"Mucize" Kavramının Felsefi ve Teolojik Açıdan İncelenmesi

Mucize konusu, teolojik düşünce içerisinde her zaman varlığını devam ettirmiş olan bir konudur. Olağanüstü olgu ve olayların, basta Yahudilik, Hıristiyanlık ve İ slâm gibi monoteist dinlerin yanısıra politeist dinler de dâhil olmak üzere birçok dinin kurucusu ve peygamberinin hayatlarında önemli bir yer kapladığı görülebilir. Kanaatimizce bu durumun temel nedeni, sıra dışı iddiaların sıra dışı kanıtlar gerektirdiği, dolayısıyla dinlerin sahip olduğu ‘kutsal’ fikri ve ‘askın varlık’ inancının mucizevî nitelikli olaylara inanma eğilimini artırmakta olduğudur. Bu anlamda mucizelerin, basta teolojik ve felsefî olmak üzere psikolojik, sosyo-kültürel ve tarihî birçok yönünün olduğu söylenebilir.

Mucize anlayışlarının, dinlerin sahip olduğu ulûhiyet düşüncesiyle yakından ilişkili olduğunu ifade edebiliriz. Her ne kadar birçok insanda olağanüstü olaylara karsı ilgi ve hayranlık duygusunun varoluşsal bir gerçek olarak bulunduğu kabul edilebilirse de, mucize niteliğindeki olayları mümkün kılan Tanrı anlayışının, ‘teistik sıfatları haiz’ olması gerektiği söylenebilir. Zira ancak insanları gören, gözeten, bağışlayan, onlara ceza-ödül, hidayet, rızık veren, onların dualarına karsılık veren, âlemle ilgili olan (hem içkin, hem aşkın) bir Tanrı fikri, mucizeleri mümkün ve anlamlı kılmaktadır. Tanrı’ya ilişkin olarak saymış olduğumuz bu vasıfların birçoğunun mucizeyle alakalı sıfatlar olduğunu belirtmeliyiz. Mucizenin tanım ve şartları açısından meseleye Hıristiyan ve İslâm teolojileri bağlamında bakıldığında, bazı konularda benzerliklerin, bazı konularda ise önemli farklılıkların bulunduğu görülmektedir. Mucizenin, Tanrı’nın bir faaliyeti olduğu konusunda bu iki teolojik yaklaşım arasında ortak bir kanaat olduğu kabul edilebilirse de, bu konuda dinlerin teolojik yapılarından kaynaklanan bazı farklılıkların bulunduğu belirtilebilir. Öncelikle, Hıristiyan teolojisinde önemli bir inanç unsuru olan teslis inancının mucizeye yansıması -her ne kadar Yeni Ahit’te Hz. İsa’yı teyiden bazı mucizelerin gerçekleştirildiğini ifade eden pasajlar bulunsa da- İ sa’nın da bir fail olarak mucizeler gerçekleştirebileceği seklinde olmuştur. Ayrıca, Hıristiyan teolojisinde, genel bir kanaat olarak kabul edilmese de, meleklerin mucize gerçekleştirebileceği düşüncesine karsın, İ slâm teolojisinde mucizenin tek failinin Tanrı olduğu konusunda kesin bir kanaat mevcuttur. Diğer yandan, mucizelerin beklenmedik ve olağanüstü olaylar olması gerektiği ise ortak bir kanaat olarak kabul edilmektedir. Bu olağanüstü olayı mucize kılan ve diğer olağanüstü olaylardan ayıran şeyin onun ‘dinî bir yönü’nün olması fikri de, yine ortak bir kanaat olarak belirlenen hususlardandır. Mucizevî olayları karşılamak üzere kullanılan kelimelerin etimolojik olarak işaret, belirti, iz, delil anlamlarına gelmiş olması da, bu dinî yöne işaret etmektedir. İ slam teolojisi dinî nitelikteki bu olağanüstü olayın ancak peygamber eliyle meydana gelmesi sonucunda mucize diye adlandırılabileceğini kabul ederken, Hıristiyan teolojisi böyle bir gereklilik görmemekte, yeterli ahlâkî ve insani donanıma sahip herkesin mucize gösterebileceğini kabul etmektedir.

Bir olayın mucize olarak nitelendirilebilmesi için sahip olması gereken özellik ve şartlara gelince, bu konu İslâm teolojisinde oldukça detaylı bir şekilde incelenirken, Hıristiyan teolojisinde ana hatlarıyla incelenmektedir. Mucizelerin temel teolojik iddiaların kanıtlanması konusunda gerekli olduğu problemine, gerek Hıristiyan gerekse de İslâm teolojisinde olumlu yaklaşıldığı fikrine kapılmak oldukça zor görünmektedir. Her ne kadar Yeni Ahit ve Kur’an’da mucizevî olayların anlatıldığı bölümlerin bulunduğu yadsınamaz bir gerçek olsa da, gerek Hz. İ sa’nın Yeni Ahit’te gerekse Hz. Muhammed’in Kur’an’da mucize taleplerine olumsuz yanıt vermiş olmaları bu kanaatimizi güçlendirmektedir. Aslında tespit edebildiğimiz kadarıyla Hıristiyan teolojisindeki genel durum, mucizelerin teolojik iddiaları desteklemesi değil, bilakis, dinî inançların mucizelerin kabulüne imkân tanıması seklindedir. İslâm teolojisinde ise geleneksel kelâmî düşüncenin genel olarak hissî mucizeler diye de adlandırılan fizikî mucizelere belli bir önem atfettiği görülmekle birlikte Kur’an’ın en büyük mucize olduğu kabul edilmektedir. Diğer yandan, gerek İslam filozoflarının gerekse de modern dönem kelâm düşünürlerinin hissî mucize anlatılarına karsı eleştirel yaklaştıklarını söylemek yanlış olmaz.

Bu konuyla ilgili temel tezlerin biri de mucize-vahiy ilişkisiyle ilgilidir. Bu konuyu ele alırken iki problem (mucize vahiy midir ve vahiy mucize midir) çerçevesinde bir değerlendirme yapmaya çalışılabilir ( Problemlerde geçen vahiy kavramlarının iki farklı içerikte kullanılmasından hareketle, burada bir totolojinin bulunmadığını ifade edelim). Problemlerden birincisi, yani mucizenin vahiy olup olmadığı meselesi, özellikle Modern Batı Düşüncesi’nde ele alınan vahiy anlayışıyla ilgilidir. Buna göre mucizenin, ‘Tanrı’nın kendini dünyadaki olaylarda ifşa etmesi’ anlamındaki vahiy kavramıyla büyük oranda örtüştüğü kanaatindeyiz. Diğer problem olan vahyin mucize olduğu ise, gerek geleneksel Hıristiyan düşüncesi gerekse de İslâm düşüncesi tarafından kabul edilen bir durumdur.

Mucizelerin insan hürriyetini kısıtladığı ya da imana yol açma konusunda insanlar arasında adaletsizliğe neden olduğu türünden iddialarla inkâr edilmesi, haklı gerekçelere dayanmamaktadır. Zira kanaatimizce, mucize ile iman arasında doğrudan bir ilişkinin bulunmaması, bunun en önemli nedenlerindendir. Bilindiği gibi, dinler tarihinde ve kutsal kitaplarda geçtiği üzere mucizelere şahit olanların önemli bir kısmı iman etmemişlerdir. Bu anlamda mucizeler, onlara şahitlik edenler üzerinde mücbir bir neden olmaktan çok, peygamberin nübüvvetini destekleyici bir unsur olarak ortaya çıkan bir

vesileden ibarettir. Yoksa teistik sıfatları haiz bir Tanrı’nın ahlâkî açıdan bir eksiklik olarak anlaşılabilecek aynı zamanda adalet sıfatına mugayir bir şekilde davranması ve bu doğrultuda istediğine mucizelerle hidayet verip istediğine vermemesi, birçok açıdan kabul edilemez bir durum meydana getirmektedir. Ayrıca, Kur’an’da bireyin hidayetini kendi tercihiyle gerçeklestirdigini ifade eden ayetlerde, insanın irade ve kudret sahibi olduğuna, bir hareket serbestisi içinde bulunduğuna ve bu yüzden sorumlu tutulacağına vurgu yapılmaktadır.

Mucizeler, bir açıdan hissi tecrübe yönü olan olaylar şeklinde değerlendirilebilir. Böyle bir yaklaşımın ise, özellikle algı probleminin (modern epistemoloji çalışmalarında tecrübenin algısal bağlamda incelenmesinden dolayı), ele alınması gerekliliğini ortaya çıkardığı kanaatindeyiz. Meselenin algıyla ilişkilendirilmesi ise, algıyı etkileyen faktörler (tecrübe, fiziksel faktörler, geçmiş yaşantılar, eğitim vb.), algı yanılmaları, algının dile getirilmesinden kaynaklanan problemler gibi konuları gündeme getirmektedir. Bütün bu tartışmalar çerçevesinde mucizelerin (özellikle ‘yardım mucizeleri’ diye adlandırılan ve müminlere zor anlarında yardım etmek üzere bahsedilenlerin), dinî tecrübeyle benzeştiği ve dinî tecrübe kapsamında değerlendirilebileceği kanaatindeyiz.

Mucizeyle ilgili teolojik kökenli tartışmalarda genellikle ya Tanrı ya da mucizelerin elinde gerçekleştiği şahıs süje olarak değerlendirilmektedir. Bu yaklaşım kanaatimizce tamamen yanlış olmamakla birlikte, mucizeye şahit olanların da bazı mucizelerin gerçekleşmesinde ikincil bir fail olarak nitelendirilebileceği düşüncesi göz ardı edilmektedir. Burada anlatmak istediğimiz sudur: Peygamberler kimi zaman yapmış oldukları dualarla olağanüstü bazı yardımların meydana gelmesine vesile olabilirler. Peygamberlerin hayatlarına bakıldığında, ‘ricacı dua’ diye adlandırılabilecek olan bu duaların mucizevî olaylara vesile olduğu ile ilgili anlatıların bulunduğu görülmektedir. Ancak burada hemen belirtelim ki, mucizedeki insanî faaliyet olarak adlandırdığımız bu durum, hiçbir zaman Tanrı’yı bir zorunluluk veya kulları bir sorumsuzluk altında bırakmamaktadır.

Mucizenin felsefî ve bilimsel değerlendirmelere de konu olması ile birlikte, meselenin salt bir ‘imkân polemiği’ne dönüştüğünü söyleyebiliriz. Mucize meselesinin felsefî ve bilimsel orijinli tartışmaların odağına oturmasının, büyük ölçüde Hume’un konuyla ilgili görüşlerinden sonra olduğu söylenebilir. Böylece Hume’un, mucize konusundaki tartışmaların eksenini önemli ölçüde degiştirdiği kanaatindeyiz. Belirtmek gerekir ki, onun meseleye ‘Tanrı’nın tabiata müdahalesi’ seklindeki yaklaşımı, onu, mucizeleri inkâra kadar götürmüştür. Hume’a göre tabiat kanunlarına yönelik böyle bir müdahale ve kanunlarda oluşması muhtemel bu tür bir boşluk iddiası, kabul edilebilir değildir. Tabiatta oluştuğu iddia edilen istisnalar, bizzat kanun fikrinin kendiyle bir çelişki arz etmektedir. Aslına bakılırsa, Gazâlî gibi âlemdeki mutlak nedensellik fikrine şüpheci bir tavırla yaklaşan Hume’un meseleyi Gazâlî’den çok farklı bir noktada neticelendirmesi oldukça ilginçtir. Öyle ya, âlemde determinist anlamda bir düzenliliğin bulunmadığını düşünüyorsanız, onda meydana gelebilecek istisnâi halleri de imkânsız görmemeniz gerekir. Hâlbuki Hume, kanaatimizce basit bir çıkarımla ulaşılabilecek bu sonucu gözden kaçırmış ve kendi içinde çelişkiye düşmekten kurtulamamıştır. Diğer yandan mucizedeki Tanrısal faaliyetin ‘müdahale’ olarak anlaşılması ve mucizelerin ‘tabiat kanunlarının askıya alınması’ diye nitelendirilmesinin sağlıklı bir mucize fikri vermediği kanaatindeyiz. Bu yaklaşımımızın sonucu olarak, ‘müdahale’ kavramının yerine, Tanrı’nın kendi mülkünde mutlak güç ve iradesini dilediğince kullanması düşüncesinden hareketle ‘tasarruf’ kavramını öneriyoruz.

Hume’un mucize konusundaki yaklaşımı, sonuç olarak mucize meselesinin tabiat kanunlarıyla ilişkisini gündeme getirmiş ve âlemde mutlak bir determinizmin iddiasının mucizelerle uzlaşmadığı gerekçesiyle mucizelerin imkânsız olduğu görüşü ifade edilmiştir. Bilimi mucize aleyhine kullanmayı hedefleyen bu yaklaşım, Einstein’in izafiyet teorisi ile ilk muhalefetiyle karşılaşmış, Kuantum teorisi ve ‘belirsizlik ilkesi’ ile ise bizzat bilimin kendisinden büyük bir darbe yemiştir. Bu gelişmeler sonucunda, âlemde hiç olmazsa mikro seviyede bir düzensizliğin bulunduğu tezinin, mucizelerin imkânına bir kapı araladığı iddia edilmektedir. 

Kanaatimizce, bilimi teolojik görüşler lehine veya aleyhine ‘destekçi’ olarak gören bu tür yaklaşımlardan yola çıkarak, mucizelerin imkânı konusunda olumlu veya olumsuz bir görüşe ulaşmak bilim istismarcılığını andıran bir tavır olsa gerektir. Nitekim, gerek determinizmden gerekse indeterminizmden mucizeler lehine bir sonuç çıkarılabileceği gibi aleyhine bir sonuç da çıkarılabileceği yadsınamaz bir gerçektir. Doğrusu burada mucizelerin anlaşılması konusunda bilimin önermelerini reddetmemekle birlikte meselenin son tahlilde bir kabul (iman) veya ret (inkâr) meselesi ve bu konuda bilimi işe koşmanın ise yalnızca, daha önce kabul edilen bir şeye delil arama çabası olduğunu düşünüyoruz. Yine bu bağlamda mucizeleri bilimsel gelişmelerden yola çıkarak tevil etmenin de mucizeleri gerçek anlamından uzaklaştırma anlamına geleceği kanaatindeyiz.

Sonuç olarak mucize konusunu ele alırken, kendini modern bilimci anlayışla sınırlandıran bir yaklaşımla, konunun sağlıklı bir şekilde ele alınıp dogru bir şekilde sonuçlandırılması zor görünmektedir. Doğrusu mucizelere pozitivist bir bilimcinin duyusal yetilerini aşan varlık alanını olası görmeyen dar dünyasına karşılık, bir teist için bu dünya birçok farklılıklara ve çesitliliklere açık bir olasılıklar dünyasıdır. (Burada pozitivist bilim anlayışının etkisine kapılarak mucize, dinî tecrübe vb. sıra dışı olayları imkânsız gören teistik düsünceleri ayırmak gerekiyor.) Zira ona göre, âlem her an için

ilahi tasarrufa açıktır ve her başı sıkıştığında (en olasılıksız hallerde dahi) onu o sıkıntıdan kurtaracak güç ve iradeye sahip bir varlık olduğunu düşünmektedir. Aslında birçok farklı dinin mistik veya esoterik yorumunu barındıran anlayışlarda mucizevî olaylara yönelik böyle bir bakış vardır ve bu konuda yapılacak çalışmalar bu kaynaktan beslendiği sürece orijinallik kazanacaktır. Hemen belirtelim ki, burada ana hatlarını çizmeye çalıştığımız yaklaşım asla bilimsel gelişmelerin küçümsenerek onların ortaya koymuş olduğu bilgi ve bulguların göz ardı edilmesi seklinde tanımlanabilecek bir yaklaşım değildir. Söz gelimi âlemde var olduğu iddia edilen determinist anlayışın yerini indeterminist anlayışa bırakması sonucu oluşan yeni durumun bir mümine verebileceği bir çok mesaj vardır. Böyle bir âlem anlayışı kuşkusuz insanın hürriyet alanını genişletecek, onu, ‘nasılsa hayatımda belli nedenler tarafından oluşturulan belli sonuçlar var; dolayısıyla ben ne yaparsam yapayım bu sonuçlar değişmeyecek’ türünden bir kolaycılıktan kurtaracaktır. Diğer yandan, gerek Hıristiyan teolojisindeki mucize anlayışında kabul gören herkesin mucize gösterebileceği görüşü gerekse İ slâm teolojisindeki kerâmet anlayışı doğrultusunda, dua yoluyla herkesin Tanrısal eylemlere katılabilme imkânını doğurabilecektir. Bu anlayışın özellikle dünyanın geri kalmış toplumlarına katacağı dinamizm ise hiç de küçümsenecek gibi değildir. Ancak burada bizim eleştirilerimize konu olan husus, bütün bunlar yapılırken bilimin verilerine mutlak hakikatler gözüyle bakma ve onlara kesin bir şekilde adeta iman etme seklinde tanımlanabilecek bilimsel dogmatizmdir. Bu yaklaşımı teoloji lehine benimseyenler, geçmişte âlemde bir determinizmin var olduğu ve âlemin adeta bir makine düzeniyle çalıstığı fikrinden yola çıkarak, bu düzenin bir düzenleyicisi olduğu seklinde bir sonuca ulaşıyorlardı. Bugün indeterminist âlem anlayışı ile bu yaklaşımın hiç değilse kısmen ıskartaya çıkarıldığı söylenebilir. Ya da tersinden düşünecek olursak teoloji aleyhine bir görüş olarak, determinizm ile âlemde ilahi tasarrufa yer olmadığı savunulurken, indeterminizm ile hiç değilse belli bir seviyede buna kapı aralandığı ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla kanaatimizce bu türden bir ‘akıl tutulması’na neden olan şey bilime yönelik takınılan bu kısmen ideolojik tavırdan başkası değildir. Bu alanda yapılacak çalışmaların bu hataya düşme tehlikesi daima bulunmaktadır.

Referanslar;

1. Fatih Topaloğlu, Felsefi ve Teolojik Açıdan Mucize, Doktora Tezi

2. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi

3. Hasan Aydın, Gazzâlî ve David Hume’da Nedensellik Kuramı: Karşılaştırmalı Bir İnceleme

4. Ian Barbour , Bilim ve Din: Çatışma-Ayrışma-Uzlaşma

5. Vahdettin Başçı , Felsefî Bir Problem Olarak Mucize

6. Halil İbrahim Bulut,  Kur’ân Işığında Mucize ve Peygamber

7. Halil İbrahim Bulut, Mucizenin İmkân ve Delâleti Konusunda İleri Sürülen İ tirazlar

8. C. Stephen Evans,  Tanrı’nın Özel Fiilleri: Vahiyler ve Mucizeler

9. Aydın Işık, Bir Felsefî Problem Olarak Vahiy ve Mucize

10. Aydın Işık, Din-Bilim liskisi Problemine Mucizeler Üzerinden Genel Bir Bakıs: Vahiy Nesnesinin Mucizeligi Tartısması

11. Tuncay İ mamoglu,  Tanrı’nın Dogası ve Mucizenin İ mkânı

İbn Sina ve Gazali'nin Vahiy Anlayışlarının Felsefi Bir Analizi

Düşünce tarihinde ortaya konulan fikirleri doğru değerlendirebilmek için, dönemin sosyo ekonomik şartlarını, dolayısıyla düşünürlerin hangi bağlamda düşünce ürettiklerini hesaba katmak gerekmektedir. Bu durum, İbn Sina ve Gazzali gibi klasik dönem Müslüman din filozofları söz konusu olduğunda daha da bir önem arz etmektedir. Her iki düşünür de İslam dünyasında sosyal krizlerin yaşandığı bir dönemde düşünce faaliyetlerini sürdürmüşlerdir.

Kendisinden önceki felsefi birikimin çok güçlü bir sentezini ortaya koyan İbn Sina, bir Müslüman filozof olarak da, İslam dininin kaynaklık ettiği düşüncelere, metafizik meselelere de kayıtsız kalamazdı. Bu anlamda İbn Sina’nın Antik Yunan düşüncesinin sistemleştirdiği felsefi birikimle, İslam düşüncesine ait olan tasavvurları, hakikatin ortak potasında buluşturma çabası içerisinde olduğunu görürüz. Böylesi bir çabada Yunan düşüncesinin en azından bildiğimiz klasik anlamıyla yabancısı olduğu vahiy, nübüvvet gibi metafizik meseleler söz konusu olduğunda, meselenin daha da güçleştiği görülmektedir. Buna rağmen İbn Sina’nın vahiy, nübüvvet gibi metafizik problemleri, objektif fiziki teorilerle açıklama çabası içerisindedir. Bu anlamda onun vahiy teorisi aynı zamanda felsefesinin özgün tarafını oluşturmaktadır. Böylesi bir çabanın, sadece İslam dininin vahiy, nübüvvet gibi konulardaki bakış açısını yansıtmayıp herhangi bir dini ayrım gözetmeksizin evrensel açıklama modellerine ulaşma endişesi içerisinde olduğunu da söyleyebiliriz.

Gazzali ise, döneminin kültür mirasıyla ciddi bir hesaplaşmaya girerek İslam düşüncesinin çehresini değiştiren ve bu anlamda Huccetü’l İslam lakabıyla anılan kişidir. Aslında İbn Sina ile Gazzali’nin şahsında İslam düşüncesiyle klasik Yunan düşüncesinin karşılaşmasının, İslam dünyasındaki iki farklı cepheden değerlendirilişini görmekteyiz. Buna felasife ile kelamcıların karşılaşması da denilebilir. Bu anlamda Gazzali’yi ilginç kılan, felsefi argümanlarla teolojik bir savunma geliştirmiş olmasıdır. 

Mensubu olduğu İslam dininin esaslarıyla kendi dönemindeki evrensel felsefi miras arasında bir uzlaşma peşinde olan İbn Sina, vahiy kuramını oluştururken de böylesi bir dengeyi hesaba kattığı görülmektedir. Bu anlamda esasen İbn Sina’nın işi Gazzali kadar kolay olmasa gerektir. Zira böylesi bir endişe vahyin klasik yaklaşımlardan ötesi bir yaklaşımla ele alınmasını gerekli kılmaktadır. Bu yüzdendir ki İbn Sina, vahiy problemini ele alırken daha geniş bir çerçeve oluşturmaktadır. Bu anlamda İbn Sina, vahiy problemini Tanrı-alem ilişkisi şeklinde geniş bir çerçevede tartışmaktadır. İbn Sina’ya göre Tanrı’nın vahye kaynaklık edişi, onun alemle ilişkisi çerçevesinde ortaya çıkmaktadır. Yine Faal Aklın sadece epistemolojik bir ilke olmayıp ontolojik bir fonksiyon icra ediyor olması da böylesi bir çerçeveye işaret etmektedir. Sonuçta İbn Sina, sudur anlayışıyla irtibatlı bir vahiy teorisi geliştirmiştir. Gazzali ise bu anlamda sistem içi bir tutarlılığı hesaba katma durumunda kalmamıştır. Gazali, vahyi daha çok klasik anlamda Tanrı-insan ilişkisi olarak ele almaktadır. İbn Sina’nın vahyi açıklama modelinde Tanrı’nın fonksiyonu sınırlandırılmıştır. Düşünen canlılar olarak tasvir edilen gök cisimlerinin vahyin gerçekleşmesinde fonksiyonları vardır ve bu fonksiyon, klasik vahiy öğretisinde de var olan vahiy meleğinin (Cebrailin) vahye aracılık edişi şeklinde bir fonksiyon değildir. Burada vahyin göksel varlıklarla tabii bir belirlenimi söz konusu edilmektedir. Vahyin metafizik temellendirilişinde İbn Sina, daha çok vahyin vasıtası olan Faal akıl üzerinde dururken; Gazzali, vahyin kaynağı olarak Tanrı’nın kudreti üzerinde durur.

Vahiy hadisesinde, özellikle de kaynağı meselesinin açıklanmasında İbn Sina’nın elindeki en önemli argüman, Tanrı’nın ilim sıfatı iken; Gazzali’de ise Tanrı’nın mütekellim ve daha da çok kudret sıfatı gündemdedir. Gazzali, Tanrı’nın kudretiyle bütün problemleri aşar. Düşünürlerimizden İbn Sina, Tanrı’nın vahye kaynaklık teşkil edişini, daha çok Tanrı’nın alemle ilişkisi bağlamına oturtmaktadır. Tanrı’nın alemle ilişkisi de sonuçta ilim sıfatına irca edilmektedir. Gazzali, felasifenin özellikle irade sıfatını yok saymalarına karşı çıkarak böylesi bir indirgemeciliği doğru bulmamaktadır. Tanrı’nın ilim sıfatının yanında diğer sıfatların da olduğunu vurgulayan Gazzali, vahyi doğrudan Tanrı’ya bağlamak

taraftarıdır.

Vahiy problemini özellikle de psikolojik açıdan ele alan İbn Sina’nın nefsin yetileriyle bağlantılı olarak bir açıklama modeli geliştirdiği görülmektedir. O, nefsin iç idrak yetilerinden olan mütehayyile yetisi başta olmak üzere, nefsin hareket yetilerine ve akli yetilere bağlı olarak vahiy hadisesini açıklamaktadır. Düşünürümüzü bu anlamda objektif açıklama modellerine ulaşma çabası içerisinde olduğunu görürüz. Gazzali ise, vahyi, peygamberin nefsani yetileriyle temellendirmekten ziyade, doğrudan sonsuz Kudret sahibi olan Tanrı’nın iradesi ve gücüyle açıklamaktadır. Gazzali’ye göre, Tanrı, birtakım ruhları böylesi bir potansiyele uygun olarak yaratmıştır. İbn Sina’ya göre vahiy, insanlığın objektif hukuki yasalara ulaşması açısından da bir zorunluluk oluşturmaktadır. İbn Sina, felsefi argümanlarla vahiy, dolayısıyla nübüvvet hadisesini ortaya koyarken, dini referanslar kullanmaktan da geri durmaz. Yeri geldiğinde ayet ve hadisler zikreder.

Felsefi düşüncenin karakterinden de olsa gerek İbn Sina’nın Gazzali’ye nazaran daha teorik düzeyde bir vahiy anlayışı geliştirdiği görülmektedir. Bu durum, İbn Sina’nın vahiy anlayışının daha dar ve daha seçkin bir çevrede yankı bulmasına yol açmıştır. Gazzali’nin vahiy anlayışının ise geniş çevrelerde daha çok kabul gördüğünü görmekteyiz. Munkız’da, kelam, felsefe, batınîlik ve tasavvuf şeklinde şematize ettiği döneminin düşünce ekollerinden tasavvufun dışındakilerin sadece teorik bir çabayı gerekli kılmasına karşın tasavvuf yolunun pratik bir çabayı gerekli kıldığını hatırlatan Gazzali’nin etkinliğinin günümüze ulaşacak kadar yaygınlık kazanması, onun teorinin yanında pratiği de göz önüne almasından kaynaklanıyor olabilir. Gazzali’nin de benimsediği tasavvuf yolunun hakikate ulaşmada pratiğe, daha teknik bir tabirle ‘hal’e verdiği önem de bu etkinliği artırmış gözükmektedir.

İbn Sina, problemi sadece entelektüel bir düzeyde ele alırken, Gazzali, problemin hayata bakan yönünü de hesaba katar. Zira o, döneminin siyasi ve fikri kriz ortamını aşacak istikamet tayin edici bir misyon yüklenmiştir. O, Nizamü’l-Mülk’ün sosyal siyasal projesine teorik bir çerçeve sunan aktivist bir düşünürdür. Dolayısıyla İbn Sina’da vahyi, olgu düzeyinde ele alınırken, Gazzali’de ise vahyin değeri daha çok vurgulanmaktadır. Bir başka deyişle İbn Sina, vahiy problemini ‘nasıl?’ sorusu çerçevesinde ele alırken, Gazzali ise problemi daha çok ‘niçin?’ sorusu eşliğinde ele alır. İbn Sina, Antik Yunan düşüncesiyle sentezi hep hesaba kattığı için, vahiy anlayışında da klasik yaklaşımlardan farklı bir açıklama modeli geliştirmiştir.  

İbn Sina, vahiy hadisesini klasik İslam düşüncesinde yer aldığı biçimde ele almaz. O bir filozof olarak vahyin imkanını felsefi bir yöntemle açıklamaya çalışır. Bu felsefi bakış açısının rasyonalist karakteri bariz olsa da işin içine mistik bir renk de katılmıştır ki bu anlamda nebiye verilen sezgi yetisi, nebinin mütehayyile yetisinin beslendiği metafizik etkiler ve Faal akılla ittisal hatırlanabilir. Esasında İbn Sina,

böylesi mistik bir renk katmak zorunda kalmıştır. Zira vahiy gibi esasında irrasyonel bir fenomenin rasyonel izahını ortaya koymaya çalışmak, bir takım zorluklarla karşılaşmayı kaçınılmaz kılmaktadır. İşte İbn Sina, bu zorlukları metafizik bağlantılarla gidermeye çalışmaktadır. Gazzali ise, vahyin söz konusu irrasyonel karakterini hesaba katarak, işin zorluğunun farkında olarak aklın ötesinde bir yöntemle, kalbin anlaması yöntemini önermektedir.

Gazzali’nin vahiy öğretisi, İslam düşünürlerinin genelinde kabul gören, özellikle felasifenin dışında kalan çevrelerince yaygın olarak benimsenen vahiy öğretisidir. Nitekim, Gazzali, kitaplarında yer verdiği vahiy anlayışıyla klasik yaklaşımı yansıtmaktadır.

İslam dünyasında felasifenin dışarıdan ‘ithal’ ederek geliştirdikleri düşüncelerinin bir yozlaşmaya sebep olduğu kanısında olan Gazzali, aslında bir zihniyetle hesaplaşmaktadır. Gazzali’ye göre bu yerli ile yabancının hesaplaşmasıdır. Gazzali’ye göre, felasifenin ortaya koyduğu şekliyle bir vahiy haritası çizmek dinin açıklama modeline, bir başka ifadeyle şeriatın şartsız otoritesine alternatif bir model oluşturmak anlamına gelmektedir. Kaldı ki Gazzali’ye göre onlar şeriatı şartsız bir otorite, hakikatin yegane kaynağı olarak görmemektedirler. 

Gazzali’ye göre felasifenin vahiy anlayışı, seçkin bir vahiy anlayışı ortaya çıkarmaktadır. Onlara göre peygamberlerin getirdiği vahiy, ilahi hakikatlerin sıradan insanların idraklerine sunulmasını hesaba katmaktadır. Filozoflar ise söz konusu hakikatlere fikri bir mesaiyle de ulaşma imkanına sahiptirler ki burada Faal Akılla ittisalin düşünmeyle de mümkün olduğunu hatırlayabiliriz. Fakat, Faal Akılla ittisalin vehbî bir boyutunu gündeme getirecek olan kutsi yetinin, sezginin İbn Sina’daki yerini hesaba katarsak İbn Sina için filozofu peygamberden üstün tutmuştur şeklinde bir iddiada bulunmak kolay gözükmemektedir.

Gazzali’nin vahiy kuramı, Batıniler, mutezile ve felasifeden oluşan düşünce ekollerine karşı bir savunma niteliğindedir. Gazzali’nin vahye ilişkin ortaya koyduğu argümanların böylesi bir perspektiften kaynaklandığı unutulmamalıdır. Zira ona göre vahiy, nübüvvet meselesi rasyonel düzeyde ele alınması gereken bir mesele değildir, tam aksine bir inanç konusudur. Nitekim ona göre yakine istidlali bir yolla ulaşmak mümkün değildir. Düşünürümüze göre bir pratik olarak din yaşanırsa, dinin teorik meseleleri kalbe ilham yoluyla yakin olarak hakikat gelecektir. Gazzali’de vahiy konusu bir anlamda bilginin değil imanın konusudur.

İbn Sina’da vahiy, başlı başına bir tanrısal iletişim midir? İbn Sina’nın bu konuda net çizgiler ortaya koymadığı görülmektedir. Kaldı ki İbn Sina’da vahyin tamamıyla dini içerikli bir anlama sahip olduğunu söylemek zor görünmektedir. Düşünürümüzün vahyi, insanın gerçek mutluluğu olan felsefi hakikatlere ulaşmasında farklı bir istasyon olarak değerlendirdiğini söyleyebiliriz. Nitekim entelektüel yetkinliğe ulaşmış filozofun böylesi bir yöntemin dışında hakikate ulaşması söz konusu olabilmektedir.

Kanaatimizce, İbn Sina ile Gazzali arasındaki vahiy problemi tartışmasının açıklığa kavuşturulması için esas sorulması gereken soru şudur: İbn Sina, vahiy problemiyle teolojik bir problemin rasyonel izahı düzeyinde mi ilgilenmektedir? Yoksa onun vahiyle anladığı şey, entelektüel bir çaba sonucunda ulaşılabilen, dolayısıyla herekse açık olan objektif bir bilgi niteliğindeki hakikatin bir başka çeşidi, tanrısal bir formu mudur? Aynı soruyu şöyle de sorabiliriz: Acaba İbn Sina, vahiyden söz ederken tamamen tanrısal bir iletişimden mi söz etmektedir, yoksa daha ziyade kendi felsefi sisteminde kurgulanmış olan hakikatin farklı bir boyutunu kavramsallaştırırken kendi kültür çevresindeki temel bir kavramı mı (vahiy) kullanmaktadır? Gazzali’ye göre felasife, ikinci durumu esas almaktadır. Nitekim Gazzali, tekfir ettiği üç meselede daha belirgin olmak üzere, felasifenin genel düşünce yapılarında İslam vahyine ters düştükleri kanaatindedir. Bu anlamda İbn Sina ile Gazzali arasındaki tartışmanın neredeyse tamamının vahiy problemi ekseninde gerçekleştiğini söylemek bile mümkündür. Esasında, İbn Sina’nın kudsi akıl öğretisi de dahil olmak üzere elimizdeki malzemenin büyük bir kısmı, Gazzali’yi bu düşüncesinde haklı göstermektedir. Bununla birlikte bir filozof olarak İbn Sina’nın sisteminde vahye yer açması bile ona İslam düşüncesi açısından meşruluk kazandırmaya yetebilir. Gazzali gibi klasik kelamcı bakış açısını benimsemeyip farklı bir yöntem izlemesi ise, esasa ilişkin bir durum olmayıp usule taalluk eden bir mesele olarak değerlendirilmelidir.

Aslında düşünürlerimizin her ikisinin de vahiy, dolayısıyla nübüvvet problemini fikri mesailerinin başlıca belki de en önemli konusu olarak seçmeleri ortak probleme sahip olduklarını göstermesi açısından başlı başına öneme haizdir. Böylesi bir çabada İbn Sina’nın daha çok felsefi argümanlara yaslandığını, daha rasyonel bir açıklama modeli geliştirme çabası içerisinde olduğunu söyleyebiliriz.

Gazzali ise, vahiy, nübüvvet gibi meselelerin imkânını ortaya koymak için daha çok ‘zevk’, ‘keşf’ yöntemini önermektedir. Gazzali’ye göre, nasıl ki akıl, duyuların ötesinde bir idrak yetisi ise aynı şekilde aklı da aşan bir idrak durumu da söz konusudur ki, bu nübüvvete ait bir idrak çeşididir. Böylesi bir idrakin farkında olmak için kalp temizliği zorunludur.

Sonuçta felasifenin özellikle de İbn Sina’nın geliştirdiği vahiy kuramı, kuşkusuz İslam düşüncesi için bir zenginliktir. Bu anlamda İslam düşüncesinde çizgi dışı bir anlayış olarak kabul edilmemesi gerekir. Zira bir filozof olarak İbn Sina’nın felsefesinde dinin de etkisi vardır. Yine Gazzali’nin bu konudaki eleştirilerinin de sadece teolojik bir değere haiz olduğu düşünülmemelidir. Bu anlamda Gazzali’nin İslam düşüncesindeki felsefi müktesabata çok önemli katkılarının olduğunu söylemek durumundayız. Her iki düşünüre ait vahiy teorilerinin elverişli bir açıklama modeline dönüşecek şekilde bir sentezini ortaya koymak, düşünce dünyasına kazandırılması gereken bir çalışma olsa gerektir.

Felasifeye yönelik ağır eleştirilerine rağmen Gazzali’nin İbn Sina’dan etkilendiği görülmektedir. İbn Sina’nın Gazzali üzerindeki etkileri konusunda kimi sınırlı değerlendirmeleri içeren bazı çalışmalar yapılmışsa da esasen bu konunun müstakil bir çalışmanın konusu olacak kadar önem arz ettiği görülmektedir.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Zübeyir Ovacık, İbn Sina ve Gazali'de Vahiy Anlayışı, Doktora Tezi

2. Necip Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi

3.Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş 

Çağdaş Dini Akımlar Üzerine

Dini parçalanmışlıklar sosyolojik ve teolojik gerçekliklerdir. Bu, istemeseler de dinlerin başına gelmiş ve üstesinden gelme adına çeşitli yollara başvurdukları bir konu olmuştur. Fakat başvurdukları bu yollar sahip oldukları karşı-tezlerin tutarlılığının araştırılmasına yol açmış ve kendilerinin de sorgulanmasına sebep olmuştur.

Hıristiyanların, "önce iman et, işin hakikati sana sonra açılacaktır" anlayışına mukabil, kişinin sorgulamacı bir mantık ile iman etmesini isteyen İslamiyet, karşılaştıkları bu probleme kendi açılarından farklı yanıtlar vermişlerdir.

Hıristiyanların, benzer iddiaları zaman ve mekân farkından başka fark olmaksızın, dile getiren kişilerin, bazısının iddiası niçin ret ediyorken, diğerininki niye kabul ediyor? Sorusuna kutsala dayanan bir temel bulmakta zorlandıkları gözlemlenmektedir. 

Buna ilaveten  neticede; Hıristiyan teolojisi, teşekkül devri ve akabinde sahipleneceği "kutsal metin" ve "otorite çokluğu" problemlerini gelenek ve yorum yetkisine tanıdığı genişlikler ile üstesinden gelmeye çalışmıştır. Fakat geleneğe bağlı bu çözüm arayışı zaman ve mekân farkından doğan ihtilafları giderememiş, bilakis bu ihtilafların artmasına sebep olmuştur. Yorumlamada tanınan serbestiyet ise otorite boşluğunu tetiklemiştir. Zaman içinde Konsil kararları ile bunun üstesinden gelinmeye çalışılsa da, parçalanma artarak devam edegelmiştir. İslamiyet ise kutsal metinlere göre şekillendirdiği geleneği sayesinde canlı bir teolojik ortama sahip olmuştur. Yorum ve kanaat belirtmeye kendi sınırlarını sıkı tuttuğu bir disiplin içinde imkân tanımıştır, dememiz mümkündür.

Elde ki verilerin mukayesesini yaptığımız da: Teolojinin, dinin yayılma hızından daha yavaş geliştiği Hıristiyanlık ile teolojisine binaen yayılan İslamiyet, daha başlangıç aşamasından itibaren, kendi inançlarına muhalif organizasyonlarla ve kişilerle muhatap olmuştur. Kutsal Metin ve Dini Otoritenin bu muhalif fikirlere karşı geliştirdiği savunma imkânları, benzeri kopuşları engelleme adına önemli olmuştur. Hem tarihi tecrübenin hem de elde ki imkânların etkisi ile günümüz İslam coğrafyasında buna benzer kopuşların yaşanma sıklığı Hıristiyan coğrafyadaki ile kıyaslanamayacak kadar azdır. Bu azlığın teolojik arka planda bulunan problemlerden kaynakladığını ve bu hususta Hıristiyanlığın kendi doğasında bulunan "elastikiyet" gerekçesi ile mümbit bir atmosfer temin ettiğini ifade edebiliriz. Bu atmosferde gelişen ve kendine inanan bulmakta zorlanmayan yeni ve alternatif dini akımlar, Hıristiyanlık adına, ana gövdenin evrilmesi ve değişimine de sebebiyet vermektedir. Başta, akidevi meselelerde olmak üzere, sosyal konularda da Hıristiyanların ve de Hıristiyanlığın tutum ve davranışlarının değiştiğini veya değişmek zorunda kaldığının tespit edildiğinin belirtilmesi gerekir.

Vahyin ve peygamberlik kurumunun Hıristiyanlık için ifade ettiği mana; vahyin tespiti, tespit edecek otoritenin ikamesi ve vahyin yorumlanması, elçilik, meselelerinin ortaya çıkışına yol açtığını söyleyebiliriz. Bu meselelere o günün insanları, ellerinde ki imkânlar dâhilinde ve kendi görüşlerine uygun bir listeye göre çözümler üretmişlerdir. Bu çözümler ilk günlerden bu güne kadar akide bazında parçalanmışlıkların önüne geçememiştir. Zaman içinde gelişen "kutsal"ı insanların tespit edebileceği ve Kilisenin bu kutsala sahiplenmesi, Yeni Çağ Dini Akımlarının sıklıkla kullandığı bir yol olmuştur. Her akım kendi kutsal metnini veya objelerini ortaya çıkarmış, akabinde de kendi kurduğu kilisede bu kutsalın tespitini ve bir nevi tescilini yapabilmiştir. Yukarıda yaptığımız izahlardan sonra diyebiliriz ki, Hıristiyanlığın tarih boyunca, vahiy, vahyin tespiti, dini otoritenin ikamesi ve vahyin yorumlanması konularında takip ettiği usul günümüzde Yeni Çağ Dini akımlar tarafından da kullanılmaktadır. İlk önce bir otorite ekseninde tekelleşen bu yaklaşım, özellikle Protestan akımların kuvvetlenmesi ve yaygınlık kazanması ile dini otoriteden uzaklaşma şeklinde cereyan etmiştir. Günümüzde ise ferdiyetçiliğin etkisi ve modernitenin tesiri ile Yeni Çağ Dini Akımlar kendilerine özellikle Batı coğrafyasında hem sosyal hem de teolojik bir taban bulmaktadırlar. Her ne kadar ferdiyetçiliğin etkisi ve Protestanlık vesilesi ile Hıristiyan coğrafyada bu akımlar gelişmeye müsait bir ortam bulduklarını söylemiş olsak da Soko gibi, akımın prensiplerini "kişinin başarısına" endekslemiş ve günlük dua çetelesi takip eden veyahut ta Opus Dei gibi "Kişisel Papazlık" adı altında şahsi ibadet yolunu açan Katolik akımların dahi yaygınlık kazanmasını ferdiyetçi aynı zamanda da cemaatçi, kişiyi sıkı takip altında tutma gibi metotlara sahip bir teoloji geliştirmelerine bağlayabiliriz. 

Elde edilen bu bilgiler doğrultusunda:

a) Yeniçağ Dini Akımlar Hıristiyanların bulunduğu yerde neşv-u nema bulmuştur. Aynı zamanda Batı kültürünün ve Doğu mistisizminin senkretik bir oluşumudur. Teolojik zemin müsait iken Hıristiyan büyükleri tarafından reddedilmiştir. Unutmayalım ki Hıristiyanlık kişilere kutsallık atfetmekte herhangi bir beis görmemektedir.

b) İslam Kelamı açısından ise Yeni Çağ Dini akımlar kabul edilemezdirler. Sahip oldukları çoktanrılı yapılarının yanında, reenkarnasyona inanmaları sebebiyle de İslam ahiret inancı ile uyum göstermezler. Bunun yanında bireye ve bireyselciliğe yönelik yapıları sebebiyle de İslam inanç sistemine ters düşen bir anlayışları vardır.

c) Bu akımlarda görülen bireye ve bireyselciliğe olan vurgu kişiyi Tanrıdan uzaklaştırmaktadır. Reiki, Yogo, NLP ileri aşamada da, İslamiyet açısından sakıncalı bir bünye oluşturmaktadır.

Referans : Uğur Özdemir, Yeniçağ Dini Akımlarının Teolojik Açıdan İncelenmesi, Yüksek Lisans Tezi

Tanrı Konuşur mu? Ya da İlahi Kelamın İmkanı Nedir?

İlâhî kelâmın mahiyetini açıklamak, bir yönüyle insan için geniş anlamda kullanılan ‘konuşma’ niteliğinin Tanrı’ya hangi düzeyde atfedilebileceğinin imkânını ortaya koyma girişimidir. Konunun bir diğer yönü de Tanrı’dan hareketle O’nun kelâm niteliğine sahip olmasının imkânı ve beşerî düzlemde bunun “ilâhî hitap” olarak nasıl gerçekleştiğini ortaya koymaktır. 

Tanrı’nın ve insanın ontolojik farkları, ilâhî kelâmla beşerî kelâmın mahiyetini de belirlemektedir. Tanrı’nın “zat” (kişi) olması ve bunun gereği olarak bilgi, güç, işitme, görme ve konuşma gibi niteliklere sahip olmasının, insanla aynı ontolojik statüyü paylaştığı anlamına gelmemektedir. Kelâm niteliğinin Tanrı ve insan için belli bir  düzeyde eş anlamlı olarak kullanılması, kelâmın kavramsal özdeşliği benimsemekle mümkündür. Alston’un ifade ettiği gibi bu durum: “Beşeri fiillerle ilgili kavramlardan  hareket edildiğinde, bunların Tanrı’nın durumuna ne kadarının [nasıl] aktarılabileceğini 

belirlemektir.”

Kelâmın “anlam ifade eden söz” tanımında, “anlam”, “söz” ve bunların arasındaki “ilişki” (delâlet) olmak üzere üç öğe göze çarpmaktadır. Bu tanımda “anlam”, kelâmın aslî öğesini oluştururken, söz de anlamın tanınmasına ve paylaşılmasına imkân veren araçsal öğe olmaktadır. Dilsel olan sözün, zihinsel olan anlama delalet etmesi de söz-anlam “ilişki”sini ortaya koymaktadır. Anlamın özsel öğe olması konuşmanın onsuz olamayacağı anlamına gelir. Kelâmın aslî öğesi olan anlam da “mütekellim”in kasıtlarıyla şekillenmektedir. Mütekellim, doğal bir dil sistemini kullanarak, kastettiği anlamı, söz vasıtasıyla başkalarına iletmektedir. Böylece anlam, iletimin konusu olmakla paylaşılır hale gelmektedir. Bu nokta anlamın tecrübeye kapalı olan zihinsel yönünün, tecrübeye konu olması için söze olan ihtiyacını göstermektedir. Bu açıdan söz, kelâmın dışsal yönünü oluştururken, anlam da zihinsel yönünü oluşturmaktadır. Bu açıklama sözü doğrudan nesne yerine kullanmayıp, söz-nesne ilişkisini zihinsel ilişkilendirme sonucu, yani kavramlar yoluyla kurduğumuz anlamına gelmektedir. Ancak anlamın  zihinsel boyutunu kabul etmek, gerçeklik yönünü göz ardı etmeyi gerektirmez. Anlam, 

söz aracılığıyla farklı zihinler tarafından paylaşılsa da bu nesnellik için yeterli ölçüt olamaz. Bu noktada anlamın nesnelliği zihinlerden ve dilsel ifadelerden bağımsız olan gerçeklikle kurulan ilişkisine bağlıdır. 

Diğer taraftan dilin uzlaşımsal kuralları, anlamı belirleyen veya nesnelliği sağlayan ölçütler olmaktan çok, anlamın iletimini ve paylaşımını sağlayan faktörler  olarak görülebilir. Dilsel/uzlaşımsal yön tarihsel ve toplumsal faktörlerin etkisiyle sürekli değişim ve gelişim göstermektedir. Oysa anlamın referansı gerçeklik/varlık olarak açıklandığında, dillerin ve zihinlerin belirleniminden (bu yönüyle) bağımsızdır. 

Aynı anlamın farklı dillerde temsil edilmesi veya farklı dillere tercüme edilebilir olması da dile indirgenemeyen nesnel boyutunu göstermektedir. Bu açıklamalar ışığında, anlamın varlıksal/gerçeklik zihinsel ve dilsel (olgusal) boyutlarından bahsetmek mümkün olmaktadır. Anlamın bu üç boyutla olan ilişkisi de  (Gazâlî’nin varlık aşamalarında gösteriği gibi) farklı düzeylerde gerçekleşmektedir. Anlamın referansı gerçeklik/varlık, konuşanın kastıyla şekillenen boyutu zihinsel, iletim ve paylaşımını sağlayan da dilsel boyut olarak değerlendirilebilir. 

Anlamın gerçekliği,  zihin ve dilden bağımsız varlık alanını oluşturmakla, dilsel ve zihinsel olanın referansını oluşturmaktadır. Zihinsel olan, gerçekliğe tekabül eden önermesel içerikleri (kasıtla) özelleştirip, belirli bir anlam haline dönüştürür. Dilsel (olgusal) alana gelince, kavramlar aracılığıyla ilişki kurduğumuz gerçekliği sembolize eden bir işaretler sistemi olarak kabul edilebilir. Zihin gerçekliği temsil ederken, dil de zihinsel olanı temsil eder. Zihinsel olan, düşünce ve inanç içerikleriyle tanımlandığında, söz konusu içeriklerin iletilebilmeleri, önermesel olma imkânına bağlı olmaktadır. Diğer bir ifadeyle, konuşan öznenin dili kullanma imkânı, düşüncesinin/bilgisinin önermesel olana  dönüşmesiyle mümkün olmaktadır. Düşüncenin kavramsal/önermesel olana ayrışma imkânı, mütekellimin kasıtlarıyla şekillenen anlamın, dilsel bir formda tecrübenin konusu olmasını sağlamaktadır. Bunu kelâmın bir tür tanım olarak kabul edersek, şu noktalar da göz önünde bulundurulabilir:

(i) Ses, harf gibi, gerçekte fiziksel olan öğelere anlam katarak, onları iletişimin aktif unsurları haline getiren, “mütekellim”in onlara eşlik eden kasıt ve niyet türünden zihinsel tutumlarıdır.

(ii) Düşüncenin önermesel olana dönüşme imkânı, bütün cümle örneklerinin önerme ifade eden bildirimsel formda olmasını zorunlu kılmaz. Talep, soru, rica, emir vb. konuşma edimlerinin büyük bir kısmı doğru ve yanlışa konu olan bildirim (haber) formunda değildir. 

Anlama ilişkin semantik-epistemolojik açıklamalar, ilâhî kelâmın anlaşılmasında kuramsal bir çerçeve sunmayı hedeflemektedir. Ancak ilâhî kelâmın mahiyetini sadece beşeri kelâmın mahiyetinden hareketle açıklamak yeterli bir açıklama getirmekten uzak olacaktır. İlâhî kelâm söz konusu olduğunda, onun mahiyetini belirleyen temel faktör, Tanrı’nın ontolojik statüsü olacaktır. Bu noktada Tanrı ile insanın ontolojik farkları ilâhi  kelâmla beşerî kelâmın farklarını da ortaya koyacaktır. 

İlâhî kelâmın dayanağı Tanrı’nın diğer yetkin sıfatlarıdır. Söz gelimi, insanın ebedi mutluluğuyla ilgili söz vermek, bu sözün referansını oluşturan mutlak bir bilginin yanında, sözünü yerine getirecek mutlak bir gücün ve iradenin varlığıyla açıklanabilir. Bu durumda Tanrı’nın “mütekellim” olmasının zorunlu ön koşulu, mahiyeti gereği, mutlak anlamda bilgi, kudret ve irade sahibi olmasıdır. Ancak bu ön koşulun varlığı Tanrı’nın insana hitap etmesi sonucunu zorunlu kılmaz. Bu anlamda Tanrı’nın insana hitap etmesi zorunlu olarak “kelâm sıfatı”na sahip olmasını gerektirirken, bu hitabın bilfiil gerçekleşmesi olumsal bir durumdur.

 

İlâhî kelâm için “ilâhî bilginin önermesel formda, beşeri bir dilde tezahürü” şeklindeki bir tanımdan hareket edildiğinde, ilâhî kelâmın mahiyeti ilâhî bilgi’den bağımsız düşünülemez. Bu noktada ilâhî bilgiden basit, sezgisel ve zatî olarak bahsetmek mümkün olmakla birlikte, yaratma ve kelâm söz konusu olduğunda kavramsal ayırıma imkân tanıması kaçınılmaz görünmektedir. 

Varlıkların tikel bilgisine sahip olmadan yaratma söz konusu olmayacağı gibi, bilginin sözel olarak aktarılması için de ilâhî iradenin yöneleceği önermesel (bilgi) içeriğin imkânından bahsedilmelidir. Bu durumda “ilâhî bilginin önermesel olana dönüşümü ve bu içeriğe ilâhî iradenin/kastın yönelimi” ilâhî kelâmın mahiyetini belirlemektedir. 

İlâhî kelâmın beşerî düzlemde gerçekleşmesi “ilâhi hitap” veya “ilâhî söz” olarak adlandırılabilir. İlâhî hitapta, ilâhî iradenin, tarihin belli bir kesitinde belli bir muhataba, anlaşılır beşeri bir dil vasıtasıyla yönelmesi söz konusudur. Bu yönüyle “ilâhî hitap”ın önemli bazı sonuçları ortaya çıkmaktadır. Tanrı’nın “zat” olmasına bağlı olarak, ilâhî hitabın içeriğini belirleyen ilâhî kasıtlardır. Dolayısıyla ilâhî hitabı başlatan her zaman ve sadece Tanrı olmakta ve hitabın tümünde O’nun kasıtları belirleyici olmaktadır. Bu noktada Tanrı’nın dilediği tarihsel bir dönemde iradesini kelâmıyla ortaya koyması mümkündür. 

Diğer yandan kelâm, önermeselliğinden dolayı, mütekellimin kasıtlarını açık bir yolla ifade etmesini mümkün kılar. Kasıtlılık failin tüm bilinçli eylemlerinin merkezinde yer almakla birlikte, kelâm bazı özellikleriyle diğer kasıtlı fiillerden ayrılmaktadır.  Bunların başında yapılan fiilin kavramsal içeriğinin sözel bir formda dile getirilmesi gelmektedir. Bir diğer fark, sözün (veya başka bir eylemin) arkasındaki niyetin açıkça ifade edilebilmesidir. Bu durum benzer şekilde ilâhî kelâm için de geçerlidir. Tanrı’nın evrendeki sonsuz fiillerinin kasıtlı olduğu farklı rasyonel gerekçelerle açıklanabilir. Ancak ilâhî kasıtların açıkça ortaya konması, kelâmla mümkün olmaktadır. Bu yönüyle, 

ilahî iradenin sözel formda insanlar tarafından (daha doğrudan) anlaşılmasına imkân tanımaktadır. Bu ilâhî hitabın (vahyin) önemli gerekçelerinden biri olarak değerlendirilebilir. Bu gerekçe, insanların Tanrı’ya karşı mezaretlerinin ortadan kaldırılması sonucunu doğurmaktadır. Diğer bir ifadeyle, Tanrı’nın, aklın yanında “vahyi” de ilâhi kasıtları bildirmede uygun bir yol olarak seçtiği söylenebilir.

Kelâmın merkezinde konuşanın kasıtlarının yer almasının bir diğer sonucu, konuşmanın aslî öğesi olan “anlam”ı bilgiden ayırarak, belirgin hale getirmesidir.  Gazâlici anlamda bilgi, “gerçekliğin zihinsel bir temsili” olarak kabul edildiğinde, “anlam”, zihinsel temsile konuşan öznenin kendi kastını yüklemesiyle belli bir yön vermektedir. 

İlâhî kelâm, ilâhî kasıtların (önermesel formda) ilâhî bilgiye yönelimi olarak tanımlandığında, ilâhî kelâmın nihaî referansı yine ilâhî bilginin kendisi olmaktadır. Bu noktada ilâhî bilgi için beşerî bilgide olduğu gibi bir anlam-referans ayırımı düşünülemez. Beşeri bilgide anlamın zihinden bağımsız olarak referansta bulunduğu bir  gerçeklik/varlık alanı söz konusudur. Oysa ilâhî bilginin tüm varlığın kaynağı olduğu ve varlığı öncelediği düşünüldüğünde, ilâhî kelâmın referansının Tanrı’nın bilgisi dışında  bir varlık düzlemi olması zorunlu değildir. 

Bilgi Tanrı’nın özsel bir niteliği olduğundan, zatı gibi, ezeli, zorunlu ve değişmez olmalıdır. Bununla birlikte Tanrı, değişen zamansal varlık düzleminde bilgisi  gücü ve iradesiyle fiillerde bulunmaktadır. Bu, Tanrı’nın zatı ve sıfatları ezeli ve değişmez (kendisiyle özdeş) olarak kaldığı halde, fiillerinin ve bunların etkilerinin zaman-mekân düzleminde ortaya çıkmasının mümkün olması anlamına gelir. Bu noktada, ilâhî bilgiye referansla açıklanan ilâhî kelâm ezeli ve değişmez olmasına karşın,  onun zamansal bir düzlemde (sözel formda) tezahürü, ilâhî yaratmanın zamanda gerçekleşen etkilerine benzetilebilir. İlâhî bilgi veya kelâmın etkilerinin zamansal ve  değişken olmaları ilâhî bilgi veya kelâmın da zamansal ve değişime açık olmasını zorunlu kılmaz. 

Bu noktada Tanrı’nın verdiği hükümlerin değişmesi bilgisinin değiştiği  şeklindeki bir yorumu haklı çıkarmak için yeterli değildir. Tanrı’nın mümkün ve değişen bir dünyaya uygun, kontenjan hükümler vermesi ve gerektiğinde bunu ezeli bilgisine dayalı olarak değiştirmesi, klasik teizmin Tanrı tasavvuru açısından imkânsız  görünmemektedir. Nitekim değişim, zamansal, beşeri bir düzlem için geçerli olduğundan, Tanrı’nın verdiği hükümler de böyle bir düzlemi bağlamaktadır. Değişimi gerçekleştirenin değişen olması zorunlu değildir. Tanrı’nın hükümlerini değiştirmesi, beşeri ihtiyaç ve şartlar doğrultusunda, hikmet gereği olarak düşünülebileceği gibi, O’nun özgür fail olmasının bir gereği olarak da değerlendirilebilir. 

İlâhî kelâmın beşeri düzlemde gerçekleşmesi aynı zamanda mucizevî bir mahiyet arz etmektedir. İlâhî kelâmın gerçekleştiği bu mucizevî yol, “vahiy” olarak tanımlanmaktadır. Tanrı’nın, insanlara farklı yollarla ve farklı düzeylerde vahyetmesinin imkânsız olmadığı düşünüldüğünde, vahyin Tanrı’nın kelâmını başka insanlara bildirmekle görevli ve “peygamber” olarak isimlendirilen seçilmiş bir sınıf için geçerli olduğu söylenebilir. Bu vahiy türü genelde önermesel/sözel vahiy olarak adlandırılmaktadır. 

Bu noktada Hıristiyanlık’ta, özellikle yirminci yüzyılın başlarıyla birlikte güç kazanan ve vahyi Tanrı’nın kendisini (İsa’da) ifşa etmesi/vahyetmesi temeline dayandıran “kişi merkezli vahiy” anlayışı, teistik gelenekteki “önermesel vahiy” anlayışından bir sapma olarak değerlendirilebilir. “Anlam” ve “anlama”nın imkânı önermesel içeriklerle açıklandığında, “kişi” nin veya ilgili olayların vahiy olarak kabul  edilmesinin anlam iletimi için uygun bir yol olduğunu söylemek yeterince tartışmalı görünmektedir. 

Farklı vahiy (sözlü, sözsüz vb.) türleri göz önünde bulundurulduğunda, bunlardan “doğrudan hitap”a dayanan vahyin ayrıcalıklı bir konuma sahip olduğu görülmektedir. Bu ayrıcalığa bağlı olarak, Tanrı kendisine “ben” olarak referansta bulunmakta, muhatabına da “sen” diye hitap etmektedir. Vahyin sadece anlam olarak gönderilmesinin mümkün olduğu düşünüldüğünde, peygamberin vahyin sözel formuna hiçbir şekilde müdahele etmemesi “doğrudan vahy”in belirgin özelliklerinin başında gelmektedir. Bu vahiy türünde “anlam” ve “lafız”, Tanrı tarafından belirlenmekte, Peygamber de buna herhangi bir müdahalede bulunmaksızın başkalarına aktarmaktadır. 

Tevrat’ta “doğrudan hitap” örneklerine rastlansa da Kur’an vahyinde bu daha belirgin bir özellik arzederek, adeta Kur’an vahyinin mahiyetini oluşturmaktadır. Bu genel değerlendirmelerle birlikte ulaştığımız bazı sonuçları şöyle  özetleyebiliriz: 

i. Kelâmın gerçekçi/varlıksal, zihinsel ve dilsel aşama ve boyutları söz konusudur. Dilsel ve zihinsel olan ancak varlığa referansla açıklanabilir.

 

ii. Kelâmın özelleşmesi ve söze dönüşmesinde konuşanın kastı belirleyici bir etkendir. Bu durumda “anlam, belli bir gerçekliğe referansla açıklanan, öznenin kasıtlarıyla şekillenen ve dilsel sembollerle temsil edilip iletilebilen bilgi içeriği” olarak  tanımlanabilir. 

iii. Böyle bir tanıma ulaşmada İslam Alimleri tarafından yapılan kelâm-ı nefsi ve kelâm-ı lâfzî ayırımlarının yanında, Locke’un ve Grice’ın zihinsel ve kasıtlılık temelinde anlamı açıklama kuramlarının etkileri olmakla birlikte, ulaşılan sonuçlar bu yaklaşımların herhangi biriyle tek başına açıklanamaz. Frege’ci anlam gerçekçiliğini veya referansçı anlam kuramlarının tamamlayıcı yönlerini göz önünde bulundurarak, anlam hakkında daha kuşatıcı sonuçlara ulaşılabilinir. 

iv. Kelâmın imkân ve mahiyetine ilişkin sonuçlar, ilâhi kelâmın mahiyetini açıklamada önemli bir kuramsal çerçeve sunmakla birlikte, Tanrı’nın mahiyeti ve sıfatlarının ontolojik statüsü ilâhî kelâmın mahiyetini, dolayısıyla beşerî kelâmdan ayırıcı özelliklerini ortaya koymada belirleyici faktördür. 

v. Tanrı’nın zat olması, “mütekellim” olmasının zorunlu önkoşulu olmakla birlikte bu, Tanrı’nın insana hitap etmesi sonucunu doğurmaz. 

vi. İlâhi kelâmın nihaî referansı ilâhî bilgidir. Bununla birlikte, ilâhî kelâmın özsel niteliği olan “anlam” bilgiyle özdeşleştirilemez. 

vii. Tanrı’nın zamansal düzlemde zaman, mekân, kişi endeksli ifadelerle hitap etmesi, ilâhî bilginin sadece tümel değil, aynı zamanda tikel olmasını gerektirir. İlâhî bilginin zatî, sezgisel ve basitliğinden bahsedilse de kelâmın konusu olması önermesel olana  dönüşmesiyle mümkündür. 

viii. İlâhî kelâm, ilâhî iradenin, ilâhî bilgiye yönelimiyle açıklanabilir. Diğer bir ifadeyle, ilâhî bilginin hitabın konusu olması, (ilâhi iradeye bağlı olarak) ilâhî kasıtların, belli bir  bilgi içeriğine yönelmesi şeklinde anlaşılabilir. 

ix. “İlâhî kelâm”, ilâhi iradenin (kastın) zamansal-beşerî düzlemde tezahürüdür. Bu aşama “ilâhî söz” veya “ilâhî hitap” olarak adlandırılabilir. 

x. İslam Alimleri' nin geliştirdiği kelâm-ı nefsî teorisi ilâhî kelâmın mahiyetini açıklamak için önemli bir metafizik arkaplanı sunmaktadır. Kelâm-ı nefsî ve kelâm-ı lâfzî  ayırımları paralelinde yapılan semantik ve epistemolojik açıklamaların, konunun anlaşılmasında önemli açılımlar sağladığı görülmektedir. Mu’tezile ekolünün anlamı dilsel boyutuyla açıklama çabaları da ilâhî kelâmın beşerî düzlemde gerçekleşen yönünü anlamada önemli açıklamalar sunmaktadır. Her iki ekolün, sorunun farklı yönlerini öne  çıkararak geliştirdikleri yaklaşımlar birbirini tamamlayıcı görünmektedir.

Referans : İbrahim BOR, İLÂHÎ KELÂMIN İMKÂN VE TABİATI, Doktora Tezi, ANKARA ÜNİVERSİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANA BİLİM DALI, ANKARA–2006