Muhammed İkbal ve Felsefe

Ali Şeriati, Biz ve İkbal adlı kitabının girişinde onu şu sözlerle selamlamaktadır: “İslam kültürünün büyük bir felakete uğradığı, hüzünlü bir sonbahar suskunluğuna girdiği ve Batı’nın fikrî sömürüsü altında kalarak ölüme mahkûm olduğu bir anda ve bu felakete uğramış bahçenin bahçıvanının bile uykuya daldığı bir zamanda İkbal bir şahlanış yapmış ve insan ruhunun çeşitli yönlerinde yükselmiştir. İşte böyle bir anda, bozguna uğramış ve kurumuş bir çölden, ansızın selvi ağacı gibi özgürce yükselerek dostun ve düşmanın gözlerini kamaştırmıştır.”

Batı’yı yakından görüp tanıyan ve müslümanların geleneğine, tarihine ve hâlihazırdaki durumuna yeri geldiğinde dışarıdan ve soğukkanlı bakabilen İkbal’e göre; yeni bir uygarlık hamlesi için, bilinçte ve yaşayışta ciddi bir dönüşüm gerçekleştirebilmek için, kardeşlik ve adalet ülkülerinin tesisi için müslümanlara çok yönlü düşünmek ve özveriyle çalışmak gerektiği öğretilmeliydi. Silkinme ve inşa süreci, her şeyden önce bireyde başlamalı; hem kendi değerlerinden hem de yeryüzünden, insanlığın genel birikim ve sorunlarından haberdar yeni bir müslüman özne profili oluşturulmalıydı. İkbal’e göre, topyekûn bir uyanış ve direnişe ulaşabilmek için öncelikle her bireyin kendini tam anlamıyla gerçekleştirebilmesi, ardından benliğini daha büyük amaçlar uğruna feda etmeyi öğrenmesi gerekmekteydi. Hz. Muhammed’in ve ilk müslümanların yaşamı da ona göre bu konuda en iyi örnekti. İslam peygamberinin nazarında “tevhid”, insanın dünyasını tamamıyla değiştirecek şekilde ayarlanmıştı ve dünyayı sarsacak psikolojik güçleri de içkindi. Nitekim peygamberin en büyük arzusu da kendi dini yaşantısının, dünyada yaşayan ve bütüncül bir etkinlik gösteren ciddi bir kudret hâline dönüşmesiydi.

İkbal, 1928-29 yıllarında Madras, Haydarabad ve Aligarh’ta yaptığı altı konuşmayı içeren İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu adlı yapıtında, felsefesini kapsamlı bir biçimde ortaya koymaya çalıştı. Ona göre doğru düşünen bir insan, yaşayan Yaratıcı’nın amaçlarıyla karşılıklı etkileşim içinde tükenmez bir yaşam kaynağıydı. Hz. Muhammed, Allah’ın vahyi ile buluşmasıyla yeni bir merhale ve içerik kazanan ilk deneyimden sonra yeryüzüne döndüğünde, ruhban egemenliğinin ve babadan oğula geçen hükümdarlığın olmadığı, tarih ile doğayı kavramanın önem kazandığı yeni bir kültür dünyası ve insanlık evreni oluşturmaya çalışmıştı. Meseleye bu yönden bakıldığında, İslam peygamberinin eski dünya ile modern dünya arasında olduğu söylenebilirdi. İslam’da peygamberlik kemale erişmişti, zira insana yeni ufuklar açan ve işlek bir gelecek perspektifi sunan bu olgu, kendi kendini ortadan kaldırmanın gerekli olduğunu keşfetmişti. Murakabeye dalıp kendini tam anlamıyla bilmesi için insan, en son kendi imkânlarıyla baş başa kalmalıydı. Bugünkü İslam toplumu da “ictihad” yoluyla yeni toplumsal ve siyasal kurumlar meydana getirmek, kendisini sarıp kuşatan geleneksel ve modernist prangalarından kurtulmak, çok yönlü bir aydınlanma ve keşifle kitleleri etkileyip dönüştüren yeni bir medeniyet inşa etmek zorundaydı. Buradan hareketle peygamberlik, tevhid, ictihad, icma gibi kavram ve konuları yeni bir yaklaşımla yorumlayan İkbal, genel değişim ilkelerinden söz ederken ilerici, buna karşılık değişimi fiilen başlatma anlamında daha tutuk ve muhafazakâr eğilimler göstermekteydi.

Medeniyet konusunu tartışırken organik ve dinamik bir felsefi anlayışı benimseyen İkbal; müslümanların yaşadığı ülkelerde birey, toplum, teorik düşünce gibi alanlarda bir “yeniden kuruluş” çabasına girişmenin zorunlu olduğu kanaatindeydi. Ona göre, dinsel düşünce özellikle son beş asırda canlılığını, etkinliğini, sorunlara cevap verme kudretini yitirmişti. Gelinen durumu özetlerken kurduğu şu cümleler bu noktada dikkat çekicidir: “Sahranın yetiştirdiği ve savaş rüzgârlarının sağlamlaştırdığı müslümanı, Acem rüzgârları zayıflattı. Müslüman, zayıflık ve incelmede ney gibi oldu. Arslanı koyun gibi boğazlayan insanın, şimdi ayakları karıncadan ürkmektedir. Tekbir sesleriyle taşları eriten bu insan, kuşun ötmesinden ibaret bir adama dönüştü. Azimle ve özgüvenle baktığında, dağların zirvelerini bile basit ve değersiz gören adam, yanlış ve kuruntularla dolu bir tevekkül zinciriyle ellerini ayaklarını bağladı. Ayakları toprakta devrimi nakşeden kişi, halvette iki ayağı bükülmekten kırıldı. Zamanında hükmü her tarafa ulaşan ve kapısında kralların durduğu kimse, çalışmak yerine kanaate, dilencilik ve boyun bükme zilletine razı oldu.”

Yaşadığı bazı savrulma, tedirginlik ve bocalamalara rağmen İkbal görüyor ve biliyordu ki değişen koşullar ve kendini dayatan gelişmeler karşısında müslümanca düşünüş ve yaşayışın yeniden yapılandırılıp canlandırılması, ertelenemez bir görev, göz ardı edilemez bir sorumluluk hâlini almıştı. Bu gerçekleştirilirken öncelikle geleneksel yapı çözümlenmeli ve eleştiri süzgecinden geçirilmeliydi. Ardından müslümanca düşünme biçimi, kuşatıcı bir “tefekkür çabası” dünyadaki gelişmeler ve insanlığın sorunları, beklentileri de dikkate alınarak yeniden inşa edilmeliydi.

Muhammed İkbal, yeni bir toplum ve medeniyet inşasını ele alırken “din”, “felsefe” ve “bilim” üzerinde ayrıntılarıyla durmuş, bunları birbiriyle yakın ilişki içinde olan olgular olarak görmüştür. Zira bireyler ve toplumlar bu üç alanın etkisi altındadır; bu konular üzerinde konuşmadan, kafa yormadan yola çıkmak küçük sıçramalarla yetinmekten başka bir şey değildir. Ona göre, bilimin vardığı sonuçlar, herkese açık ve doğrulanabilir niteliktedir. Bilim sayesinde -kısmen de olsa- olayları önceden kestirmek ve kontrol etmek mümkündür. Bilimin sürekli gelişmesiyle insanların görüşlerinde değişmeler olmakta, bu sayede felsefî ve dinî düşüncede süreğen ve dinamik bir yeniden kuruluş süreci yaşanmaktadır. Fakat bilim hiçbir zaman evreni sistematik olarak kavrama olanağı sunmaz. Bilimsel alanlar madde, hayat ve zihin arasındaki ilişkiyle ilgilenmez. Her biri kendi konularını seçtiği ve parçacılıktan kurtulamadığı için yüzeysellikten kurtulamazlar. Özgür bir araştırma etkinliği olan felsefe de her türlü otoriteye şüpheyle bakar. İnsan düşüncesinin eleştiri süzgecinden geçirmeden benimsediği hüküm ve faraziyelerin temeline inerek onların oluşmasını sağlayan nedenleri gözler önüne serer. Ancak kavram dünyasının ötesine geçmekte zorlandığı için felsefe gerçeğe uzaktan bakar. Din ise gerçeğin tamamını anlamak, yorumlamak ister. Bunda başarılı olabilmek için de insan deneyimlerinin bütün verilerini birleştirme ve kaynaştırma yolunu tutar. Gözlemlerden de yararlanarak gerçeğin özünü yakalamaya çalışır. Dinin yorumladığı tecrübe alanı, bilimin hiçbir alanına yahut verisine de indirgenemez.

Muhammed İkbal’e göre din hem bir eyleyiş manzumesi hem bir duygu evreni hem de köklü ve sağlam bir doktrindir. Mutezile ve felasife sadece doktrini, sufiler duyguyu, fakihler ise yalnızca faaliyeti önemsemekle hata etmişlerdir. Duyguyu düşünceden ve her ikisini de eylemden koparmaz, akılla sezgiyi karşı karşıya getirmezsek dini bunlardan biri veya birkaçının fonksiyonu olarak görmek durumunda kalmayız. Ona göre Kur’an’ın betimlediği mümin, tam anlamıyla aktif bir insandır. Canlı, bilinçli, tarihe müdahale eden, hayat ve uygarlık kuran bir aktördür. Bu durum, ilk müslüman kuşaklarda açıkça görülmektedir. Fakat bu dinamizm zamanla zayıflamış, sonraki bazı düşünce akımları bu sıkıntılı süreci daha da hızlandırmıştır.

İkbal, eleştirel bakışını -daima önemsediği- tasavvufa da yöneltmiş ve onun modern düşünce ve deneyimlerden yararlanmak suretiyle yeni olan hiçbir şey ortaya çıkaramadığını, hâlâ günü geçmiş yöntemlerini sürdürdüğünü belirtmiştir.

İslam hukukunu ve bu hukukun ana ilkelerini de aynı yaklaşımla gözden geçiren İkbal, Kur’an ve Sünnet’i yeni gelişmeler ve gereksinimler ışığında yeni baştan anlamaya, yorumlamaya çalışarak ictihad faaliyetine yeniden koyulmadıkça gerek İslami düşünceye gerekse dinî hayata bir canlılık getirilemeyeceğini ileri sürmüştür. Yeniden inşayı gerçekleştirebilmek için müslümanların vahye dayanarak evrenin manevi yorumunu yapmaları, insanı ruhani özgürlüğe kavuşturmaları ve ahlaki temele dayalı bir sosyal yapı oluşturmaları gerekmektedir.

İkbal, çözümleme ve tartışmalarını Batılı düşünce sistemlerine yöneltmeyi de ihmal etmemiştir. Sadece Doğu’ya, geleneğe, müslüman dünyanın geldiği noktaya eğilmekle kalmamış; zaman zaman karşılaştırmalı bir yaklaşımla Avrupa’dan çıkarak insanlığı etkileyen sistemler ve kolektif pratikler üzerinde de yoğunlaşmıştır. Tema açısından Dante’nin İlahi Komedya’sını andıran Cavidname adlı kitabında, Batı’da ortaya çıkan emperyalizmi ve doktriner sosyalizmi de eleştiriye tabi tutan İkbal; Marks’ın Das Kapital’inde “hurafeler arasında gizlenmiş” bazı gerçekler olduğunu fakat Marks’ın midede eşitlik üzerinde ısrar ettiğini, beyninde ise küfrü taşıdığını söylemektedir. Emperyalizm de mide ve beden çevresinde yükselmektedir; ikisi de Allah’ı tanımaz, insanı aldatır. Müslüman toplumlarda bir Avrupa hayranlığının yayılmakta olduğunu hatırlatarak bu gelişmenin tehlikelerine dikkat çeker. Aslında o, -eleştirel bir tavır takınmak koşuluyla- Batı karşısında büsbütün olumsuz bir tutum içinde değildir. Onun karşı olduğu durum, kötü taklitçiliktir. Zira Batı’da bilim ve fennin gelişmesine müslümanların da büyük bir katkısı olmuştur. Onları yeniden İslam dünyasına getirmek, kendi mirasımıza sahip çıkmaktan başka bir şey değildir.

İkbal, sömürgecilik döneminde bağımsızlığını koruyabilen tek müslüman millet olarak övdüğü Türkleri aynı zamanda “İslam rönesansı”nı gerçekleştirebilecek potansiyele sahip bir toplum olarak da görmektedir. Türklerin gerek İslam tarihindeki rolleri gerekse Trablusgarp, Balkan, I. Dünya Savaşı ve Milli Mücadele’deki “kahramanlıkları”, İkbal’in hayran olduğu ve gelecek için ümit beslediği özelliklerdir. Saltanatın kaldırılıp hilafetin ilga edilmesi de İkbal tarafından alkışlanmış ve “cesur bir ictihad” olarak değerlendirilmiştir. Ona göre müslüman toplumlar içinde sadece Türkler dogmatizm uyuşukluğundan kurtulabilmiş ve entelektüel özgürlük bilinciyle kendilerini yenileme yolunda mesafe almışlardır. Bu konuyu tartışırken Said Halim Paşa ve özellikle Ziya Gökalp’tan görüşler aktaran İkbal, sonraki yıllarda ortaya çıkan gelişmeleri ve Batılılaşma hareketlerini bir geçiş dönemi zarureti gibi görmek istemişse de böyle olmadığı sonucuna varınca da bunları açıkça eleştirmiş ve üzüntüsünü dile getirmiştir. Zira ona göre taklitçi bir anlayış içinde Batı’ya yönelmek kendinden uzaklaşmaktır. Batı’nın gücü eğlencede, görünüşte değil ilim ve fendedir. Türk, kendinden geçmiş bir hâlde Avrupa’nın sarhoşu ve kölesi olma yolundadır ve kendini gösterme arzusundan dolayı Batı’dan raks ve şarkıyı getirmiştir.

Şunu bir kez daha belirtmek gerekiyor ki Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu kitabında son çözümlemede Batılı bir düşünür edasıyla, Doğu’ya Batı’dan bakan bir yorumcu duruşuyla söz alır. Müslümanların mirasının, kültür ve medeniyetinin değerlendirilmesinde ve bazen dramatize edilmesinde Bergson’un dirimciliğinin, Nietzche ve Fichte’nin görüşlerinin izleri görülür. Bergson’u Cili ile, Nietzche’yi de Mevlana ile konuşturur. Auguste Comte’u okuduğu, ondan etkilendiği ve böylece tabiat âlemine eğildiği bellidir. Tecrübeci ve tabiatçı yönleri bu etkilere bağlanabilir. O; İslam’ın duyusal deneye ve genel özellikleriyle tecrübeye davet ettiğini, tecrübe yoluyla doğayı emrine almaya ve üzerinde egemenlik sağlamaya müslümanı teşvik ettiğini göstermeye çalışmıştır. Yine Hegel’i okuduğu ve onun ego konusundaki görüşünden etkilendiği de söylenebilir. Kuvvetin, kuvvet hazırlığı yapmanın sembolü olan “üstün insan” konusunda da karşımıza Nietzsche çıkmaktadır. Ferdiyeti savunması; insan yaşamının birliğini, cemaatin aslı ve yaratıcısı kabul etmesi bundandır. “İnsanlığın tarihi” konusunda da Fichte’nin görüşleriyle örtüşen düşünceleri vardır. Yine bir gerçektir ki İkbal, küllî bir marifete ulaşmak için de tasavvufî riyazatı takdir eden bir düşünürdür. Bütün bunlar müslümanların tarihi tecrübelerinde farklı alanlara, birimlere ayrılıp yayılmış yönlerini Batı’nın birikim ve yöntemlerini de gözeterek yeniden canlandırmanın, eleştirip ayıklayarak tekrar ayaklandırmanın, insani beklentilerin hepsine hitap eden çok yönlü bir uygarlık düşüncesi yeşertmenin düşünsel tezahürleri olarak okunabilir.

Birçok aydını etkileyen ve bu arada Ali Şeriati’nin de düşünce ve ilgi alanlarındaki zenginliği hazırlayan bir kitaptır İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu. Günümüz okuyucusu da bu kitaptan düşünce dünyasına çok sayıda çıngı, çok sayıda ayrıntı taşıyabilecek; yeni görüş ve türetmelere zemin oluşturacak değinilerle, tespitlerle karşılaşacaktır. Fakat söz konusu eserin tartışmaya açık birçok yönünün olduğu,  gözden ırak tutulmamalıdır.

Referanslar ve İleri Okumalar:

1- Ali Değirmenci, İkbal ve Dini Düşüncenin Yeniden Kurulması

2- Muhammed İkbal, İslamda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Bir Yayıncılık, 

4- Mehmet S. Aydın, Muhammed İkbal'in Felsefesinde İnsan

5- Ali Şeriati, Biz ve İkbal

Spinoza ve İbn Arabi'nin Tanrı Anlayışlarının Karşılaştırılması

Bu yazımızda, zihnimizde doğu düşünce dünyasında yetişen ve özgün düşüncelerini İslam dininin unsurlarıyla uzlaştırma başarısını göstermiş olan İbn Arabi’nin öğretisi Vahdet-i Vücud ve batı düşünce dünyasında Tanrı anlayışını rasyonel ilkelerle temellendiren filozof olarak tanınan Spinoza panteizminin Tanrı-evren ilişkisini kurmaları bakımından taşıdıkları benzerlik ve farlılıkları ortaya koymak, bir ölçüde de, batı ve doğu düşünce çevrelerinin üzerinde tartıştığı Tanrı kavramı ile ilgili olarak iki filozofun Tanrı anlayışları bağlamında, farklı iki medeniyette bir uzlaşı noktası yakalama umudundayız. Zira, Tanrı kavramı; doğu ve batı inanç anlayışlarının yanı sıra bazı büyük felsefi sistemlerce de ele alınmış ve zaman zaman, karşılıklı sürtüşmelerin de hareket noktasını oluşturmuştur.

Çok çeşitli araştırmaların sonuçlarına bakıldığında görülür ki, İbn Arabi, İslam dininin prensiplerini ve kendisine ulasan düşünce ürününü kendi öğretisi içinde yoğurarak ortaya koyan, ve bireysel tecrübesiyle de, anlamlandıran bir kişi olarak, sufi geleneğin öğretisi olan tasavvufun orijinal temsilcisidir. İ bn Arabi, kendi dönemine kadarki mutasavvıfların ortaya koyduğu anlayış tarzını kendi taze fikirleriyle harmanlayarak yeniden canlandıran biri olmuştur. İ bn Arabi, hakkında yapılan tüm eleştirilere rağmen, İ slam düşünce geleneği içinde yetişmiş bir sufi olarak, vahiy ve hadis çerçevesinde kalarak özgün bir düşünce ortaya koymayı başarmış biri olarak nitelendirilmektedir. İbn Arabi’de varlığın birliği öğretisinin adı olan Vahdet-i Vücud, Tanrı’dan başka bir hakikat kabul etmeyen, bütün varolanları mutlak vücudun isim ve sıfatlarının tezahürü, tecellisi sayarak, hakikate nazaran varolan her şeyin yokluk ifade ettiğini keşf ve tecrübe yoluyla ortaya koyan tasavvufi bir disiplindir. Fakat, Vahdet-i Vücud kavramı İ bn Arabi tarafından sistemine verilmiş ad değildir. Bu daha çok İbn Arabi sistemini araştıranlar tarafından kullanılan bir kavramdır.

İ bn Arabi’nin her şeyin iç içe olduğu birlik düşüncesi, filozofun kullandığı yöntem ve sembollerden dolayı, bir çok mecazi kavram taşımış bu da, anlaşılması güç ya da farklı yoruma açık bir sistem meydana getirmiştir. İbn Arabi, Vacibü’l Vücud (zorunlu varlık) olarak gördüğü Tanrı’ya kalbi keşf yoluyla ulaşmayı doğru bulmuş, aklı; mutlak varlığı bilme konusunda yetersiz ve yanılsama içinde olarak görmüştür. Fakat İbn Arabi’nin sistemi kendi içinde tutarlı ve mantık ilkelerine uygun özelliklere sahip olarak nitelendirilebilmektedir.

İbn Arabi, hayal ve rüyaya önem vermiş, bize görünen nesneler dünyasını hayal olarak nitelendirmiştir. Ona göre, evrende görülen şeyler; sonsuz, ebedi ve tek olan Tanrı’nın sıfat ve isimlerinin tecellisinin biçimleridir. Nesneler kendi baslarına bir varlığa sahip değillerdir. Her şey, vücud diye tabir ettiği Tanrı sayesinde var olmuştur. İbn Arabi, Ayan-ı Sabite adını verdiği ve nesnelerin, görüntü dünyasında varolmadan önce Tanrı’daki değişmez bilgisi niteliğinde olan bir kavram ortaya koymuştur. İ bn Arabi’ye göre Tanrı; Vücud-u Mutlak olarak, her meydana gelenin sureti ile ezeli olarak zuhur edendir. Onun için, evren Tanrı’nın gölgesidir. Evren yoktan var edilmemiş, Tanrı’nın varlık görüntüsünde tecellisi olarak meydana gelmiştir. 

Araştırmalara konu olmuş ve 17. yüzyılın sistem filozofu olarak tanınan Spinoza ise, sistemini rasyonel ilkelere uygun olarak kurmuştur. Buna uygun olarak, matematik metodu seçmiştir. Çünkü, Spinoza’ya göre, matematikteki kanıtlamalar ile en ufak bir şüpheye yer bırakmadan kesinliğe ulaşılabilir ve karşılaşılabilecek bütün problemli durumlardan kurtulma imkanına sahip olunabilinir. O, ortaya koyduğu sisteminde tek bir amacı hedeflemiştir. O’da evreni, insan için anlaşılır hale getirebilme ve böylelikle Tanrı’ya ulaşabilmeyi başarmaktır.

Spinoza, çokluğu birliğe indirgeme çabasını göstermiştir. Bu amaçla, Descartes’in etkisiyle tek töz kavramını geliştirmiştir. Spinoza’da bu töz varolmak için başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan, kendi kendinin nedeni durumundadır. Ayrıca bu konumdaki töz Tanrı ile özdeştir. Spinoza, bunu gerçekleştirerek, metafiziğinin merkezine  monist bir Tanrı anlayışını yerleştirmiştir. Tanrı’yla özdeş olan bu töz tektir. Bu bakımdan, Spinoza’ya göre Tanrısal tözün dışında bir töz düşüncesini kabul etmek mümkün değildir. Bundan dolayıdır ki, Descartes’in dualist töz anlayışına karsı çıkmıştır.

Spinoza, kendi kendisinin nedeni olarak (veya "nedensiz") tanımladığı tözün "doğa" kavramıyla özdeş olduğunu kabul etmiştir. Doğa kavramını ise "Yaratan Doğa" ve "Yaratılan Doğa" ayırmıştır. Burada "Yaratan Doğa" ile işaret edileni ; Tanrının Zat'ı, "Yaratılan Doğa" ile işaret edileni ise yaratılmış olan ve Yaratana zorunlu olarak bağlı her şey olarak ortaya koymuştur. Yalnız bu sadece kavramsal bir ayrımdır. O, "doğa(natura)" kavramı ile açıkladığı sisteme; bütün varlıkları içine alan bu bütüne Tanrı demiştir. İ şte, tam olarak Spinoza öğretisinin temeli de bu düşünceden ibaret olmuştur. Ayrıca, Spinoza tek töz olarak kabul ettiği Tanrı’nın varlığını zorunluluk ilkesine bağlamıştır. Dolayısıyla doğadaki her şey de bu ilke bağlamında meydana gelmiştir. Tanrı, her şeyin nedeni olarak içkin bir şekilde evreni ve tüm varolanları meydana getirmekle birlikte, Tanrı ile var olanlar arasında zorunlu bir ilişki vardır. Spinoza, sık sık panteist olarak adlandırılmıştır. Çünkü, ona göre varolan her şey tek tözün bir sıfatı ya da kalıbı olan moduslardan ibaret olmaktadır. Eğer panteizm tanımını bu şekilde yaparsak Spinoza bir panteisttir. O’na göre Tanrı’nın sonsuz sıfatları olmasına rağmen, sadece uzam ve düşünce sıfatı insanlar tarafından bilinebilmektedir. Spinoza, doğayla(natura) özdeşleştirdiği Tanrı anlayışını böylece ortaya koymuş düşünce tarihinde özel bir yer edinmeyi başarmıştır. 

Şunu eklemek gerekir ki;  Spinoza hayatta ve eserlerini kaleme alırken Panteizm diye bir kavram yoktu. Bilinen anlamı ile panteizm yani "deneysel dünyanın" kişisel olmayan bir tanrı olarak algılanması, bir diğer değişle "tabiatçılık" kavramının icat edilmesi Spinoza' dan sonra gerçekleşmiş ve felsefi bir anlam kazanmıştır. Spinoza sadece panteist olarak değil, panenteist, ateist, materyalist, teist olarak ta itham edilmiştir. Bu tip ithamlar İbn Arabi için de yapılmıştır ve söz konusu ithamların fazla bir önemi de yoktur. Bizim için daha önemli olan şey; filozofların düşünce sisteminin tutarlı ve gerçeklik ile uyum içinde olup olmadıklarından ibarettir. Bunun yanında Spinoza ve İbn Arabi panteizmlerinin modern tabiatçı panteizmle benzerliği sadece isim bakımından olup arada radikal farklılıklar vardır.

Tanrı-evren ilişkisini kurmaya çalışan İbn Arabi’nin sistemi Vahdet-i Vücud ile Spinoza’nın panteizmi (!) aynı sayılmakla beraber daha önce ifade ettiğimiz gibi çeşitli farklılıklar gösterebilmektedirler. Bu yazıda, İ bn Arabi ve Spinoza ‘nın Tanrı anlayışlarının ürünü olan Vahdet-i Vücud’u ile Panteizm’in muhtevasını imkanlar dahilinde kısaca ortaya koymaya çalıştık. Su açıktır ki, Vahdet-i Vücud ve panteizm Tanrı-evren ilişkisini kurarken Tanrı’yı mutlak gerçeklik olarak nitelendirmiş, evren ise iki filozof tarafından farklı şekilde de olsa Tanrı’nın sıfatlarının tezahür ve tecelli alanı olarak (yansıma alanı) görülmüştür.

Vahdet-i Vücud ile panteizmin aynı olduğu iddialarına karşılık panteizmde Tanrı evrene içkindir, bununla beraber tamamen akli ve mantıki ilkeler üzerine(geometrik metot) kurulmuş çıkarımlara dayanan panteizmde Tanrı-Doğa (Natura) bir ve özdeş sayılmaktadır. Burada Spinozanın Natura ile kastettiği şeyin sadece deneysel varlık alanı olmadığının tekrar hatırlanması ve ısrarla altının çizilmesi gerekmektedir. Çünkü Spinoza panteizmi; ateizme oldukça yakın duran tabiatçı panteizmden oldukça farklıdır. Spinoza panteizminde tek töz olan Tanrı ve O’nun tecellisi olan evrenin ayrılmazlığı ve bütün bir sistem oluşturması ve evrenin zorunlu olarak Tanrı'ya bağlı bir varlık olması söz konusudur. Spinoza panteizmine oldukça benzeyen ve bazen aynı olduğu iddia edilen ve İbn Arabi’nin temsilcisi olduğu Vahdet-i Vücud ise, Tanrı’dan başka bir hakikat kabul etmeyen, bütün şeyleri mutlak vücud olan Tanrı’nın isim ve sıfatlarının tezahürü olduğunu ve bunların mutlak varlığa kıyasla, ebedi yokluğu ifade ettiğini keşf ve tecrübe yoluyla ortaya koyan öğretidir.Vahdet-i Vücud’un en önemli özelliği Tanrı’yı özü itibariyle askın sıfat ve isimleri itibariyle içkin saymasıdır.Vahdet-i Vücud keşf ve tecrübeye dayalı olmakta, akıl yardımıyla sistemleştirilmiş olsa da, tamamen tasavvufi unsurlar taşımaktadır.

Su bir gerçektir ki, Tanrı’nın varlığıyla ilgili olarak ne kadar konuşulursa konuşulsun, hakkında ne ölçüde bilimsel ve ontolojik tartışmalar yapılırsa yapılsın, bu tartışmaların, metafiziksel anlamda insanoğlunu tatmin edecek şekilde ortaya koyulamadığı görülmektedir. Bundan dolayıdır ki, bu güne kadar Tanrı ile ilgili geliştirilmiş düşünceler nasıl ki varolmuşsa, bundan sonra da bu tip düşüncelerin olacağı ve bu düşüncelerin meydana getireceği sistemlerin geliştirileceği mümkün gibi görünmektedir, buna göre İ bn Arabi ve Spinoza’nın Tanrı-evren ilişkişini kurmaya çalıştıkları sistemleri konusunda yapmış olduğumuz bu kısa derleme her iki filozofun düşünce yapılarındaki benzeşen ve ayrılan hususlara işaret etmektir. 

Sonuç olarak; İbn Arabi' de, Spinoza' da kendi Tanrı anlayışlarını ortaya koydukları sistemlerini güçlü ve akılcı bir tutarlılık içinde ortaya koymuş, hem yaşarken hem de öldükten sonra tartışılıp, konuşulmayı başarmışlardır. İbn Arabi ve Spinoza’nın düşünce sistemleri orijinal bakış açılarıyla zaman üstü olmayı sürdürecek özellik ve öneme sahip konumdadır. Konumuzla ilgisi yok ancak özellikle Alfred North Whitehead'ın çalışmalarının köklerinin öncelikle İbn Arabi'de sonra da Spinoza' da aranması gerektiği kanaatindeyiz.

Son olarak bir konuya daha değinmek istiyorum. Gördüğümüz üzere Spinoza ile İbn Arabi'nin kurmuş olduğu düşünce sistemleri son derece benzerdir. Bir çok açıdan aynıdır da. Peki nasıl oluyor da birbirinden ayrı kültürlerde yetişmiş, ayrı zamanlarda yaşamış ayrı dine mensup iki düşünür böyle bir benzerlik gösteriyor? Hepsinden öte keşf ve şuhud diye bilinen, dini tecrübe esaslı sezgicilik metodunu benimsemiş bir doğu mistiği ile tamamen akla dayanan, matematiksel bir forma sahip rasyonalist bir yaklaşımı benimsemiş bir batı filozofu bu kadar benzer fikirlere ulaşabiliyor? Akıl ya da Sezgi. Hangisi bilgiye ulaşmada daha üstün bir araçtır? Elbette İbn Arabi ile Spinoza' nın bambaşka metodlar kullanarak çok benzer sonuçlara ulaşması bu tartışmayı kökünden çözecek güçte değil. Yalnız bu durumun enteresanlığına gölge düşürmüyor. Daha sonraki yazılarımızda bu konu üzerine bir paylaşımda bulunacağım inşallah.   

Referans: Cahide Demirci, İbn Arabi ve Spinoza'da Tanrı Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi, Dicle Üniversitesi, 2006