"Varoluşçuluk" Üzerine

XX. y.y. ın başlangıcında Alman filozofu Edmund Husserl (1859- 1938) tarafından ortaya konulan Fenomenoloji, hem yöntem hem de yeni bir görüş olarak günümüz felsefesini etkilemiştir. Bu etkiyi en iyi şekilde irdeleyebilmek için kavramsal bir belirleme yapmamız gerekmektedir. Kullanıldığı bağlamlarda "fenomenoloji" ve "fenomenolojik" terimlerinin ne anlamlara geldiğini belirlemek her geçen gün daha da zorlaşmaktadır. Çünkü bu terimlerin XX. y.y. başlangıcında ortaya çıkan E. Husserl fenomenolojisinin belirlediği oldukça teknik bir nitelik taşıyan, felsefi anlamları vardır. Bu anlam tam olarak açıklığa kavuşturulmadıkça, söz konusu terimlerin hangi bağlamda ve nasıl kullanıldıkları müphem kalır. Bununla beraber, şüphesiz bu müphem kullanım biçiminin haklı kılındığı bir anlam elbetteki vardır. Çünkü  insanın kurgusal yapımlardan uzaklaşarak kendisini bilinçte sunulan verilerle-onları açıklamaktan çok, onları tasvir etmekle-sınırlaması yönündeki her girişim en azından yöntem bakımından fenomenolojiktir. 

Bu olgu, fenomenolojinin bazı filozoflarda ekzistans(varlık) felsefesi ile çok yakın bir işbirliği içinde olması dikkate alındığında, biraz daha ağırlaşır. Jean Paul Sartre'ın düşüncesi, bizim için, bu konuda tipik bir örnek oluşturur.

Kullanıldığı bağlam her ne olursa olsun, fenomenoloji teriminin bir kez daha "fenomen" ve "numen" arasında Kant tarafından ortaya konulan ayrıma işaret ettiği görülür. Kant'ın kendisi haddizatında bir fenomenoloji geliştirmemiş olmakla beraber, onun "Saf Aklın Kritiği" adlı eserinin "fenomen" ve "numen" ayrımını incelikle işlediği dikkate alınırsa, bu kritiğin zaman zaman fenomenolojinin bir türü olarak düşünülmesi anlaşılabilir hale gelir.

Yüzeysel bir bakış bile, bilim ve felsefede, fenomenolojik olarak incelenmeyen, bir görüşün neredeyse var olmadığını gösterir. Örneğin Heidegger, Jaspers, Sartre, Marcel ontolojik araştırmalarında fenomenolojik yöntemi geliştirmişlerdir. Binswanger fenomenolojiyi psikolojiye uygulamıştır. Ingarden ve Lipps fenomenolojik yöntemi estetiğe uygulamada başarılı olmuşlardır. Bu düşünürlerde üzerinde çalıştıkları alana fenomenolojik yöntemi uygulama gibi bir amaç birliği vardır. Ancak fenomenolojik yöntemden ve fenomenolojiden genel olarak söz ederken iki yönlü bir dezavantaj ortaya çıkmaktadır.

1- Öncelikle Kant' ın dehası o denli etkili olmuştur ki insan neredeyse kaçınılmaz olarak fenomenleri Kant'çı "numen" ve "fenomen" dikotomisi çerçevesinde düşünür. Ve böylece  fenomenolojinin ya Hume

da olduğu gibi duyusal görünüşlerin ötesine geçmeyi basit bir biçimde kabul etmeyen bir fenomenizm ya da araştırılan varlığın fenomenin ötesindeki bir şey olacağı bir skolastisizm türü olarak bir tür numenolojiye bir giriş evresi olmak zorunda olduğu düşüncesi doğar.

2- Genel olarak tüm fenomenologları bir arada toplama eğilimi vardır. Oysaki Husserl, biç bir öğrencisinin, kendisini sonuna kadar izleyemediği kendisine özgü bir felsefe geliştirerek, fenomenolojik hareketi başlatmıştır.

Fenomenoloji, Husserl'in felsefede tek ve biricik öğretmenim dediği Franz Brentano'nun öğretisinden çıkmış olan aynı tipteki iki eğilimden birisidir. Öteki eğilim daha sonraları kendisine Alois HÖFLER

(1853-1922) ile Christian EHRENFELS'in (1850-1932) de katıldığı Alexis MEİNONG (1853-1921) tarafından temsil edilmiştir. Meinong bir çok bakımlardan fenomenolojiye benzeyen bir nesne kuramı ortaya koymuştur. Bununla karşılaştırılamayacak denli önemli olan fenomenoloji ise Edmund Husserl' ce (1859-1938) kurulmuştur.

Husserl, en önemli yapıtlarından birine "Kartezyen Meditasyonlar" adını vermiştir. Bu başlık Husserl'in amacına uygundur. Çünkü bir yandan Husserl, felsefî idealini çok özel bir anlam içinde kartezyen bir ideal olarak görmektedir, diğer yandan da O'nun yöntemi son çözümlemede bir meditasyon yöntemidir. Kendisini apaçıklık ve kesinliğe duyduğu eğilim dolayısıyla Descartes'a benzeten Husserl, Descartes'ın

tek bir şüpbe duyulmaz ilkeye dayanarak bir dizi tümden gelim yoluyla yapmaya çalıştığı şeyi, biz aynı ilke üzerinde bir dizi meditasyon tekniği aracılığıyla gerçekleştireceğiz der gibidir. Ve böylece cogitonun özgün sezgisine Descartes'ın kendisinden çok sadık kaldığını belirten Husserl felsefesini üzerine oturtmak durumunda olduğu kesinlikleri bulduğu Descartes'çı cogitoya(akıl yürütme), basit bir biçimde, entansiyonalite ilkesini uygulamıştır. 

Fenomenoloji ve Ekzistans felsefesi arasında önemli farklar bulunmasına rağmen, her iki felsefî hareket canlı bir ilişki içerisindedir. Bu canlı ilişkinin kurulmasında, "fenomenolojinin, ekzistans filozofuna, O (ekzistans filozofu), insan ekzistansını konu edinen araştırmasını sürdürmek durumundaysa, ihtiyaç duyacağı yöntemi verir görünmesi" büyük rol oynar.

Ancak "Husserl'in bir " öz " felsefesi kurma amacıyla geliştirmiş olduğu fenomenolojik yönteme, varoluşçu filozofların karşıt yönde, bir varoluş felsefesi kurmak amacıyla yönelmiş oldukları unutulmamalıdır. Ekzistans filozofları, insan ekzistansını temele aldıkları için, onlara göre, önemli olan herhangi bir hadiseyi, dıştan objektif ve bilimsel bir şekilde anlatmak değil, onun ferd için taşıdığı anlamı ortaya koymaktır . 

O halde vurgulanması gereken nokta, bir hadisenin ne olduğu değil, bu hadiseyi belirli bir insanın nasıl yaşadığının tasvir edilmesidir. Yani tasvire dayalı bir yönteme ihtiyaç vardır. İşte bu yöntem fenomenolojidir. Tümel açıklama ve izahlara girmektense, yaşanan olayların bizzat onları yaşavan suje açısından tasvirini yapmaya çalışan fenomenoloji bu yüzden Sartre'a sağlam bir metod temeli oluşturur.

Sartre, Husserl ile Heidegger de birbirine bağlanmış olan fenomenoloji ve ekzistans felsefesi düşüncesi zincirinde, yeni bir halkadır. Sartre'ın ekzistans felsefesinin temel öğretisi, insan bilincinin özgürlüğüdür. Sartre'ın önemli romanlarından biri olan "Sinekler" de Jupiter' in "insanlar özgürdürler.... ama kendileri bilmiyorlar" savı Sartre'ın ekzistans felsefesinin temel ilkesini belirleyen bir düşüncedir.

Sartre için, insan varlığı (bilinci) özgürlüktür. Ancak  Kant ' ın ve Kierkegaard'ın tersine Sartre, bu özgürlüğü, insan eylemi ve ahlâkın çözümlenmemiş bir kabulü olarak bırakmaz. Özgürlüğün, insan ekzistansının koşullarında mevcut olduğunu savunur. Husserl ve Heidegger'den Sartre kendi savını, insan tecrübesine ilişkin ayrıntılı ön yargısız tasvir edici bir çözümleme ortaya koymanın aracını miras alır. Bu araç fenomenolojiden başka bir şey değildir. Sartre'ın en önemli felsefe eseri "Varlık Ve Hiçlik" (L'Etre et le Neant) in ikinci başlığı olan "Fenomenolojik Ontoloji Üzerine Bir Deneme" filozofun fenomenolojik yönüne dikkat çeker.  Fenomenolojinin temel problemi, Heidegger için, "Varlık" problemiydi. Heidegger ve Sartre'ın en Önemli eserlerinin isimleri; "Varlık ve Zaman" ile "Varlık ve Hiçlik" bize bu filozofların her ikisinde de varlığa ilişkin düşüncenin bir anahtar rolü oynadığını gösterir. Ve hattâ Sartre'ın "Varlık ve Hiçlik" adlı eseri, "Varlığa İlişkin Araştırma" olarak isimlendirilen bir önsözle başlar.

Heidegger ve Sartre da anahtar rolü oynayan varlık problemi, Husserl tarafından "epokhe"yi(yargının askıya alınması, ertelenmesi) uygularken ihmâl edilmiştir. Husserl fenomenolojik araştırmanın, dünyayı ve dünyanın içindeki "gerçek" nesneleri ayraç içerisine alarak başlaması ve tüm dikkatini yalnızca bilinçte göründükleri biçimiyle dünya fenomeni üzerinde yoğunlaştırması gerektiği inancındadır.

Heidegger, insanın "dünya-içinde-varlık" olmasının önemini vurgulamaktadır. Heidegger'e göre, insanın olmadığı yerde, dünyanın gerçekliği yoktur. Bu durumda, insan varlığının, "dünya-içinde-varlık" olduğunu söylemek, insanın gerçek varlığını, tüm somut bağlantılarının temeli olan "şahıs-dünya" bağlantısı ile tanımlamak demektir. Bu düşünceler ışığında, Heidegger'in hiç bir kartezyen şüphe ve Husserl'ci ayraç içerisine alma, insanı içinde yaşadığı dünyadan ayırma, gibi bir düşünceyi benimsemesinin söz konusu olmadığı belirginleşir.

Diğer taraftan Sartre ise, Heidegger'in yaptığı gibi, fenomenolojik epokhe'nin bu şekilde reddedilmesini kabul eder. Ve Heidegger ile fenomenoloji ve ontoloji arasında geçerli bir ayrım olamayacağı hususunda uyuşur. Sartre fenomenlerin ve kendinde şeyler (Sartre için özler) in birbirlerinden ayrılamayacağını savunur. Bununla birlikte Sartre'ın epistemolojisini, Husserl'e bir tepki olarak görmek yanıltıcıdır.  Sartre'ın karşı çıktığı şey felsefenin, görünüşleri gerçeklikten ayıran Kant'tan başlayarak aldığı doğrultudur.

Husserl'e göre, epokhe doğal dünyanın genel savından şüphe ederek, bu savı neden yokken yoksaymak değildi. Bu savı özgür olarak kullanmaktan uzak durmaktı. Ve Husserl, epokheyi, bilinç tarafından

teşkil edildiği biçimiyle dünyayı, yeniden gündeme getirebileceği beklentisiyle gerçekleştirmişti. Husserl'in epokhe anlayışını, dünyanın varoluşunun ihmâl edilmiş olması olarak gören Sartre ise Husserl'in bu anlayışının imkânsız olduğunu düşünmüştür. Çünkü Sartre, bilincin teşkil edici aktları (eylem, hareket) üzerinde bu ayraç içine alınmış dünyayı düşünmenin mümkün olmadığı inancındadır.

Sartre bu konuda "Varlık Ve Hiçlik" adlı eserinin önsözünde şöyle der: "Nesnenin gerçekliğini, öznel bir izlenimler çokluğunda ve onun nesnelliğini varlık-olmayan da bulmaya kalkışmak yararsız bir çabadır, nesnel olan öznel olandan, aşkın olan içkin olandan, Varlık da varlık olmayan'dan hiç bir zaman çıkmayacaktır . "  Oops, yavaş!  :)

Husserl'in her bilincin bir şeyin bilinci olduğu düşüncesinden hareket eden Sartre "bilinç bir şeyin bilincidir. Bu, aşkınlığın bilincin teşkil edici yapısı olduğu anlamına gelir. Yani bilinç, kendisi olmayan bir varlıkla desteklenmiş olarak doğar" demektedir. Burada aşkınlık fikri doğrudan doğruya nesnelerin kendilerine işaret etmektedir. Çünkü Sartre 'a göre biz ancak "bir kez Nietzsche nin "sahnenin gerisindeki dünyalar yanılsaması" adını verdiği şeyden uzaklaşır ve görünüşün ötesindeki varlığa artık daha fazla inanmazsak, görünüş bütünüyle pozitif bir şey haline gelir: Onun özü, artık daha fazla, varlığın karşısında olmayan,ancak tam tersine varlığın ölçüsü olan bir "görünme"dir. Çünkü bir varolanın varlığı tam tamına onun göründüğü şeydir. Böylelikle Husserl'in ya da Heidegger'in fenomenolojisinde bulabildiğimiz türden fenomen düşüncesine varırız: fenomen ya da "göreli-mutlak" olan. Geride fenomene göreli olan kalır, çünkü "görünme" özü itibariyle, kendisine görüneceği bir kimseyi var sayar. Ancak o Kant' ın görünüşünün iki yönlü göreliliğine sahip değildir. Varolan mutlak olarak vardır, çünkü o kendisini olduğu gibi gösterir. Fenomen olduğu gibi araştırılabilir ve tasvir edilebilir. Çünkü o kendi kendisini mutlak olarak gösteren şeydir. Görünüş ve öz ikiciliğini aynı ölçüde reddetmemizin nedeni budur. Görünüş özü gizlemez, onu açığa çıkarır; o özdür."

Fenomenolojinin, yalnızca "şeylerin kendilerine gitmesi gerektiği" üzerinde uyuşan fenomenologlar tarafından dünyayı numenal varlıklara başvurarak açıklama girişimi felsefenin dışında bırakılmıştır. Şeylerin kendilerinin, tecrübe edildikleri biçimiyle şeylerden ayrılmaması gerektiği vurgulanmıştır. Ekzistansı temele alan fenomenolojide, fenomenler ile numenler -tecrübenin nesneleriyle kendinde nesneler- arasındaki geleneksel ayırımın yeri yoktur. Şey ya da fenomen tıpkı göründüğü gibidir. Fenomenoloji yapmak fenomenlerin ya da görünüşlerin -Sartre bu kavramları birbirinden ayırmaz-tasvirlerini yapmaktır.

Sartre, ilk romanı olan "Bulantı"da Husserl'in "epokhe" anlayışına ve özne ile nesne ikiciliğine yönelttiği eleştirileri açıkça ortaya koyar. Bu yapıtta Sartre, nesnelerin nasıl olduklarını gözlemekle ya da daha basitçe kullanışları ile yetinen kahramanı Roquentin'in varoluşu nasıl bulup çıkardığını anlatır . Antoine Roquentin'in bir nesne ile,  bir kestane ağacının köküyle, insana bulantı veren bir karşılaşması vardır.  ".... Bulantı yakamı bırakmadı, kolay kolay bırakacağını da sanmıyorum; ama katlanmıyorum ona artık, o ne bir hastalık ne de geçici bir nöbet. O, ben'im. Evet, demin parktaydım. Kestane ağacının kökü tam benim kanapenin altında toprağa dalıyordu. Bunun bir kök olduğunu anımsamıyordum artık. Sözler ve onların yanısıra nesnelerin anlamları, kullanılış biçimleri, onların yüzeyine insanların çizdikleri hafif nirengiler (bir alanın üçgenlere bölünmesine verilen isim) de silinip

gitmişti. Biraz kanburum çıkık, başım önüme eğik, bu tümüyle kaba-saba, kara ve boğumlu yığının karşısına tek başıma oturmuştum. Sonra o şey doğdu içime... Birdenbire karşımdaydı, gün gibi açıktı bu: Varoluş birden çıkıvermişti ortaya. Soyut kategoriden zararsız bir şey edasını yitirmişti: nesnelerin hamurunun ta kendisiydi o, varoluşun içinde yuğrulmuştu bu kök.... Bu kök, onu açıklayamayacağım ölçüde vardı. "

Roquentin'in yaşamından aktarılan bu kısa kesit bile Husserl'in epokhe anlayışını yaşama somut bir biçimde uygulamanın ne denli güç olduğunu göstermektedir. Husserl ve Sartre arasındaki tek farklılık,

şüphesiz, Sartre'ın, Husserl'in epokhe anlayışını reddetmesi değildi. Felsefesini "neo-kartezyenizm" olarak değerlendiren Husserl, cogitoya ilişkin çalışmasında, bilincin (cogito) her zaman bir nesneye yöneldiğini vurgulamıştır.

Bununla birlikte Husserl, bilincin bilişsel yönleri üzerinde yoğunlaşmıştır. Oysaki Sartre, insan bilgisinden çok, insan davranışı ile ilgilenmiştir. Sartre, fenomenolojinin işinin bir amaca yönelik davranış biçimleri olarak, fenomenlerin anlamanı belirlemek olduğunu ifade etmiştir. Böylece Sartre'ın fenomenolojisinde bilinç, bilen bir bilinç olmaktan önce, yaşayan, aktif bir bilinç olarak çözümlenir. Ve bilincin öncelikle algılayan, hisseden bilinç olduğu vurgulanır.

Böylece bilincin bilişsel yönüne büyük önem veren Husserl, insan bilincinin "ontoloji öncesi" (preontolojik) yönlerini ihmâl ederken, Sartre ise pratik ve "ontoloji öncesi" (preontolojik) dünya içerisindeki varlığa önem vermiştir. Başka insanlarla olan ilişkilerimizin "kavram öncesi" (preverbal) yönlerine dikkat çeken Sartre ,bu ilişkilerimizdeki kavramsal ya da bilimsel bilgi ile ilgili problemlerin çok küçük bir rol oynadığını göstermiştir. 

Husserl'in ifade etmiş olduğu gibi "her bilincin bir şeye ilişkin bilinç" olduğunu söyleyen Sartre bu konuda şöyle der: "Bu şunu ifade eder ki, kendi dışındaki bir nesnenin pozisyonu olmayan bilinç, bilinç değildir veya diğer bir deyişle, bilincin "içeriği" yoktur. .... Bir masa, bir tasarım mahiyetinde de olsa bilincin içinde değildir."

Sartre'a göre, bilinç, entansiyonel(maksatlı) faaliyetten başka "hiç bir şey" değildir. O bir nesnenin kendisi ya da kendisi için bir nesne değildir. Bu düşünce Sartre'ı iki ayrı türden varlık arasında bir ayırım yapmaya götürmüştür. Kendisinde Varlık (etre en-soi), Kendisi İçin Varlık (etre pour soi). Sartre, Kendisinde Varlığı saçma, kaypak, donuk bir şey olarak tasvir eder. Onda hiç boşluk ya da delik yoktur. "0 varlık ne ise odur." Kendisinde Varlık olumsal bir varlıktır.

Kendisi İçin Varlığın özelliklerini ise eksik, akıcı, belirsiz olarak ifade etmektedir. Ve bu özelliklere sahip olan Kendisi İçin Varlık, insan bilincinin varlığına denktir. Sartre, "Varlık" sözcüğünü iki ayrı (dünya, bilinç) ancak birbirlerinden ayrılamaz gerçeklikleri göstermek için kullanmasına rağmen, sözcüğün en güçlü anlamı içinde, varlığın Kendisinde' nin tarafında bulunduğu açıktır. Çünkü Sartre'a göre, bilincin varlığı, hiçliğin varlığıdır.  "Bilinç her ne ise o değildir; her ne değilse odur . "

Sartre'a göre, "hiçlik dünyaya insanla girmiştir." Bu hiçliğin dünyaya insan bilinciyle girdiğini söylemekle aynı şeydir. "İnsan gerçekliğinin varlığı, Sartre'da varlık bilimsel bir fazlalık olarak değil, bir varlık eksikliği, varlığın tamlığındaki bir çatlak" olarak belirdiğinden dolayı insan gerçekliği ile birlikte dünyaya eksiklik de gelir.

Sartre, cogito üzerinde düşündüğümüzde ne buluruz sorusunu kendi kendine sormuştur. Husserl bir ego ve düşünce nesneleri (ego-cogitocogitatum) bulmuştu. Ancak "... Sartre'a göre, içsel bir yaşam yoktur. Bilinç nesneleri birleştirmez, onları değiştirmeksizin ya da hatta onlara dokunmaksızın bir rüzgâr gibi nesnelerin üzerinden geçer. Varlıklar, bilinç olmadığında her ne ise o olarak kalırlar. Bilinç, varlığa hiç bir şey eklemez. Yalnızca kendisiyle ilgili olan bir ilişki ekler. Zihinde ne resimler,

ne hayaller ne de formlar vardır. Onun tüm nesneleri zihnin dışındadır".

Diğer taraftan, Sartre ego'nun kendisini bilincin dışına çıkarır... O, Husserl'i fenomenolojik redüksiyonu ego üzerine uygulamamakla suçlar... Ego, entansiyonalitenin kaynağı ve yaratıcısı değildir. Ego'yu yaratan bilinçtir. Ego, bilincim için herhangi bir diğer nesne gibi nesnedir. O refleksif bilinç hallerinde yeni bir nesne olarak görünür.

Böylece Sartre'ın deyişiyle bilinç, kendisini bir şey yapmak isteyen ve en yüksek tutkusu Tanrı olmak olan varlıktaki deliktir. Bilinç daima olduğunun ötesinde bir şeydir, özgür olmaya mahkûmdur. İnsan gerçekliği tam tamına olmadığını olan ve olduğunu olmayan varlık olduğu için özgürlüğünden kaçamaz. Sartre'a göre, "Kendisi İçin, eksikliğinden dolayı seçer, özgürlük... eksiklik ile eşanlamlıdır."

Bir bilinç, varlığın bir hiçliğidir derken, aynı zamanda Sartre, "bilincin içinde hiç bir şey yoktur", diyor; böylece iç hayatı reddediyor.

Böylece Sartre, en içsel duygusal hallerin etkilerinin bile bilinçliliğini boşaltmıştır. Zaman zaman, kedere, nefrete, aşka yakalanırız. Bu duygular içerden gelir gibi görünürler ve bizim dünyayla ve diğer insanlarla olan ilişkilerimizi belirlerler. Kendime, refleksif olarak kederliyim, nefret ediyorum, seviyorum der demez, Sartre, benim transendental bir redüksiyon gerçekleştirmiş olduğumu söyler.  Sartre, bu redüksiyondan sonra, artık daha fazla kederli ve nefret dolu ya da aşık biri olmadığımı, çünkü bir kederli olma, bir aşk içinde olma halinin bilincine ulaştığımı göstermek istemektedir. Sartre, "bilincin varlığı, bu varlık kendisinden başka bir varlığı gerektirdiği için şüpheli olan, sorgulanan bir varlıktır ." der.

Sartre'a göre, bilinç; Kendisinde Varlık tarzında değil de, hiçleyici davranışları yoluyla kendisini varlıktan ayıran ve böyle yaparken de dünyayı bilincin dünyası yapan olumsuzlamaları yoluyla .... (varolur). Sorgulama, olumsuzlama, hayal kurma, şüphe etme v.s. türünden hiçleyici faaliyetlerine ilişkin tasvirlerinde Sartre bilinç tanımının dayandığı verileri ortaya koyar, hiçleme aktları adını Verdiği belli noetik(akli faliyetle ilgili) bilinç akılarının nesnel bağlılaşıkları olarak bir dizi olumsuzlama ortaya koyar ve olumsuz olanın Sartre'ın felsefesinde geniş bir statüsü vardır.

Hayal gücünün (imagination) fenomenolojisine ilişkin çalışmalarında Sartre, bu konuya açıklık getirerek hayal kurmanın önemini belirtmektedir. Hayal gücü konusundaki çalışmalarında Sartre, Husserl'in epokhesinin, algı ile hayal gücü arasındaki ve pasif olarak alınan fenomenlerle, bizim aktif olarak meydana getirdiğimiz fenomenler arasındaki çok önemli ayrımı gözden kaçırdığını savunur. Husserl'in fenomenolojisine göre, tüm fenomenler ayraç içerisine alındıktan sonra onların bilinç tarafından teşkil edildiği gösterilir. Bunun sonucu olarak algı ile hayal gücü arasındaki bir ayrım olanaklı görünmemektedir. Husseri ile Sartre arasındaki ayrılığı ortaya koyan ilk problem budur. Ancak hem Sartre hem Husserl'e göre algılanan nesne ve hayal edilen nesne birbirlerinden ayırd edilemez. Sartre'a göre bu sandalyeyi ister algılayım, ister hayal edeyim, algımın ve hayalimin nesnesi özdeştir, üzerinde oturduğum sandalyedir.  Algılanan nesne ile hayal edilen nesne arasında hiç bir fark yoktur. Sartre'ın bu sonucu ortaya koyduğu biçimiyle ikisi arasındaki  fark "hiç bir şey" (nothing) dir. Bu "hiç bir şey"in Sartre için özel bir anlamı vardır. Ve "hiç bir şey" çok önemli bir kavram olan özgürlüğe eşit olacaktır. Algı ile hayal gücü arasındaki farklılık öyleyse,  hayal gücünün özgürlüğüyle algının özgürlükten yoksun olması arasındaki farklılıktır. Bu bilincin nesnelerindeki bir farklılık değil,

bilincin akdarında ortaya çıkan bir farklılıktır. Hayal etme aktı özel bir hiçleme aktını, bilincin nesnesini yok etme, ihmâl etme ya da onların ötesine gitme yetisini içerir.

Sartre, hakikatte iki Pierre yoktur demekteydi: Batı Afrika'da bulunan gerçek Pierre ve benim şuurumda olduğu düşünülen hayalî Pierre. Ben'in gerçekteki Pierre'e onu burada zihni çevremde ortaya çıkarmak iddiasıyla tek bir müracaatı vardır. Hayal kurmak, mevcut olmayan obje ile bir çeşit münasebet tavrı oluşturmaktır. Ancak şurası da gerçektir ki hayal gücü için hareket noktası her zaman, bilincin gerçek olanla, algısal dünya ile olan spesifik bir ilişkisidir. Hayal gücü, bu gerçek dünyaya, sabit bir arka plân olarak gerek duyar. Hayal ürünü olan bir şey kendi garantisini taşıyan ve bir algı temeli üzerinde gerçek diye kavranan nesneden farklı bir biçimde öne sürülür. 

Bu düşünceler ışığında Sartre felsefesinde hayalin belli bir hiçlik içerdiği belirginleşmektedir. Hiçliğin tecrübesi her zaman varlığın tecrübesinde ve varlığın tecrübesiyle verilir. Ve bilinç hiç bir zaman Kendisinde Varlığı bir bütün olarak hiçleyemez. Bir hiçleme aktı, varlığın bütünlüğü temeli üzerinde tikel bir varlığı olumsuzlama ya da yalıtlama (ya da sorgulama) aklıdır. Sartre, hiçliğin temeli olarak olumsuz yargıyı almak yerine refleksif olan bilincin, herhangi bir yargısından önce gelen, bir hiçlik tecrübesi bulunduğunu göstermeye çalışmıştır.

Sartre'ın varlık olarak tanımlanamayan, hiçlik olarak tanımlanan bilince ilişkin fenomenolojisinin en yüksek amacı bilinci bütünüyle tözleştirmekten çıkarmaktır, onun hiç bir karakteristiğe sahip olmadığını göstermektir. Onun şeylerin yasalarından hiç birine tabiî olmadığını ortaya koymaktır. Onun şu ya da bu niteliğe sahip olamayacağını ancak ona (onun) çok değişik şekiller alabilen hiçleyici davranışlarına ilişkin bir inceleme yoluyla yaklaşılabileceğini göstermektir. Bu bilinç akdarının birlikli yapısı olumsuz olarak "hiç bir şey olma" tecrübesi ile ya da olumlu olarak "özgür olma" tecrübesi ile dile getirilebilir.

Sartre felsefesinde hiçleyici davranışlara sahip olan "bilinç" in ontolojik gerçekliği kaçınılmaz olarak Özgürlüktür. Bu özgürlük olumsuzdur, Sartre'ın tüm fenomenolojik araştırması olumsuz olanın açıkça

gözlenmesinden başka bir şey değildir. Wilfred Desan'ın da önemle vurguladığı gibi Sartre'ın fenomenolojik yaklaşımı sonunda bir başarısızlık olarak görülebilir. Ancak O'nun en büyük erdemi tam anlamıyla bu başarısızlıkta yatmaktadır. Çünkü girişilmek durumunda olan bir teşebbüsün sonucu olup, O'nun daha radikal çabası, tek başına fenomenolojinin, ontolojinin problemlerim çözmek için yetersiz olduğudur.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. J.P. Sartre Felsefesinde Varlık Hakkında Fenomonolojik Araştırma, Emel Koç

2. Bulantı, J.P. Sartre

3. Varlık ve Hiçlik, J.P. Sartre

4. Varlık ve Zaman, M. Heidegger

5. Çağdaş Avrupa Felsefesi, I.M. Bochenski  

6. Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, K. Gürsoy

7. İnsan İlimleri ve Fenomenoloji, M. Merleau-Ponty 

8. J.P. Sartre ve Tabiatüstünün Bilinmemesi, C. Moeller 

9. Varoluş Felsefelerine Giriş, M. Emmanuel

10. Sinekler, J.P. Sartre

Rasyonel Teoloji ve Varoluşçu Teoloji Üzerine

İnsan tecrübesinin esas unsurları arasında yer alan teolojik yönelişlerin, ortaya çıktıkları çağın özelliklerini yansıtmaları, işin doğasında vardır. Aklın gücünü temel alan ve sınırlarında gezen Rasyonel Teoloji; insan, doğa ve Tanrıyı bir ve aynı hakikatin bir parçası olarak ele alacaktır. Sistemlere karşı, bireyi öne çıkarmak için, onun somut varoluşunu vurgulayan varoluşçuluğun, teolojik açıdan da çeşitli şekillerde, bu durumu dile getirmesi gerekir. Bu bakımdan Rasyonel Teoloji ile Varoluşçu Teoloji arasında bir karşıtlık ilişkisi olduğunu düşünebiliriz. Bu karşıtlık, zaman bakımından olduğundan daha çok teolojiye yaklaşım tarzı, yol ve yöntem bakımından söz konusu olabilir. “Varoluş, özden önce gelir” şeklindeki varoluşçuluğun temel tezinde de bu zıtlığa şahit olmaktayız. Kısaca, tartışmanın kaynağında “varoluş” (existence) ve “öz”(essence) meselesi yatmaktadır.

Şimdi “rasyonel” ve “varoluşçu” kelimelerinden hareketle bu iki teolojik akıma yakından bakalım: Rasyonel kelimesi  a) “akıl ilkelerine uygun düşen, anlaşılabilir olan, tutarlılık, basitlik, tamlık, düzen ve mantıksal yapı sergileyen disiplin için kullanılan niteleme, b) aklın varlığı ya da faaliyetiyle belirlenen şey, c) akla ve düşünce yasalarına uygun olan, d) akıl içeren, aklın varlığı ya da faaliyetiyle belirlenen şey” anlamlarında kullanılmaktadır. “Rasyonel” kelimesini sıfat olarak “teoloji” ile ilişkilendirdiğimizde şöyle bir tanım ortaya çıkmaktadır; akıl ilkelerinden hareket eden, düşünce yasalarına uygun olan teoloji (Tanrıbilim). Şimdi de kelimelerin oluşturduğu bu tanım ile kavramsallaştıracağımız “rasyonel teoloji” arasında bir tam uygunluk olup olmadığına bakalım.

Bir terim olarak rasyonel teoloji; “insan, dünya ve Tanrı’yı bir ve aynı realiteye yöneltilmiş üç ayrı bakış açısının objeleri” olarak gören bir tanrıbilimdir . Burada insan, dünya ve Tanrı, akıl çerçevesi içerisinde, aynı potada eritilmektedir. Ortak nokta, ‘akıl gerçekliğidir’.

Bir teolojik yöneliş olarak rasyonel teolojinin köklerini en eski zamanlara kadar götürülebilir. Rasyonalizmin genel serüveni ile rasyonel teolojinin hikâyesi bir ve aynı noktadan hareket etmektedir: Ussal kategoriler. Grek düşüncesinden başlayıp orta çağlar ve modern dönem boyunca rasyonel teolojiye rastlamak mümkündür. Rasyonalizm, Latince ratio kelimesinden dilimize geçmiştir. Her dönemde rasyonalist filozoflara rastlamak mümkündür. Ancak en meşhurları: Descartes, Spinoza ve Leibnizdir.

İrrasyonalizmin karşıtı olarak rasyonalizm; akla, zihinsel muhakemenin realitesine, kanıt gücüne inanmaktır. Ayrıca rasyonalizm, a priori olarak bilginin kaynağının akıldan kaynaklandığını söyleyen düşüncedir. Bu anlamda “deneyciliğin” karşıtıdır. Yani bilgide genel –geçer olma ve zorunluluk noktasına, deneyden değil ancak aklın kendisinden kalkarak varılabilir. Ya da akılda doğuştan(a priori) var olan yeti sayesinde, mutlak evrensellik ve zorunluluk ilkelerine bu muhakeme ile ulaşılır. Doğanın yanında insan da Tanrı da bir bilgi objesi olmuş olur.

O halde şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Rasyonel teoloji, akıl ilkeleri ile kurulduğu ve kriterini akla dayandırdığı için, insan ve doğanın kuralları ile Tanrı’nın varoluşunun serüvenini bir ve aynı dizge içerisinde ele almaktadır. Böylece Tanrı’nın varlığına dair argümanlar(ontolojik, kozmolojik ve Teleolojik kanıtlar), “ilk neden” düşüncesi, zorunlu varlık v.b kavramlar, rasyonel teolojinin açtığı alanda hayat bulmuş olurlar. Çünkü aklın önderliğinde hareket eden düşünce, akıl ilkeleriyle mukayyet olmak durumundadır. Bu anlamda rasyonel teoloji, anlam alanını kuşattığını öne süren felsefeye bağımlı kalır. Tıpkı Spinoza’nın Tractatus Thelogico- Politicus’ta yaptığı gibi. Yani burada Spinoza’nın yaptığı şey, Yahudiliğin kutsal metinlerini rasyonel bir teolojiye irca etmek olmuştu.

Rasyonel teoloji, yalnızca a priori akılla hareket edeceği için rasyonel saymadığı “duygu”, “his” gibi kavramları elemek isteyecektir. Aydınlanma düşünürlerinin çoğunluğu tarihsel ve geleneksel Kutsal Kitap’ın aksine, rasyonel bir din ortaya koymak istemişlerdi. Onlara göre doğal akıl, bize bu imkânı vermekteydi. Rasyonel teolojinin açtığı alanda Tanrı da tıpkı doğa gibi zorunlu yasalara tabi olmaktadır. Bu düşüncenin getirdiği mahzurların, epey bir zaman hararetli tartışmalara neden olduğu bilinmektedir. En meşhuru da Gazali ile Felasife arasındaki tehafüt meselesinin bir kısmı buradan kaynaklanmaktaydı. Burada da İslam filozoflarının rasyonel teolojide ısrar etmelerinden doğan problemlere şahit olduk.

Rasyonel teoloji, akılla vahiy arasında varsayılan tenakuzların giderilmesiyle ilişkili olarak saf akıl ilkeleriyle hareket etmektedir. Aydınlanma’nın da yanılgısı tam da bu noktada temerküz etmektedir: Aklı, zihnin kendisiymiş gibi telakki etmeleri, akıl, ruh ve nefsi, zihne(mind) indirgemeleri ve aklın bağımsız yasalarının olduğunu farz etmeleridir. Bu saf akıl ilkeleriyle geldiği nokta Tanrıyı da zorunluluk yasaları kapsamına alacaktır ki, bu da dinde olağanüstülükleri(mucize, vahiy) yok sayan bir durumdur.

Rasyonel teolojinin kısmen somutlaştığı Tanrı tasavvuru, “teizm”dir. Kısmen somutlaştığı diyoruz çünkü Rasyonel Teoloji, felsefeye bağlanmış iken yani felsefenin kurallarına bağımlı iken, teizmin bu bağımlılığı aştığını düşünüyoruz. Çifte hakikat meselesinde bu durumu bariz bir şekilde görmekteyiz. Orada Rasyonel teolojinin hareket noktası: akıl ve vahyin çatıştığı söylenen noktada dogmayı akla uydurma gayreti görülüyordu. Bir diğer husus teizmin, Tanrının aşkınlığı ve Tanrının zat oluşunu kabul etmekle rasyonel teolojinin Tanrıyı bir ilke, sistemi tamamlayan bir mütemmim cüz olarak görme tehlikesinden de uzak durmuştur. Burada teizmin felsefeyi memnun etme gayretinin olmadığını görüyoruz. O halde teizm nedir? Teizm:Var olan her şeyin yaratıcısı olan, mutlak, sınırsız bir bilgi ve güç sahibi olan bir Tanrı’nın varlığına inanma, dahası doğanın üstünde ve ötesinde olan, yani evrene aşkın olan bir Tanrıya duyulan inancı ifade eder. Bu durumda Tanrı yarattığı varlıktan ayrı olan, fakat kendisini yarattıkları aracılığıyla gösteren, ibadet ve itaate en yüksek ölçüde layık olan varlıktır. Tanrı; yaratıcı, varoluşun ve değerin kaynağı ve koruyucusudur . Teizme göre Tanrı aşkın ve içkin olmanın yanında, öncesiz ve sonrasız, varlığı zorunlu olan(vacibü’l vücud) dur. Her türlü yetkinliğe sahiptir. Bileşik ve maddi bir varlık değildir. Maddi âlemin nedensellik ilişkisinden uzaktır. O sadece zihinde var olan bir isim(nomina) değildir, metafiziksel bir varlığı ve zati yönü mevcuttur.

Teizme göre Tanrı, aşkın(muteal) bir varlık olduğu için O, âlemde var olan her şeyden farklı olacaktır. Bu durum, Tanrıyı sistemi tamamlayan bir soyut ilke olmaktan kurtarmakla, teizme yöneltilecek eleştiriyi daha baştan bertaraf etmiş görünüyor. Tanrının aşkınlığı sayesinde âlemle birleşmiş bir Tanrı tasavvuru olmaktan ve de zati bir Tanrı tasavvurunu kabul etmekle de panteizm tehlikesinden kendisini kurtarmış olmaktadır . Ama yine de eleştiriye konu olan yönlerinden birisi de bu aşkınlık meselesidir.

Tanrının aşkınlığı Onun hakkındaki teşbihi(antropomorfik) sıfatları atfetmenin mahzurlarından korumaktadır. Yani Tanrının aşkınlığına vurgu yapılarak bir tenzihe gidilmekle Tanrı yüceltilmektedir. Ancak bu durum O’nun hakkında konuşmayı da güçleştirmektedir. Böylece Tanrı, duyumsanamaz ve gözlenemez olmaktadır. Hâlbuki biz Tanrı hakkında kullandığımız iyilik, bilmek, güç yetirmek gibi kavramları insan için de kullanmaktayız. İnsan için kullandığımız bu kavramlar Tanrı için de kullanılınca bu kavramlar, farklı bir manaya mı bürünmektedir? Çünkü teizm, Tanrıya atfettiği sıfatların gerçek ve fonksiyonel olduğunu savunur. Problem şudur: Bu sıfatlar gerçek anlamdaysa insan sıfatlarıyla aynı mıdır, sembolik ise bu sıfatların anlamı nedir? Eğer insan için kullanılan ile aynı anlamdaysa Tanrının aşkınlığını nerede kalmaktadır? Yok, eğer sembolik ise, soyut ve hayali bir atıf olmakta değil midir?

Aslında Rasyonel Teoloji’ye bir rakip aranacaksa bu rakip tam da, fideist(imancı) yaklaşımlar olmalıdır. Çünkü fideist yaklaşımların hareket noktası inancın temelinde aklı değil de başka etkenleri esas alırlar. Örneğin Blaise Pascal’a kulak verirsek O, Tanrı’nın varlığını ispat noktasında mantıksal ispatı, ikna olmanın yegâne aracı olarak görmez. Ona göre: Deliller, yalnızca aklı ikna eder. Oysa ülfet (alışmak, görüşmek, tanışıklık, arkadaşlık) en güçlü delilleri tedarik eder. Güneşin yarın doğacağını ve bizim öleceğimizi kim ispat etti? Bunlar ispat edilmiş şeyler mi? Bizi ikna eden şeyler mantık(akıl) değil, ülfettir. Akıl daima yavaş işler, çünkü bütün prensipleri yanında hazır değildir. Çoğu zaman, ya tasdik ettiğini ifade etmek için başını sallıyor ya da avare avare dolaşıyordur. His ise akıl gibi değildir, hiç beklemez, anında işler ve daima hazırdır. O yüzden imanımızı hisse dercetmeliyiz.

Kierkegard ise Tanrı inancının rasyonelliğine karşı çıkarak şöyle demektedir: “Eğer Tanrı yoksa bu durumda O’nun var olduğunu ispatlamak tabii ki imkânsız olurdu, ama hayır eğer varsa da var olanı ispatlamak aptalca bir şey olurdu.” Rasyonel, nesnel yolla Tanrı’nın varlığının çıkmaza girdiği anda “saçma” olana inanmak gerekir.

Varoluşçu teolojinin tanımına geçmeden önce varoluş(existence), varoluşçuluk(existentialism) kavramlarına değinmekte fayda var. Varoluşla ilgili problemler: “Varoluş nedir”? “Şeyler nasıl var olur”? Bu ve benzeri sorular mihverinde cereyan etmiştir. Varoluş “önceden tahmin edilemez” ve “var oluş, her bir bireyin sahip olduğu ortak bir özellik değildir” şeklinde kavramsallaşmıştır.

Varoluşçuluğa(existentialism) gelince, varoluş problemini sistemli şekilde ele alan düşünce akımıdır. Buna göre varoluşçuluk, insanın varoluşuyla doğal nesnelerin varoluşu arasındaki karşıtlığa işaret eder. İrade ve bilinç taşıyan insan varlığı, bundan yoksun olan nesneler âleminden farklı olmalıdır. Burada bireyin “biricik” varoluşu önem taşır. Bu bakımdan bilimci, nesnel ve analitik yaklaşımlara karşı çıkılır. Varoluşçuluğun iddia ettiği en önemli savlardan birisi de varoluşun özden önce geldiği meselesidir. İnsan önce var olur sonra kendi özünü yaratır. Bundan dolayı da tekil bireyin değişmeyen, özsel bir doğası yoktur. Zorunluluk ve determinizme(gerekircilik) karşı çıkan varoluşçuluk, mutlak irade ve özgürlüğü savunmaktadır. Varoluşçuluk, rasyonalitenin yaptığı gibi nesnel doğrulara ulaşmak amacında olmayıp öznel hakikatler(sübjektivizm) peşindedir. Sonuçta mutlak, evrensel kavramlar yerine, somut yaşantımızı çekip çeviren korku, kaygı, yabancılaşma, hiçlik duygusu gibi öznel hakikatlerle uğraşmayı hedef edinir. Hiçbir soyutlama bizim öznel gerçekliğimize ışık tutamaz. Evrenin akılla anlaşılabilir(rasyonel) bir yönü yoktur, ona anlamını bireyin kendisi verir .

Varoluşçu felsefe, dünya görüşü açısından etkileyici, heyecan verici olsa da bilgi kuramı açısından oldukça çetrefil ve karmaşıktır. Bu karmaşıklığa en iyi örnek, J.Paul Sartre’ın Varlık ve Hiçlik adlı yapıtı gösterilebilir. Varoluşçuluk, dağınık bir yapıda olduğu için ve yekpare özellik arz etmediğinden dolayı tek bir varoluşçuluktan değil, varoluşçuluklardan bahsedebiliriz. Çetrefilliğin kaynağı tam da öznelliğinden kaynaklanmaktadır. Varoluşçuluk, öznelci olduğu ve nesnel bilginin oluşumuna engel olduğu için bir bilgi kuramı iddiasından çok bir yaşam felsefesi niteliğindedir .

Varoluşçular sistem düşüncesine karşı tavır geliştirirken önceliği yaşamak, yaşamı tanımak ve bu yaşamdan hareketle bilgiye ulaşmak isterler. Önce var oluş vardır. Bireyin var oluşu esastır. Bu nedenle nesnel bilgiye, genel geçer, evrensel bilgiye ulaşma gayretleri beyhude çabadır. Çünkü özden hareketle var oluşa değil; var oluştan öze doğru gidilir. Yani yaşamdan kalkarak bilgiye varılır. Felsefenin geleneksel yönteminin aksine var oluş, öze galebe çalar. Varoluşçuluk, felsefi görüşlerini kişisel ilişkilerin somut ilişkilerin açıklamasına dayanarak anlatmaya yönelmiştir. Bu yüzden de varoluşçuluğun edebiyat külliyatı, felsefeden daha fazladır. Varoluşçuluğa göre eski felsefeler, düşünceden yaşama doğru yöneliyorlardı ve yaşamı iyice incelemeden kurguluyorlardı. Hâlbuki var oluşa ön yargısız yönelmek, onu bütün boyutlarıyla gözlemlemek suretiyle bilgiye ulaşılabilirdi. Bilgiden yaşama değil yaşamdan bilgiye geçmek gerektir. Bilgi yaşamın bilgisidir, başka da bilgi yoktur. Varoluşçu felsefenin ateist, inançlı, agnostik birçok kanadı bulunmaktadır. Kierkegaard gibi inançlı filozoflarına göre insan aklıyla Tanrı kavranamaz. O büyük gerçeklik insanın aklını aşar. Saçma’dır(absurd) doğruyu doğrulayan. Gerçek Hıristiyan’ın durumu, dinginlik olmalı, bir sürekli arayış halinde olmalıdır. O, umutsuzluk ve bunaltı duygusu yaşayan insandır. Böylece o saçma’ya olan inancını gerçekleştirir. Bu saçma insan aklıyla kavranılamaz olan ve büyük bir gizi açıklayan şeydir.

Rasyonel teoloji ile rasyonalizm arasında nasıl sıkı bir bağ varsa, varoluşçuluk ile de varoluşçu teoloji arasında sıkı bir bağ vardır. Varoluşçuluğun açtığı alanda Varoluşçu Teoloji de kendi yerini almıştır. Varoluşçu teoloji kavramı, tıpkı varoluşçuluğun bilimde, ahlakta, estetikte, sanatta, edebiyatta, şiirde, sinemada yaptığı etkiye benzer bir şekilde, dinde yaptığı etki neticesinde oluşmuş bir kavramdır. Varoluşçuluk düşüncesinin temeli, insan varoluşunun somut yönlerinden hareket etmek ve bu suretle de yaşamdaki yüz yüze geldiğimiz olaylar karşısındaki tutumlarımızı irdelemeye yöneliktir. Din meselesi de insanın yüz yüze geldiği kaçınılmaz bir konu olması nedeniyle varoluşçuluğun atlayamayacağı bir meseledir.

Açık ki varoluşsal felsefenin ortaya çıkışını hazırlayan şartlar, Varoluşçu Teolojinin de varlık nedenleri arasındadır. Varoluşçu felsefe bir süje felsefesi, yani insan merkezli bir felsefedir. Ancak buradaki süje idealizmin soyut ve indirgenmiş süjesi değil, var olan (existant) anlamında süje kastedilmektedir. Varoluşçu teoloji de buna paralel, insan odaklı bir teolojidir. Yine nasıl ki varoluşçu felsefe, “insanın varoluşunu” merkeze alarak hareket etmekteyse, varoluşçu teoloji de bu yolu takip edecektir. İnsanın somut durumundan kalkarak, Tanrı ile arasındaki ilişkiyi tanımlama çabasına varoluşçu teoloji diyoruz.

Genel olarak varoluşçuluğun ve özelde de varoluşçu teolojilerin, diğer rasyonel teolojilere karşı çıktıkları noktaların başında hakikatin izharının ussal kategorilere bırakılması meselesi gelmektedir. Emanuel, Mounier, bu durumu şu şekilde dile getirmektedir: "Usun nesnellik, yansızlık ülküsünün karşısına, varoluş filozofları savaşkan bir zekâ kavramı çıkartmaktadırlar. Nesnenin dışında kalma istencinin bilgi için her zaman istenen, zorunlu bir şey olduğu ön yargısından kendimizi kurtarmamız gerekir. Özellikle bilimin dili olan imlerle bilgi alışverişi bir yana bırakılırsa; bilginin tersine bilen öznenin yaşamına yakın bir katılışa bağlı olduğu ortaya çıkar."

Varoluşçu teolog olarak P.Tillich, rasyonel teolojilere ve geleneksel teizme karşı Varoluşçu Teolojiyi savunmuştur Onun bu karşı duruşu adeta başkaldırı niteliğindedir. Kısaca O’nun varoluşçu teoloji anlayışını şöyle izah edebiliriz: İnsanı dini bir varlık olarak (Homo Religious) olarak tanımlaması, şartsızın (Tanrının) zorunluluğunu gerektirir. Bu da dini sembole ihtiyacı zorunlu kılar. Dini semboller, salt kavramsal alanın ötesindeki insani boyutu ifade ederler. Dini sembollerde insanı nihai olarak ilgilendiren sonsuz gerçekliğe bir işaret ve ima vardır. Burada rasyonel teolojideki saf aklın soyutlamalarından oluşan paradigmasına karşılık P.Tillich, dini sembollerin somut gerçekliklerini ortaya koymaktadır. Soyut ilkeler yerine somut dini semboller.

P.Tillich’e göre iman şudur: “İman, nihai ilginin bir ifadesidir. İnsanın nihai ilgisinin dinamikleriyle, inancın dinamikleri bir ve aynıdır. İnsan diğer canlılar gibi yiyecek ve barınma gibi varoluşsal durumlarla ilgilidir ancak diğer canlıların aksine bilişsel, estetik, sosyal, siyasi ilgilere de sahiptir. İnsan hayatı için bu ilgiler son derece hayatidir ve aciliyyet ifade eder."

P.Tillich’in endişesinin Hıristiyan imanını anlaşılır kılma çabası olduğu görülüyor. Varlık, öz, varoluş, yabancılaşma ve belirsizlik gibi kavramlar, sadece insan varoluşunun analizinde değil, aynı zamanda Hıristiyan sembollerinin yorumunda da kullanılır. Örneğin Mesih olarak İsa sembolü, Tillich tarafından yabancılaşma şartları altında özsel insanın varoluşsal yaşamda görünüşü olarak yorumlanmaktadır.

Buraya kadar söylediklerimizi toparlayacak olursak özetle şunları söylememiz mümkündür: Rasyonel Teoloji, salt aklı, merkeze alarak ortak bir anlayış çerçevesi çizmektedir. Bu insanın ruhsal olarak diğer canlılara nispetle, üstünlüğünün de bir kanıtıdır. Yani akıl varlığı sayesinde ortaya koyduğu çaba kuşkusuz insan için bir imtiyazdır. Rasyonel teoloji bu açıdan bakılınca insana özgü bir akıl faaliyeti olduğu görülmektedir.

Varoluşçu Teoloji ise akla önem vermekle birlikte insanın salt akıl varlığı olmadığının altını çizer. Salt akıl varlığıyla yapılan teolojiyi de indirgemecilik olarak görür. Varoluşçu Felsefe, özcü felsefenin rasyonellik adına olgusal gerçekliği soyutlamasının aksine, varoluşu doğrudan ve kişisel tecrübede, varlık ve düşüncenin objelerini özdeşleştirerek kavrar. O, özden varoluşa geçişi inkâr ederek varoluşsal bütünlüğü yakalamak istemektedir. P. Tillich’e göre felsefenin insani sorunlara dair söyledikleriyle vahiy sırrının sembollerinin getirdiği mesaj birbirine yakındır. Çünkü varoluşçuluğa göre hakikati “şimdide” kavrayabiliriz .

Referanslar ve İleri Okumalar:

1. Ahmet BAYINDIR, Rasyonel ve Varoluşçu Teolojinin Bir Mukayesesi

2. Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji, İz Yayıncılık

3. Ali Bulaç, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Akıl-Vahiy İlişkisi. İstanbul: Beyan Yayınları

4. Aliye Çınar, Modern Batı Düşüncesi ekseninde Rasyonel Teoloji. İstanbul: Düşünce Kitabevi Yayınları.

5. R. ERTÜRK, Varoluşsal Din Felsefelerine Giriş. İstanbul: YarınYayınları.

6. N. MEHDİYEV Çağdaş Din Felsefesinde Epistemolojik Yaklaşımlar ve Tanrı İnancının Rasyonelliği. İstanbul: İsam Yayınları

7. N. TAYLAN,  Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu. 2. Baskı. İstanbul: Şehir Yayınları

8. A. TOPALOĞLU,  Teizm Ya Da Ateizm. İstanbul: Furkan Kitaplığı

Sonbahar ve İnsanın Varlığı

Gökyüzünün bazen açık ve güneşli olduğu, sonbahar günleri büyük bir coşkuyla yaşanır. Bunalımlı yaz günleri, kışın huzuruna dönüşmeden önce sarı bir şölen, bir köy düğünü havasında geçen günleri yaşatır. Güz, Hazan ve Bağ bozumu isimleriyle de çağrılan bir festivaldir, kışa mahkum dünyanın son gösterişli defilesidir. İnsanın aklına sonsuzmuş gibi gelen koyu mavi gökyüzü; altındaki her şeyi bir annenin şefkatiyle kucaklar sanki. Yeşil, sarı, turuncu, kırmızı, kahverengi ve bunların belirli bir oranda karışımı olan tonlarda renklere sahip yapraklar dökülür yollara, banklara, nehir kenarlarına ya da eski bir evin çatısına. Kayın, kestane, gürgen, ıhlamur, akçaağaç, karaağaç, meşe ve kızılağaç yavaş yavaş çıkarır elbisesini. Renk dağılımları da çeşitlilik gösterir. Bazen belirli bir ton yoğunlaşır, bazende karmakarışık olur her renk. Çayırlar yamaçları çepeçevre kuşatmıştır, fakat onların da ilkbahardaki gençlikleri kalmamıştır. Bazı küçük ağaçlar sanki sıkıntılardan kurtulmak için, daha huzurlu olmak için çoktan yapraklarını dökmüştür bile.

Dünyanın, büyük metropollerin, şehirlerin hatta kasabaların tüm gürültüsünden, pis havasından ve kurşun rengi dünyasından oldukça iyi gizlenmiş bir yerde, kadınlar, erkekler, çocuklar, inekler, köpekler, kediler, kuşlar, ismini bildiğim ve bilmediğim tüm böcekler, kelebekler, diğer yaşayan, hisseden, hayatta olan, nefes alan, ılık havayı tüm hücrelerine kadar soluyan her canlı varlık, yağmurun tozunu sindirdiği toprak yollar, şuursuz taşlar, musluğu damlatan beyaz badanalı tüm hayır çeşmeleri, üzerine daha keskin gölgeler düşmeye başlayan dere; nasıl bir umut, hoşnutluk, memnunluk, minnet ve dinginlikle karşılıyordu değişimi. Sevinç kokuyordu hava, içinde bulunduğu tüm boşluktan tam anlamıyla hoşnuttu her zerre.

Tüm bunlara uzak, sınırlı idrak ve anlayışa sahip bir çok insana önemli dersler veriyordu aslında. Çoğu insan için hüzündür bu, bazıları içinse yalnızlık, bazıları; insanların da dökülen yapraklar gibi olduğunu düşünür, bazıları rengi değişen gökyüzünü ve soğuyan havayı yaşlanmak gibi algılar, bazıları için ölüme yaklaşmaktır, hayatın gücenmesidir, umutsuzluk ve üzüntüdür. Bazıları için kaybolan yıllar, geçip giden gençlik, uzakta kalan neşeli ve güzel günler, heyecan ve çoşkuyla şu kahrolası dünyaya kafa tutulan zamanların anıları pişmanlık duygusuyla birleşip manevi kaynaklı ıstıraplara dönüşür, mevcut durumda dünya yaşamının kaçınılmaz bir ögesi haline gelir.

Öğleden sonraları yola çıkmak gerek. Çünkü bu mevsimde günün en güzel zamanı; olanca cömertliği ve gücüyle güneşin insanı ısıtmaya çalıştığı bu saatlerdir. Patikadan biraz yürüyerek toprak yola, sonra oradan ağaçların arasına ve doğruca büyük ormanın her yerini görebilen bir meydana, büyük bir alana ulaştırır gün bizi.

Kafasını kaldırıp çıplak ve koyu mavi olan gökyüzüne, boynu sızyalanadek baktı. Bu enginliğin bir sonu olup olmadığını düşündü. Dünyanın şeklinden dolayı bir yerden yola çıkan nihayetinde başlangıçtaki yerine gelir diye biliyordu. Peki bu koyu mavi göğün ardındaki kapkara okyanusa doğru yola çıkan? Tüm yaşadıklarının, gördüklerinin, duyduklarının, dokunduklarının ve tattıklarının bir hayal, rüya ya da zihninde gerçekleşen korkunç bir kabus olabileceğini düşündü. Dudak burktu. Böyle bir şeyin olabileceği ihtimali olsa da gerçeği, tam olarak asla bilemeyeceğine inandığını için cehaletinde teselli buldu. Gerçekten kesin olarak tek şey biliyordu; geçiciydi. Engin gökyüzü, yaklaşan akşamla görünmeye başlayan zühal (satürn), gece tüm ihtişamıyla izlediği kehkeşan sakinleri (samanyolundaki tüm yıldızlar) ve onun uçsuz bucaksız boşluktaki diğer kuzenleri geçiciydi. Yavaş yavaş, batmak için dağlara doğru yaklaşan güneşe baktı. Gerçekten hareket ediyor olması ne kadar tuhaftı. Daha da tuhafı, tüm insanlık tarihi boyunca kehkeşan içinde toplam gittiği yol, gideceği toplam yolun binde biri bile değildi. Hem güneş hem kendisi ne kadar küçüktü.

Şu büyük kozalaklı çamlar bile geçiciydi. Kim bilir en yaşlısı kaç yaşındaydı. Dün biraz yağmur yağmıştı, yapraklar ve çayırlar ıslaktı. Kuşların sayısı azalmış ve sesleri cılızlaşmıştı. Uzaktan evlerine giden insanları izledi. Bir zamanlar yoktular ve bir zaman gelecek olmayacaklar. Evlerin önlerinde akşam telaşı yaşanıyordu. Belki de bir şeyler için gerçekten çok büyük heyecan duyan bir kaç insan vardı oradaki evlerde. Birden hiç bir şeyi umursamamaya çalıştı. Boşver...

Biten günle, aydınlık, karanlığa, sarı, yeşil, turuncu, kahverengi yapraklar ve koyu mavi gökyüzü siyaha döner. İncecik, zarif ve güzel görüntüler kaybolur. Işık yok olur. Günün coşkulu gürültüsü sessizliğe döner. Kuşlar da susar. Dere, dağdan aldığı suyu çoktan denize boşaltmıştır. Hayat ölüme döner.

Usul usul yitip gitmiştir zaman. Kimse anlamadan, devinimde kaybolmuştur tüm varlık.

Varoluşun verdiği ızdırabı hissedenler...

Varoluşun verdiği ızdırabı hissedenlerler...

"Özgürüm: Hiçbir yaşama nedeni kalmadı artık bana; denediğim bütün nedenler beni bıraktı; başkalarını da tasarlayamıyorum. Daha genç sayılırım, yeniden başlamaya yetecek gücüm var. Ama nereden başlamalı? En şiddetli korkulara, bulantılara düştüğümde beni kurtarır diye Anny'e ne kadar güvenmiş olduğumu ancak şimdi anlıyorum. Geçmişim öldü, bay De Rollebon öldü, Anny sadece bütün umutlarımı kırmak için geri geldi. Bahçeler boyunca uzanan şu beyaz sokakta yalnızım. Yalnız ve özgür. Ama bu özgürlük ölüme benziyor biraz." Jean Paul Sartre - Bulantı

Meğer bu topraklarda yaşayıp ebediyete göçmüş en önemli varoluşçu düşünürmüş Müslüm Gürses; Sartre'yi belki de okumadan en iyi şekilde anlayan. Varoluşun verdiği ızdırabı hissedenlerin anladığı sözlerdi onun şarkıları. Tam olarak anlaşıldığı takdirde insanı yoğun bir farkındalığa ve karamsarlığa gömebilecek bir sesti. Sartre' nin ruhunu hissetmek için buyurun; "Kimsem Kalmadı"...