaların zamansal olan tikel varlıklarla ilişkisini Platon “katılım”, “eslik etme” ve “bulunma” kavramlarıyla ifade ederken Whitehead bu ilişkiselliği “giriş” kavramıyla karşılamaktadır.

9- Platon idealar teorisine, tartışmalarının ve düşünce arayışlarının bir sonucu olarak adım adım ve kendi diyalektiği içerisinde her şeyi birbiriyle ilişkilendirerek ulaşır. Oysa Whitehead tek tek problemlerden hareketle ezeli objeler gibi bir sonuca ulaşmak yerine ezeli objelerin varlığını kabul edip temellendirmelerini bu varlıklar üzerine inşa etmektedir.

10- Platon’un idealar ile ilgili ifadelerinin net olmasına rağmen Whitehead’in ezeli objeler ile ilgili ifadelerinde aynı açıklığa rastlanmaz.

Sonuç olarak, gelinen noktada Whitehead'in ezeli objelerle ilgili bakış açısının ‘salt bir Platonculuk’ olduğunu söylemek yanlış olacaktır. Fakat onun bütün felsefi sisteminin yanı sıra “Process And Reality” adlı eserindeki ezeli objelerle ilgili açıklamalarına bakıldığında Whitehead'in özgün ve çağdaş bir Platoncu olduğu yargısı daha doğru görünmektedir. Bunu kendisi de tam bir açık sözlülükle ifade eden Whitehead'in buradaki özgünlüğü ise bilim ve teknolojinin ilerlemesiyle gelişmiş insan tecrübesinin verdiği zenginliğin ışığında düşünmesinde ve bu ilerlemelerle geliştirilen evren anlayışına uygun bir felsefe geliştirmesinde saklıdır. 

Referanslar:

1. Mustafa İLBOĞA, PLATON’UN İDEALARI VE WHITEHEAD’I N EZEL İ OBJELERİ Nİ N ONTOLOJ İK BAĞLAMDA KARŞILAŞTIRILMASI, YÜKSEK L İSANS TEZİ, ISPARTA, 2007

2.  Süreç Teolojisi, David Ray Grissin, John B. Cobb, İz Yayıncılık

Doğa Felsefesi ve Çevre

İnsanların doğayı nasıl algıladıkları ve neden o şekilde algıladıklarını anlamak doğa felsefesinin baslıca konusu ve alanıdır. İnsanoğlunun doğaya bakış açısı çevre şartlarına, geçirdikleri aşamalara, bilgi seviyelerine, sahip oldukları teknolojiye ve toplumsal yapının egemen güçlerine göre değişmektedir. 

Doğa felsefesine burada düşen görev "olması gereken"i sürekli hatırlatmak, bunlara dikkat çekmek ve özellikle bilgiyi maddi değil doğal yarara göre kullanma, egemen güçlerin neliğini sorgulamaktır.

Çevre değil, doğa felsefesi adıyla disiplinleşme çabasında terimsel bir kaygı yatmaktadır: Çevre terimi, insan ile insan olmayan ayırımı yaparak insanın doğa ile bütünlüğünü göz ardı etmiştir. Oysa doğa terimi, insanı doğanın bir parçası olarak kabul eder ve bu bütünlüğü vurgular.

İlk insanlar tam anlamıyla doğanın pasif bir parçasıydı. Yaşamlarını ve ırklarını devam ettirme güdüsüyle yaşarlardı. Bilgi düzeyleri yetersiz olduğundan doğaya etki edemedikleri gibi, doğrudan doğruya etkisi altındaydılar. Doğanın kurallarına uyarak "doğal" bir yasam yaşadılar. Ancak biyolojik evrim süreci sonunda, kendine dışarıdan bakabileceği, duygularından uzak, mantık kurallarına bağlı bir beyine sahip oldu. Bu beyin ona kendini savunmasında, barınmasında etkinleşme sansı verdi. İnsanoğlu kapasitesinin farkına vardı ve bilgi düzeyinin artmasıyla bir değişim süreci basladı. Doğa felsefesini tarihsel olarak iste bu noktada başlatabiliriz: İnsanlar yaşamlarını sürdürebilmek için doğanın sunduğu pek çok zenginliği doğadan alarak kendi gereksinmeleri yönünde kullandı. Doğa insanlara hammadde dışında günümüz teknolojisinin temellerini oluşturan bir "doğal-teknoloji" de sundu. Örneğin ilkel insanların avlanmak, kesmek, parçalamak ve benzeri için kullandıkları çeşitli aletler (taşlar,sopalar vb.) yine doğanın bir ürünüydü. Vahşi hayvanların diş ve pençeleri aletlerin insanlar tarafından kullanılmasının esin kaynağı idi. Ayrıca insanların örtünmek için kullandıkları hayvan derileri ve hayvanların bir tasıma aracı olarak kullanılması da bu doğal teknolojiye örnektir. Teknolojinin ilk ürünleri tümüyle doğal maddelere dayanmakta ve sadece insanın yaşamsal gereksinimlerini karşılamaya yönelikti.

Böylece insan-doğa ayırımı (avcılık, şehirlerin ortaya çıkışı, kadın-erkek eşitliğinin erkek lehine değişmesi, hiyerarşik toplum düzeni...) belirginleşmeye başladı. İlk çağda özellikle Yunan filozoflar doğa üzerinde yoğun bir şekilde düşünmeye başladılar. Doğayı ve insanın doğa içerisindeki yerini kavramaya çalıştılar.

Asıl "aydınlanma dönemi" doğayı algılayış açısından bir dönemeçti. Çünkü mekanist görüşü geliştirdi. Aydınlanma ile somut varolana yöneldi insanoğlu. Doğada keşfettiği fiziği, yasaları varoluşun tamamına yaymayı denedi. 19.yy da teknolojide sağladığı olağanüstü ilerlemeler ile doğa karşısında artık çok daha etkin bir öğeydi. Bir yandan doğayı çok iyi isleyen bir makine olarak algılarken, diğer yandan bu makinenin çarklarını istediği gibi döndürebilecek bir güce erişmişti. Artık doğa karşısındaki güçsüzlüğü yüzünden üretip, sonra da kaçıp sığındığı akıl dışı, büyüsel, soyut açıklamalara veya geleneksel dinlere de ihtiyaç duymuyordu.

Bacon, "bilgi kuvvettir, bilgiye dayalı sanatlar (teknoloji) insana en yararlı sanattır" deyip insanoğlunun estetik haz almak için yaptığı sanatı faydasız bulup, teknolojiye yönlendiriyordu. İnsan açtığı bu yoldan yürümeliydi.  Ama elde etmenin yolunu bulduğu bilgi ve ona dayalı sanatlar -teknoloji- onun kontrolünden çıkıp, insanoğlunu yönetmeye, onun amacı hatta doğal varoluşunun dışında gücünün yettiği kadar yapay bir dünya kurmaya çalışacaktı. Tabi ki aklı sayesinde elde ettiği bilgilere dayanan ve hayatını kolaylaştıran teknolojisi olmalıydı, ama bunu varoluşunun gerektirdiği açıkça gösterdiği, "doğayla bütün, doğanın parçası olma" halinden uzaklaşmamalıydı. Ulaştığı bilgi seviyesini, bu ilerlemesini borçlu olduğu aklıyla olumlu, üretici, doğaya yani kendine zarar vermeyen bir teknolojiye dönüştürebilirdi.

Descartes, doğayı, "hakim ve sahip olunacak" bir şey olarak tanımlıyordu. Evet insan, doğaya tüm bencil ve faydacı eğilimleriyle yaklaştı ve bu yüzden teknolojinin bugün ulaştığı yıkıcı boyut ve hizmet ettiği amaçlar sadece teknoloji kavramı ile açıklanamaz. İnsandaki niyeti aşan bir şeyler olmuştur. Bugün büyük miktarlarda atmosfere verilen atık gazların, nehir ve göllere boşaltılan endüstriyel sıvı atıkların , tarımsal kimyasalların, yiyeceklere eklenen zararlı katkı maddelerinin dünyanın çeşitli bölgelerinde kullanılan biyolojik ve kimyasal silahların sorumlusu gerçekten teknolojinin kendisi mi?Yoksa bu etkinliklerinden elde edilen artı değeri paylasan ve bu artı değeri daha da yükseltmek için teknolojiyi bir araç olarak kullanan sınıflar mıdır? 

"Çevrenin kirlenmesinin gerçek sorumluları büyük kar elde eden tekeller ve çok uluslu şirketlerdir. Bu kirliliğin etkilerine en çok maruz kalan kurbanlar ise emekleri ile çalışan kesimlerdir." 

(G.Hall:"Ecology:Can we survive under capitalism?"Int.Publ, 1972, s 7)

Üretimin tüm bileşenlerinin içerildiği ve kontrolünün en tepedeki sermaye sahibi sınıflarca yönlendirildiği ekonomik-toplumsal piramit, kontrolü elinde bulundurulan kesimlerin istek ve talepleri doğrultusunda işletilir. Bu durumda teknoloji çevresel yıkımın sorumlusu değil sadece bir parçasıdır. Bu üretim piramidini yönlendirme gücüne sahip ve bu üretim sürecinin sonucu oluşan faydayı (artı değeri) elde eden sermaye sahibi sınıflar bu yıkımın tek sorumlusudur. Burada onların güdümünde yürütülen siyasal iktidarı, şekillenen toplumsal, ekonomik, kültürel ve diğer yapılanmaları ve bunların üretim sürecindeki etki ve yansımalarını da gözden kaçırmamak gerekir. Tekelleşme, küreselleşme, vb. çevresel yıkım, kapitalist üretim biçiminin içsel bir parçasıdır ve bu üretim biçimi sürdükçe kaçınılmazdır. Kapitalist üretim biçiminin önceliği kar maksimizasyonu yerine çevresel duyarlılığa ve çevresel yıkımın giderilmesine vermesi ise kendisini reddetmesi demektir. İnsanın olduğu kadar (artı değerin paylaşımında emekçi kesimlere düşen ancak kendi işgüçlerini yeniden üretebilecek bir miktardır. Günümüz koşullarında bu miktar açlık sınırında ve her türlü güvenceden yoksun bir yasam düzeyine indirgenmiştir), doğanın da kapitalist üretim süreci tarafından amansızca sömürülmesi, varolan kapitalist sistem içinde yapılacak elektrik tasarrufu, kağıt toplama vb. küçük çaplı reform ve iyileştirmelerle ya da çevreyi kirleten endüstriyel isletmelere para cezası verme gibi önlemlerle çözülebilecek bir sorun değildir. Tümüyle demokratik, katılımcı, toplumsal, eşitlikçi, saydam vb niteliklere ulaşmamış ve iyi eğitilmiş kolektif bilince sahip inisiyatif kullanabilen bireylerden oluşmadan bir sistemde böylesi önlemler sonuç alıcı olamaz.

Çevre sorunlarının artması insanların bir yerlerde yanlış yaptığını göstermekteydi. Bu yanlışların tespit edilmesi ve doğru çözümlerin üretilmesi gerekiyordu. Böylece mekanist görüşe alternatif olarak "ekolojik görüş" ortaya çıktı. Bu görüşü savunanlara göre, çevre sorunlarının köklü çözümü için, insanları doğayla yanlış ilişki kurmaya sevk eden doğaya ilişkin kavramları, fikirleri, duyguları, yaşantıları, kültürel değerleri ve yasam tarzlarını derinliğine ele alıp incelemeleri, eleştirmeleri ve onlara alternatifler geliştirmeleri gerekiyordu. 

Ekolojik görüsün baslıca ilkeleri:

· DOĞANIN BÜTÜNLÜĞÜ İLKESİ: Doğada herşey birbirine bağlıdır. Çevreye yapılan her şeyin başka yer ve zamanlarda yan etkileri olacaktır. Bu etkilerin tümünü önceden görmek pratik olarak imkansızdır.

· DOĞANIN SINIRLILIĞI İLKESİ: Çevre ve yenilemez kaynaklar sınırlıdır. Kaynakların tükenmesini önlemek için, kullanılan kaynaklar yeniden kullanılmalıdır. Çevrenin kirliliği tolere etme kapasitesi çoktan aşılmıştır.

· DOĞANIN ÖZDENETİMİ İLKESİ: Ekosistem kendi yapısını düzenler, öğelerini dengede tutar, popülasyon denetimi yapar.

· ARTAN NÜFUSUN AĞIRLAŞTIRILMASI İLKESİ: Sınırlı kaynaklara karsın yasanan nüfus başlıca tehlikedir.

· DOĞANIN ÇESİTLİLİĞİ  İLKESİ

· DOĞAYA KARSI ELDE EDİLEN BASARILARIN BEDELİ VARDIR İLKESİ

· DOĞANIN GERİ TEPMESİ İLKESİ: Doğa öç alır.

· EN UZUN ÇÖZÜMÜ DOĞA BARINDIRIR İLKESİ: İnsan müdahalesinin ekosisteme yararı olabileceği çok zayıf bir faktördür. İnsan eylemleri aksine geri döndürülemeyecek kayıplara yol açmaktadır.

· DOĞA İLE BİRLİKTE GİTME İLKESİ: Örneğin tarım ilaçları yerine doğal böcek ilaçları kullanmak.

Ekolojik görüşce böyle belirlenen doğa ilkeleri ne yazık ki insanlarca kavramlastırılamadığından, ya da siyasal, finansal kaygılarla gözardı edildiğinden günümüz düzeni doğa felsefesince söyle belirlenebilir:

· Ekolojik sorun, kapitalist meta üretimi, değişimi ve paylaşımındaki çarpıklıklar ile doğal kaynaklar üzerindeki anti demokratik karar alma ve kontrol mekanizmalarından kaynaklanan sınıfsal bir olgudur.

· Ekolojik sorunların çözümü salt ekolojik duyarlılığın değil, siyasal, sınıfsal, toplumsal ve ekonomik girdilerin tümünü kapsayan geniş ölçekli bir yaklaşımla gündeme gelebilir. Bu bağlamda ekolojik sorunlar, yeryüzünün ve insanlığın topyekün kurtuluşuna yönelik bütünsel bir siyasal programın en öncelikli gündemlerinden birini oluşturmalıdır.

· İnsan doğada varolan türlerden biridir.Yasamını sürdürebilmek için doğadaki diğer türlerle etkileşim içinde olmak gereksinimindedir. Düşünebilme ve alet yapabilme yeteneklerini insanı doğadaki diğer türlerden farklılaştırır. Ancak bu farklılaşma zorunlu olarak insanın "doğaya hükmetme" ya da diğer türlere zarar verme eğilimini de beraberinde getirmez.

· Ekolojik krize neden olan etkinliklerden sağlanan fayda (artı değer) insan türü içinde eşit olarak paylaşılamamaktadır. İnsan türünün belli bir kesimi (sermaye sahibi sınıf) bu faydanın büyük bir bölümüne el koymaktadır. Bu eşitsiz bölüşüm ise ekolojik krizin sorumluluğunun bütünsel olarak insan türüne mal edilemiyeceğinin en önemli gerekçesidir. Dolayısıyla ekolojik krizin sorumluluğu insan doğasının değil, vahşi kapitalist sistemin isleyiş biçiminin bir sonucudur. Bu bağlamda ekolojik duyarlılığın ilk ve kaçınılmaz koşulu anti kapitalist, anti-emperyalist bir vurgu olmalıdır.

· Doğadaki bütün türlerin yaşamlarını dış etkiler olmaksızın sürdürebilme hakkı vardır/olmalıdır.Bu bağlamda, insan türüne olduğu kadar, diğer canlı türüne ya da bir doğa parçasına öncelik veren yaklaşımlar mahkum edilmelidir. Gereksinimi duyulan, doğanın bir bütün olarak kavranılması ve bu yönde bütünü kapsayan çözüm önerilerine gidilmelidir.

· Eğer belirli bir coğrafi bölgenin doğal dengesi ya da bir sınıfa ait insanların çevresel güvenliğinin, dünyanın diğer bölgelerinin ya da diğer bir sınıfın çevresel yıkımı pahasına sağlanması isteniyorsa, sorunun uluslararası boyutu gündemde tutulmalıdır.

İste doğa felsefesi, yasadığımız çağda böylesine "uyarıcı", sorunları "irdeleyici", "analitik", "nesnel" bir sorumluluğu yüklenmektedir. Yükselen kapitalist değerler, kültürel gelişimi ve yaşama ereğimizi zenginlik ve haz alma ülküleriyle doldurmuş adeta boğmuştur. Günümüzde doğa felsefenin sorduğu soru, bu şartlar dolayısıyla, insanın doğayı değiştirmeye devam etmesi mümkün müdür? sorusudur.

Bu ise doğa felsefesinin belki de en önemli dalı olan "ekolojik etik"in sorusudur. Ekolojik etik gelecek kuşakların varolma koşullarını yok edebilecek davranışlardan kaçınmak; sorumluluk temaları üzerinde durmaktadır.

Ekolojik çözümleri sergileyecek olan doğa felsefesi çalışmaları ve ekolojik etik'in yaygınlaşması, bilinçlere taşınması ancak sorunsalların pratik yasamın her alanında etki bırakabilmesi noktasında gerçekleşebilir. İste ancak o zaman ekoloji toplumunun oluşması hayal olmaktan çıkıp gerçeğe dönüşebilir.

Referanslar : 

1. Güncel Önkal, BİR ÇAĞDAŞ FELSEFE PROBLEMİ OLARAK EKOLOJİ

2. Marksizim ve Ekoloji , Öteki Yayınevi, 2000-Ankara, Derleme

3. Zuhal Kara , Çağdas Ekolojik Krizin Düsünsel Boyutları

Tanrı ve Evrim Teorisi Üzerine

Tarihin en eski dönemlerinden itibaren insan, yıldızlı gökyüzündeki her şeyin bir düzen ve ahenk sergilediğini görmüş ve bundan bir düzen koyucu olarak Tanrı’nın varlığını çıkarsamıştır. Bu akıl yürütme yüzyıllar boyu insan düşüncesinde Tanrı’nın varlığının en güçlü delili olarak kabul edile gelmiştir. Çünkü delilin işaret ettiği olgu ve olaylar fiziğin nesneleri olarak her gören göze ve düşünen akla açık biçimde kendisini sergiler. Dahası bu duruma düzen ve gayenin kendi kendine ortaya çıkamayacağı düşüncesi de eşlik eder. Düzen ile düzen koyucunun varlığı arasındaki ilişki nedensel olarak birbirine bağlıdır. Bu nedenle birini kabul edince diğeri kendini zorunlu olarak kabul ettirir. Dolayısıyla evrendeki düzenin varlığına dair bir tasdik, teleolojik delil, aynı zamanda bir düzen koyucunun varlığını zorunlu olarak içerir ve burada düzen koyucu varlıktan Tanrı anlaşılır. 

Evrendeki düzenden bir Tanrı’nın varlığını çıkarsayan teleolojik delil aynı zamanda yaratılış fikrini de içinde barındırır. Diğer bir deyişle eğer evrendeki düzenden bir Tanrı’nın varlığını çıkarıyorsanız Tanrı’nın bu düzeni yarattığını söylüyorsunuz demektir. Bununla birlikte yaratılış fikri, düzenin en çok göze çarptığı yer olan gökyüzünün çakılı yıldızlarından hareketle ilk çağlardan beri sabit ve değişmez bir evren resmi olarak anlaşılmıştır. Daha sonra bu resim, özellikle Newton tarafından temelleri atılan fizik bilimiyle 17. yüzyüzyılda en parlak çağını yaşamıştır. Yine bu çağda gelişen mekanik biliminin en önemli buluşu olan saat, evrenin düzenliliğinin sembolü haline gelmiştir. Bu doğrultuda saat analojisi, Paley tarafından düzenden düzen koyucunun çıkarsandığı teleolojik delile temel yapılmıştır. Dahası Paley tarafından bu analoji saat ile göz gibi canlı yapıları da içine alacak şekilde genişletilmiş ve saatteki mekanik düzen canlı yapılara da yüklenmiştir. Bunun sonucunda canlılar dünyasında her türün başlangıçta Tanrı tarafından sabit olarak yaratıldığı ve bir daha da değişmeyeceği doktrini olarak ortaya çıkmıştır.

Darwin’in evrim teorisi ise basitçe canlı türlerinin yeryüzündeki kısa tarihimizde şahit olduğumuz kadarıyla sabit olmadığını aksine değişimler geçirdiğini ileri sürer. Daha sonradan ortaya çıkarıldığı üzere canlıların genetik yapılarında mutasyon olarak adlandırılan değişimler söz konusudur ki, bu değişiklikler çevre şartlarının neden olduğu doğal bir seçilime uğrar. Bunun sonucunda çevreye uyum sağlayamayan değişimler elenirken uyum sağlayan değişimler korunur ve her nesilde biriktirilerek canlı yapılarda türsel değişime yol açar. Canlı türlerindeki çeşitliliğin nedeni bu değişimlerdir ve bugünkü türler geçmişe gidildiğinde birbirine daha da yakınlaşır nihayetinde ortak bir atada birleşir. 

Bu durum yani canlılar dünyasında türlerin değiştiği fikri, fizik ve biyolojik âlemde sabitlik öngören yaratma anlayışıyla karşıtlık oluşturur. Darwin’in kendisi de evrim teorisini türlerin sabit bir biçimde yaratıldığı iddiasına karşıt olarak sunmuştur. Bu durum ise bilimsel olduğu kadar dini ve felsefi düşüncede de büyük bir tartışma yaratmış ve üç farklı bakış açısı ortaya çıkarmıştır. 

Dini çevrelerden gelen ve yaratılışçılık olarak adlandırılan en dikkat çekici olumsuz tepki, evrim teorisinin Tevrat’ın Tekvin bölümünde bildirildiği şekliyle dünyanın ve içindeki canlı türlerinin altı gündeki yaratılışına aykırılık oluşturduğu iddiasıdır. Bu iddia teolojik açıdan kelimesi kelimesine Tanrı’nın sözü olarak doğru olduğu önkabulüne dayanır ve hiçbir yorumlamaya izin vermez. Bu nedenle onunla çelişen her bilimsel açıklama yanlış olarak kabul edilir. Bu doğrultuda bilimsellik adına evrim teorisinin fosil kayıtlarındaki eksikliği gibi kendi içindeki sorunlarına vurgu yapar. Burada şu tespiti yapmak yanlış olmaz. Kutsal metinlerin değişen ve gelişen bilim karşısında yorumlanmaya açık olmaması onların zamanın eski ve küçük bir dilimine hapsedilmeleri tehlikesini de beraberinde getirir. 

Bununla birlikte bilimin, özellikle dünyanın yaşı konusunda jeoloji ve kozmolojinin verileri karşısında yaratılışçılık kendi içinde de değişmiş ve çeşitlenerek yeni bir formlar almıştır. Genel olarak yaşlıdünya yaratılışçılığı olarak adlandırılan bu formlar, bilimin dünyanın yaşı hakkındaki verilerini kabul eder ve yaratılışla ilgili dini metinlerin bilime göre yorumlanmasına izin verir. Yaratılışçılığın içinden gelişen ve Behe tarafından savunulan akıllı tasarım teorisi ise özellikle mikroskobik mikrobiyolojik düzeydeki hücre içi yapılardaki karmaşıklığa dikkat çekerek bunların aşama aşama evrimle meydana gelemeyecek kadar indirgenemez olduğunu ileri sürer. Evrim, her ne kadar organlar gibi daha üst yapıların nasıl meydana geldiğini açıklayabilirse de mikro düzeydeki yaşamın temel biyokimyasal yapılarının oluşumunu açıklayamaz. Bu nedenle hücrenin, hücre içi yapıların ve dahası yaşamın başlangıcının ancak ve ancak bir akıllı tasarım sonucu olduğu çıkarsanır. Bu teorinin temelinde doğanın, kendi kendine yeten tam bir bilimsel açıklamasının, eğer yapılabilirse Tanrı’nın varlığına başvurmayı gereksiz hale getireceği düşüncesi, bu nedenle böyle bir açıklamanın yapılamayacağı önyargısı yatar. Bununla birlikte Behe’nin teorisinin indirgenemez karmaşıklıkta olduğunu iddia ettiği biyokimyasal yapı ve sistemlerin birçok türdeki farklı gelişim düzeylerine sahip örneklerini göz ardı etmesi eleştiriye açık bir nokta gibi durmaktadır. 

Kökleri eski Yunan’a kadar geri giden materyalizm kısaca var olan her şeyin maddi olduğunu iddia eder. Onun içinde bulunduğumuz yüzyılda bilime egemen olan yansıması olarak naturalizm ise doğanın açıklamasının tamamen maddi nedenlerle yine doğa içinde açıklanmasını savunur. Her iki felsefenin de temelinde doğaüstünün reddi anlamında bir ateizm bulunur. Bu doğrultuda birleşen materyalist, natüralist ve ateist felsefe, Darwin’in aslında canlılar dünyasının çeşitlenişine dair olan evrim teorisini yaşamın kökenine varıncaya dek Tanrı’ya başvurmayan doğal bir açıklama olarak ele alır ve yorumlar. 

Bu noktada natüralist evrim, yaratılışçılıkla buluşur. Doğanın evrimsel açıdan doğa içinde kalan doğru bir açıklamasının Tanrı’nın varlığını gereksiz hale getirdiğini savunur. Özellikle Dawkins ve Dennett’in elinde evrimin temel mekanizması olan doğal seçilim, bilgisayar üzerinde programlanan bir algoritmaya dönüştürülür. Algoritma, her basamakta meydana gelen seçilimin sonucu olan küçük değişimleri saklamak ve bir sonraki basamakta yeniden seçilim uygulamak üzere çalışır. Buna göre her

basamaktaki çok küçük değişimler biriktirilerek başlangıçtakine göre çok karmaşık yapıları ortaya çıkarır. Bu algoritmanın çalışmasının ilk modelini Dawkins, önceden belirlediği bir cümlenin bilgisayar programı tafından kısa sürede yazılması ile gösterir. Daha ileri bir modelde ise Dawkins başlangıçta tek bir çizgi gibi çok basit bir resim dili üzerine yaptığı program ile çok sonraki merhalelerde canlılara benzeyen karmaşık formlar elde ederek gösterir. Algoritmanın bilgisayar modellerinden hareketle canlılar üzerindeki örneklerine geçer. Paley’in karmaşıklık için seçtiği gözün karmaşık yapısının diğer türlerdeki formlarını da dikkate alarak küçük değişimlerin birikmesi ile nasıl evrimleşebileceğini açıklamaya çalışır. 

Dawkins doğal seçilim algoritmasını çalışmasını sadece biyolojiye ait görmez. Aksine algoritmayı fizik ve kozmolojiye taşıyarak, maddedeki düzenin kaostan nasıl ortaya çıktığını ve karmaşıklaştığını açıklayan evrensel bir prensip haline getirir. Bu evrensel prensip, bir düzen koyucu olmadan düzenin nasıl ortaya çıktığını açıklar. Ancak Dawkins’in doğal seçilimi maddenin kendi kendine düzenlenmesini sağlayan materyalist bir prensip haline dönüştürmesi çabaları önemli bir hususu ihmal ediyor görünmektedir. Çünkü algoritmayı bilgisayar üzerinde olduğu gibi programlayan kendi bilincidir. Bu durum algoritmanın kendisinin de bir bilgi-işlem programı olarak programcıya muhtaç olduğunu gösterir. Aynı şekilde bir algoritmaya dönüştürülen doğal seçilimin de bir doğa yasası olarak kendisini önceleyen bir yasa koyucuyu/bilinci gerektirdiği söylenebilir. 

Teorinin kâşifleri ve bazı destekçilerince ileri sürülen üçüncü bir yorum ise evrimin Tanrı’nın varlığıyla uyumluğu olduğu yönündedir. Teistik evrim olarak adlandırılan bu yoruma göre evrim, doğanın işleyişi ile ilgilidir ve doğadaki harika canlı yapıların nasıl ortaya çıktığını söyler. Dolayısıyla Tanrı’nın varlığına delil olan düzenin doğal yollarla nasıl meydana geldiğini açıklar. Evrimdeki Paley’in düşüncesine karşı olan yönü canlıların saatteki gibi mekanistik değişmeyen yapılar olmayıp aksine değişen yapılar olduğunu tespit etmesidir. Bu bakımdan düzenin ve düzen koyucunun varlığını ortadan kaldırmaz. Paley’in teleolojik argümanın Tanrı’nın varlığına dair düzenden düzen koyucuyu çıkarsayan temel mantığı geçerlililiğini korumaya devam eder. 

Ayrıca evrimin mekanizması olan doğal seçilim ile çevre şartları arasındaki ilişkinin yönlendirilmiş evrim teorisinin doğmasına da yol açmıştır. Bu teoriye göre evrim bir takım çevre şartlarına bağlı ise çevre şartlarının belirlenebilmesi imkan bakımından her zaman yönlendirilmeye açıktır. Bu nedenle tüm çevre şartlarının yaratıldığı bir doğada Tanrı’nın evimin yönlendiricisi yani rehberi olduğunu çıkarmak yanlış olmaz. Yaşamın başlangıcından insanın ortaya çıkışına dek evrimde meydana gelen karmaşıklaşma eğilimi de böyle bir yönlendirmenin en önemli kanıtı sayılabilir.

Ayrıca evrimi doğuran şartlar, ekolojik çevreden maddenin fiziksel ve kimyasal özelliklerine dek geri götürülürse tüm bunların şansın ötesinde bir açıklamaya muhtaç olduğu görülebilir. Günümüzde popüler hale gelen evrendeki ince ayarlanmışlık özellikleri, evrenin başlangıcından ve maddenin en küçük parçacıklarından itibaren bugün içinde bulunduğumuz hale gelmesi için kritik şartların varlığını ortaya koymaktadır. Yine antropik prensip, evrenin temel fiziksel sabitleri arasındaki ilişkilerin rastlantısal olmaktan çok tam bir uygunluk içinde olduğunu söyler. Bu fiziksel sabitler arasındaki ilişkinin olduğundan farklı olması durumunda şimdi bizim burada olmayacağımız açıktır. Buna göre evren ve insan birbiri içindir demek yerinde olur. Bununla birlikte evrim teorisinin lehinde ortaya çıkarılan bilimsel bulguların ağırlığı da gün geçtikçe artmaktadır. Artık bilim dünyasında evrimin mühendisliği olarak tanımlanabilecek yöntemler kullanılmaktadır. Virüslerin ve mikropların her yıl mutasyon geçiren yeni türlerinin ortaya çıkması moleküler düzeyde evrimin kanıtları sayılmaktadır. Yine böyle mutant virüs ve mikroplarla mücadele için geliştirilen ilaçlar, aslında doğal seçilimin çalıştığını ortaya koymaktadır. Günümüzdeki türlerin fosil atalarının da evrimin öngördüğü biçimde değiştiği ve geçmişe doğru gidildiğinde tüm türlerin bir ortak ataya doğru birbirine yaklaştığı veya birleştiği paleontologlar tarafından kabul edilmektedir. Türler arası geçiş aşamalarının fosil kayıtlarındaki eksiklikleri de güç geçtikçe tamamlanmaktadır. Bu bakımdan yaratılışçılığın evrimin hiçbir zaman meydana gelmediğine dair itirazları modern evrim bilimciler tarafından cevaplandırılabilmektedir.

Evrimden hareketle bir ateizm geliştiren natürüralizmin eleştirisi de çeşitli bilim ve din felsefecileri tarfından yapılmaktadır. Natüralizm doğanın bilime dayalı açıklamasının doğa içinde kalması gerektiğini ve bunun, yapıldığında, doğaüstü bir varlığa başvurma gereğini ortadan kaldıracağını savunur. Bununla birlikte bilimin inceleme alanı fiziksel olgular dünyası ile sınırlıdır. Bilimi kendi alanının dışında metafizik bir konuda hüküm vermeye zorlamak sınırlarını aşması anlamına gelir. Ayrıca Sober’in gösterdiği gibi bilimin, metafiziği tamamen dışlayan veya yanlışlayan bir felsefe haline getirilmesinin bilimin kendi doğasına da aykırı olduğu iddia edilebilir. Plantinga ise natüralist evrimi kabul eden bir insanın Tanrı’nın yokluğunu idda etmesinin evrimin kendisine aykırı olduğunu tespit eder. Çünkü evrimde doğal seçilimin seçtiği şey, inançlar değil çevreye uyum sağlayıcı davranışlardır. Bu durumda doğal seçilimin şekillendirdiği insanın inançlarının doğruluğuna hiçbir zaman güvenilemez. Fakat bu güvenilmezlik Tanrı’nın varlığı kabul edildiğinde ortadan kalkar. Çünkü teistik evrim açısından Tanrı’nın insanı doğru inançlara sahip olacak yeteneklerle yaratması beklenir. 

Bütün bunlardan hareketle Tanrı’ya inanan bir insanın evrim teorisini kabul etmesinde hiçbir sakınca olmadığı ileri sürülebilir. Zira hem yaratılışçılığın hem de natüralizmin iddia ettiğinin aksine doğanın evrime dayalı tam bir bilimsel açıklamasının Tanrı’nın varlığını dışladığını veya ortadan kaldırdığını düşünmek zorunlu değildir. Bu bakımdan bilimin yanında Tanrı’ya duyulan inanç hiçbir zaman bir fazlalık olmayacaktır. Aksine bilim ne kadar ilerlerse ilerlesin insanın bilimin sınırları ötesindeki inançları var olmaya devam edecektir. Ayrıca evrimin kabul edilmesinin önünde sorun gibi görülen şans konusu Tanrı’nın yarattığı evrende bir miktar özgürlük vermesi olarak değerlendirilebilir. Aynı şekilde evrimde doğal seçilimin ortaya çıkardığı kötülük ve acı çekme, söz konusu özgürlüğün bir

sonucu olarak yorumlanabilir.

Evrimin bir yaratma modeli olarak kabul edilmesinin daha çok hangi Tanrı tasavvuruyla uygunluk oluşturacağı tartışılmıştır. Evrene müdahale etmeyen bir Tanrı anlayışını benimseyen deizm ve Tanrı-evren özdeşliğini savunan panteizmin yaratmayı dışladığını tespit etmek yerinde olur. Klasik teizmin her an evrene müdahale eden Tanrı tasavvuru ise her an değişim içinde olan bir süreci ifade eden yaratmanın evrimsel modeliyle tutarlılık içindedir. Pan-en-teizm çeşitli felsefeciler tarafından hem Tanrı’nın değişmeyen aşkınlığını hem de evrendeki değişim sağlayan içkinliğini bir arada savunmak amacıyla ileri sürülmüştür. Bununla birlikte klasik pan-en-teizmin Tanrı’yı evrimleşen dünya içinde içkin olarak tasavvur etmesi teolojik olduğu kadar evrimbilimsel bazı sorunlara yol açar. Örneğin evrim içindeki canlıların pan-en-teizmde Tanrısallığa ne kadar sahip olduğu açıklama bekler. Çünkü türler evrimsel açıdan birbirinden çok çeşitli uzaklıkta karmaşıklıklara sahiptir. Bunun bir sonucu olarak bilinç sahibi olan insanı, Pan-en-teizm kutsallaştırır. Fakat yine evrimin doğal seçilim karşısında tüm türlere eşit davaranması ilkesini ihmal eder. Çünkü her ne kadar insan bilinç sahibi olsa da biyo-fiziksel ve kimyasal açılardan doğadaki diğer türlerden aşağıda sayılabilir. Bu nedenle insan hiçbir şekilde diğer türler karşısında Tanrı konumunda görülemez. Bu sorunlara karşı önerilen pansenteizm ise Tanrı’nın evrenden farklılığının yanında yaratmada yarattıkları ile birlikteliğine vurgu yapar. Tanrı sadece kendisidir  ve bununla birlikte yarattıklarından uzakta değil onların her an yanındadır. Bu durum İslam’ın Tanrı’yı insana şah damarından daha yakın olarak tasavvuruna son derece uygun olabilir. Pansentezimi bu anlamda klasik teizmin daha çok dini tecrübe boyutunun ön plana çıkarılmış yorumu olarak değerlendirmek de mümkün olabilir.

Bu doğrultuda günümüz din felsefecilerinin anlayışları çerçevesinde evrim teorisinden sonra teleolojik delilin geçirdiği değişimler de incelenmiştir. Delile Paley tarafından verilen geleneksel analojik formunun zayıfladığı ve evrim teorisinin açıklama alanına giren özel karmaşık biyolojik örneklerin teleolojik delil içinde eskisi kadar kullanılmadığı tespit edilmiştir. Artık teleolojik delil daha çok biyolojiyi de önceleyen ve içine alan fiziksel ve kimyasal yasalardan evrenin insan yaşamına izin veren astronomik değerlerin uygunluğuna ve iyi ayarlanmış özellikleri üzerinde kurgulanmaktadır. Bunun nedeni olarak geleneksel statik düzen anlayışının evrimsel düzen anlayışına uygun olmadığı söylenebilir. Bu konuda  bilimin tarihsel seyrinin ortaya çıkardığı ölçüde teleolojik delilin üzerine kurulu olduğu düzen anlayışında dinamik modeller önerilebilir ve önerilmiştir. Zira düzenin tanımlanmasında Newtoncu mekanik anlayış, artık yerini termodinamik biliminin ve evrimin ortaya koyduğu bir anlayışa bırakmıştır. Buna göre düzen, statik bir resim değil dinamik resim olarak algılanmaktadır. Buna bağlı olarak da yaratma, olmuş-bitmiş değil aksine değişim geçiren ve evrimleşen bir süreç olarak yeniden düşünülebilir. Aynı şekilde teleolojik delil de dinamik düzen gösteren kozmolojik örnekler kadar evrimleşen biyolojik örnekler üzerine yeniden kurulabilir. Evrim, teleolojik delildeki düzenin yeniden kurgulanmış dinamik bir modeli olarak Tanrı’nın varlığını çıkarımlamak için de kullanılabilir.

Referans: Fatih ÖZGÖKMAN, TELEOLOJİK DELİL VE EVRİM TEORİSİ, Doktora Tezi, ANKARA ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANABİLİM DALI

Referansın kitap formu da mevcuttur.

Süreç Felsefesi ve Ahlak Üzerine

Süreç felsefesinde ahlak konusu, günümüzde sistemli bir şekilde tartışılmış bir konu olmamakla beraber, konu ile ilgili bazı referanslar da vardır. Süreç felsefesi düşünürleri ahlakın temellerini teşkil edebilecek hususlarda değişik görüşler beyan etmişlerdir. Bunlardan bir kaçını  irdelemeye çalışabiliriz. Bu problemleri incelerken, söz konusu problemleri ahlakta, sistematik olarak psikolojik ve aksiyolojik temellere yerleştirmeye çalışabiliriz. Diğer taraftan süreç felsefesi görüşlerinde yer alan düşünceleri bu problemlerin ahlaki eylem değerleriyle sınıflandırarak onların alanlarını belirlemeye çaba gösterebiliriz. Şöyle ki süreç felsefecileri, ahlak görüşlerinde, genellikle bireyin deruni yönün, yani bireydeki özün gerçekleşmesinin önemini vurgularlar. Çünkü birey ne zaman özünü gerçekleştirirse, bu özde meydana gelen değerler (ahlaki değerler) mutlak değerlerle birleşir ve gerçek ahlak meydana gelir. Ahlak, insanın davranışlarıyla ilgili olarak insanın ruhi yapısı, başka bir değişle insanın şuuru ile yakından ilişkilidir. Süreç ahlak anlayışında bu durumla ilgili olarak öne sürülen iyi veya kötü yargılarının arkasında bulunan  irade, benlik, insan eylemleri, ontolojik ve kozmik özgürlük gibi konulardaki görüşleri inceleyerek, bunların insanın ruhi yapısıyla ilişkilerini kurarak söz konusu mevzularda onların önemli görüşlerini bir bütün halinde ele almaya çalışabiliriz.

Mesela irade, süreçcilerde insanın davranışında en etken psikolojik bir unsur olarak ortaya çıkmıştır. Buna bağlı olarak benlik de insanın hem kendisi hem de Tanrı ile ilişkisinde, davranışlarının karakter yapısını oluşturan bir faktör olarak belirmiştir. Netice olarak insanın iradesi ahlaki bir değer olarak ele alındığında ahlakta psikolojik temele oturtulabilir. Fakat Tanrının iradesini, ahlaki değer olarak neden-sonuç ilişkisi şeklinde ele alırsak, o zaman Tanrının iradesi, ahlaki değerin veya ahlak kanunun nedenidir; ya da bu irade ahlaklı olma veya ahlaklı yaşamanın bir nedeni şeklinde algılanabilir. Bu durumda Tanrının iradesi psikolojik bir unsur olmaktan çok ahlakta tanımlayıcı nitelikte olur ve teolojik ahlakın temelini teşkil edebilir. İnsanın eylemi meselesine gelince, insanın süreçte kendisini belirleyen bir konumda olduğu söylenebilir. Çünkü insan bu anlayışta daimi bir akış içerisinde olup, yaşam sürecinde tecrübeleriyle kendisini bu akışta hür iradesiyle oluşturmakta ve ortaya çıkarmaktadır. O bakımdan, ifade etmeye çalıştığımız gibi, bu görüşe göre insanın özgürlüğünden söz edilebilir. Kötülüğün kaynağı söz konusu olduğunda ise, kötülük, sürecin genişliğinde, kendisini belirleyen, hür irade sahibi insanın eylemlerine atfedilmiştir. Tanrı yaratıklarla beraberdir ve bilfiildir.

Öyle anlaşılıyor ki süreç filozoflarının, özellikle de Whitehead’in ahlakı açıklama tarzı, bir taraftan, Platonun ideler alemi hakkında yaptığı açıklamalara, diğer taraftan, Descartes’in doğuştan gelen fikirler hakkındaki açıklamasına benzer görünmektedir. Platon, Phaedrus’ta nefsin Güzelliğe iştiyakının onu cüzi şeylerden ve dünyanın etkilerinden uzaklaştırdığını ve nefsin kendisi ile güçlü bir şekilde ilgilenmesine götürdüğünü ifade eder. Bu çıkış noktalarından hareket edildiğinde süreç ahlakına göre, bireyin kendini gerçekleştirmesinde adalet, iyilik, sanat, barış ve kötülük gibi değerleri kavramış olması önemli hale gelir. Çünkü bu değerler Tanrı’dan türemiş olup bireyin bu değerleri kendi tecrübesinde birleştirmesi gerekir.

Öyle denebilir ki içinde yaşadığımız dünya, ahlak değerlerinin gerçeklik kazandığı bir sahne gibidir. Dünyada sürekli değişme ve gelişme vardır. İnsan, bu değişme ve gelişme sürecinin içinde olduğundan onun karakteri, yeni durumlardan geçe geçe oluşur. Bu anlamda süreçci anlayışta aksiyolojik temelleri belirlerken, tecrübe hakkındaki görüşler önemli bir düşünceyi ortaya koymuştur. Çünkü insanın yaşamında edindiği tecrübeler, insanın karakter yapısına yansımakta ve bir ahlaki değer olarak insanın hem kendisiyle hem de Tanrı’yla olan ilişkilerinde insan, kendisini bu değerlerin oluşturduğu sınırlarla belirlemektedir. Bu bakımdan ilişki karşılıklı olup, bu ilişki ne Tanrının ne de insanın otonomluk alanına zarar vermektedir. Aksine bu ilişki sayesinde Tanrı kendi sınırlarını çizmekte insan ise kendi özgürlüğünü belirtmektedir. Dolayısıyla ahlaki özgürlük, bütün süreçte kötülüğe karşı yaratıcı atılımın en yüksek düzeyinde Tanrı’da özeldir. Tanrı’daki ahlaki yetkinlik onun asli yönü ile sürekli ve değişmezken; oluşan yönüyle sürekli olarak yaratıklarla ilişki içerisindedir. Tanrı insanlara kendi özgürlüklerini kullanabilecekleri birçok yolu ve alanları yaratmaktadır. Bu anlamda süreç felsefesinde ahlakın aksiyolojik temelleri söz konusu olduğunda, belki de bu ilişki noktaları bize süreçte ahlakın varlığını, Tanrının hem de insanın varlık olarak ontolojik varlık olma sebebi açısından değerlendirildiğinde düşüncenin bu konuda tutarlı olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan  ahlaki eylemlerin düzlemini belirlemeye çalışırken, temellerdeki ahlaki değerlerin, sosyal, siyasal ve bireysel alanlarda hareket biçimleri sistematik bir şekilde ortaya koyulmalıdır.

Öyle anlaşılıyor ki süreç ahlakında ahlaki değere sahip olan tecrübe görüşü, bireyin şahsiyetinin oluşmasında ideal ahlaka sahip kişiliğin gelişmesi için önemlidir. Bir toplumun ilk önce kendi arasında adaleti sağlayabilmesi için bu bilinçli kişiliklere ihtiyacı vardır. Öyle denebilir ki burada bireyin bilinçliliğinin gelişme safhaları önemlidir. Bu düşünce ahlak felsefesinde epistemolojik problemleri ortaya çıkarır. Öyle denebilir ki süreçciler bu konuda daha çok K. Barth’ın görüşlerine dayanmaktadırlar. Bu görüşe göre bilinçli kişi, ideal ahlaka sahip, Tanrı’nın gerçeklerini tanıyan, onu yaşatan kimsedir. Ahlaki doğruları ve gerçekleri sadece bu niteliğe sahip kimseler bilir. Barth’ın ifadesiyle Tanrının vahiy ettiklerinden yardım almayan akıl, ahlakı gerçeklerin ne olduğunu bilemez. İkbal’in konu ile ilgili görüşleri “ben” kavramı etrafında şekillenir. Ona göre “ben”’e sahip olan bireyin gelişimi topluma toplum da bireylere muhtaçtır. İkbal’in, bireyin gelişimi ve bireyin toplumda kendisini gerçekleştirmesi konusunda söylediği düşünceleri, konumuzun bütününü ele alıp değerlendirmemiz için önemlidir. Şöyle ki o, insanın en yüksek özelliğinin, yaratıcılığının gelişmesi olduğunu ileri sürer. Bu durumun insanı Allah’a bağladığını, özgünlüğünün ve tüm değişikliklerinin, hatta hürriyetinin de gerekli şartı olduğunu gösterir. Böyle bir özgürlükten yoksun olan insanın köle olacağını ifade eden İkbal, aslında bu bir çok köle insanın, yaratıcılık ve özgünlük faaliyetinden yoksun olduğunu arz eder ve bu düşünceleriyle, bunları körükleyen düşünceleri, rasyonalizmi, diyalektik materyalizmi, pozitivizmi, fideizmi v.b. eleştirir.

Kısaca olarak, İkbal, gerek âlem, gerek Tanrı insan ilişkisi, tecrübe hakkında düşünce ve görüşleriyle, modern bilim ve düşüncenin sunduğu pek çok imkanlardan istifade ederek dinamik bir ilahiyat inşa etme çabasında önemli adımlar atmıştır.

Yine süreç felsefesine göre din ve ahlakın kaynağı Tanrı’dır. Ahlaki davranışın en önemli özelliklerinden biri olan adalet fikrinin din tarafından ikame edilmiş olmasıdır. Adaletin gerçekleşmesi onun bireyler tarafından algılanmasıyla, o sonsuz süreçte bireylerin kendilerini özgürce belirlemesiyle, bilfiil olanla karşılıklı uyumlu ilişki kurarak gerçekleşebilir. Bu da bireyin kendisine ve topluma karşı sorumluluklarını dile getirir. Netice olarak baktığımızda konu ile ilgili olarak D. Griffin’nin de ifade ettiği gibi süreçcilerin ahlak felsefesinde bir tür spekülatif felsefî görüşe sahip oldukları söylenebilir. Şöyle ki süreçciler ne teolojik ahlak anlayışının savunduğu, Tanrı’dan ahlâka gidiş, yani ideal ahlak değerlerinin Tanrı’nın zihninde veya düşüncesinde var olduğunu ne de ahlaktan Tanrı’ya gidişi savunmaktadırlar. Onlar daha çok problemin üstesinden gelebilmek için her iki düşünce tarzını spekülatif bir şekilde yorumlayarak problemi daha makul hale getirmeye çalışmaktadırlar.

Hatta şöyle de denebilir süreçcilerin bahsi geçen konularda asıl kaygıları kendi toplumlarında bulunan inanç ve mantık problemidir. Bu problemlerin üstesinden gelebilmek için onlar, ahlak felsefesinin söz konusu mevzularda ortaya koymakta olduğu görüşlerle, Hıristiyan ahlak anlayışının temel ahlaki değerleri ile ilişki kurmaya çalışmaktadırlar. Nitekim onlara göre ahlak felsefesinin geliştirdiği ahlakî değerler sonuç itibariyle teolojik ahlakın ilkeleriyle benzerlik arz etmektedir.

Önemli bir husus daha ifade edecek olursak süreçciler geliştirdikleri felsefi düşüncelerinde ahlak konusunda ortaya koydukları fikirlerinde her ne kadar Darwinizm ve diyalektik materyalizme karşı olduklarını belirtmeye çalışsalar bile, yine Darwinizm’in etkisinden kurtulamamışlardır. Çünkü süreçciler geliştirdikleri organizma felsefesinin temelinde bir değişmeden söz ederken orada bir düzensizlik var, düzensizlik olma durumundan çıkıp bir düzenli hale gelme, gelişme var. Bu durum hem Tanrı, hem de insan için geçerli olan bir haldir. Ayrıca Tanrı’da o yaratıcı süreçle beraber, ilişkileri tamlığa ulaştırmaktadır. Dolayısıyla ahlaki değerlerin kaynağı süreç anlayışında ne Tanrı ne de insandan gelmektedir. Ahlaki değerler süreçte, Tanrı ile insanın ilişkisinde, değerler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu görüş, öyle denebilir ki, süreçciler geliştirdiği felsefi düşüncesinde başarılı olamadığının ispatıdır.

Oysa İslam dünyasında bu durum daha farklı bir anlayışı ortaya koymaktadır. İkbal’e göre Tanrı süreçle beraber kendisini tamlığa doğru yön veren değil, Tanrı tüm süreci ve âlemi kuşatandır. Bu anlayışa göre âlem ve diğer tüm varlıklar Tanrı’nın davranışlarıdır. İkbal buna Sünnetullah kavramını kullanır. Dolayısıyla Allah her şeyi kuşatan varlık olması sebebiyle adalet ve iyiliğin kaynağıdır. Düzenli bir varlıktan düzensizliğin çıkması onun adaletinin ve iyiliğinin tecellisidir. Âlemde bulunan kötülükler ise Allah katında iyiliklerin ortaya çıkmasıdır. Mesela yılanı düşünün onun insan açısından, insanı ısırmasıyla, değer bakımından kötülüğü temsil eder. Oysa yılanın varlığı kendi değerine göre bir çok düzenin korunması için sebeptir. Örneğin, tarlada farelerin dengesini korumak için yılanın varlığı bir düzeni sağlamak için yaratılmıştır. Bu örnekler çoğaltılabilir. Dolayısıyla kötülük varlıklara göre vardır ve değer bakımından da varlıklardan ortaya çıkar. O halde varlık âleminde düzensizlik tasarlamak sadece zihinsel bir kurgu, hakikat değeri olmayan bir vehimdir. Varlığı yaratan Allah'tır, varlıkta hiçbir kusur, çatlaklık, çarpıklık yoktur. Allah mutlak kemaldir. Eşyada kemal O'nun kemal sıfatının tecellisidir. Varlık mükemmeldir, ama kemali mutlak değildir. Kusur dünyaya aittir, bu yüzden düzensizlik da insanla ilişkilidir. İnsan dünyanın kusurunu ve bu dünyada bulunuyor olması dolayısıyla kendi eksiklik, yanlış ve hatalı eylemlerini, kısaca günahlarını 'kaos' sayar ve bunu Yunanlıların diliyle varlığa izafe eder. Oysa insanın yeryüzünde, karada, denizde ve havada sebep olduğu bozulma hali (fesat) düzensizliğin sebebi ve tezahürüdür. Yine de insan tüm eksikliklerine rağmen Allah’ın yer yüzündeki halifesidir ve Allah’ın emanet diye adlandırdığı hür şahsiyete sahip varlıktır. İslam dünyasında onun için ferdiyetin önemi ayrıca bir yere sahiptir.

Netice olarak bu düşünceye göre düzensizlik değil düzenlilik esastır. Dolaysıyla İslam bakış açısından varlıkta düzensizlik (kaos) olmadı ki, arkasından düzenlilik (kozmos) gelsin. Temel ilke Allah'ın varlığı "Kün/Ol!" emriyle mükemmel yaratmasıdır. Varlığın düzeni bir hakikattir ve bu düzenin esası Mizan'dır. Kaostan söz edebileceğimiz tek bir alan var ki, bu "beşeri/toplumsal hayat"tır. Beşeri kaosun belirtileri; karışıklık, şaşkınlık, şaşırmışlık, tereddüt, unutkanlık veya sapkınlık (dalalet) ve derinlemesine işleyen bozulma, ahlaki-toplumsal çürüme (dejenerasyon), yani "fesat"tır. Dolayısıyla İkbal bu noktada, insanın bu çevresinden gelecek kötülüklere karşı kendisini, kendi nefsini hesaba çekerek benliğini güçlendirmesi gerekir. İnsan kendi iç dünyasına yöneldiğinde, değerlerin tecrübe etmesiyle dünyada olup bitenleri gerçeğin bir parçası olarak görür. Bunun için İslam’da insanı varlığın bir tecellisi olarak görür. Çünkü insan özgür bir varlık olduğu için, bir çok şeyi değiştirecek güçtedir. İkbal Allah’ın yaratıcı sıfatı daha çok insanın faaliyetleri kanalıyla tecelli ettiğini söyler. Dolayısıyla İslâm’da ruh ve beden ilişkisi önemlidir. İnsan ruhla ve beden ile bir bütündür. Ruh bir gerçektir ve Allah’ın emri olduğu için düzenliliği temsil eder. Aynı zamanda ruh insanın bedeninin parçası olduğu için insanın kişiliğinin olgunlaşması ve gelişmesi için merkezi yere sahiptir. Ruh bir enerjidir. İnsanın Allah’la olan ilişkisinde insana, kendi kişiliğinin gelişmesiyle birlikte dünyada bulunan tüm kötülüklere karşı durabilmesini sağlamaktadır. Sonsuzluktan nasibini alarak, benliğini güçlendirerek birer sağlıklı benler olmasına yardımcı olmaktadır. Son olarak diyebiliriz ki İslam düşüncesinde ahlaki değerlerin kaynağı Allah’tan gelir. Dolayısıyla bu düşünceye göre insanın nihai gayesi (sonsuzluğa katılma) bu ilişkilerde belirlenir.

Kısaca önemli bir değerlendirme olarak şunu söyleyebiliriz ki, süreç felsefesinde ahlak konusu içerik itibariyle, geleneksel teizmin ahlak anlayışına ve diğer felsefî ahlak anlayışlarına karşı, yeni, dinamik ve modern bir görüş olarak ortaya çıkmıştır. Bu bağlamda, süreçci filozoflar, şuurlu bireylerden hareketle medeni toplumların nasıl meydana gelebileceği konusunda önemli görüşler ortaya koymuşlardır.

Referans : Kasim MOMİNOV, SÜREÇ FELSEFESİNDE AHLAK, DOKUZ EYLÜL UNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ ANABİLİM DALI, DOKTORA TEZİ, 2007