Alfred North Whitehead'ın Metafiziğe Bakışı ve Dinamik Din Anlayışı

Alfred North Whitehead 20. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biridir. O, varlığın temeline süreci yerleştirerek gerçekliği anlamaya ve yorumlamaya çalışmış bir bilim adamı ve filozoftur. Süreç düşüncesi Greklere kadar götürülebilecek bir geçmişe sahip olmasına ve birçok filozofta bir şekilde etkisini göstermiş olmasına rağmen Whitehead’in farkı ve önemi onun, süreci kendi felsefe sisteminin merkezine yerleştirmiş ve bunu da en sistematik bir şekilde yapmış olmasıdır. Ona göre, her şey sürece tabidir. Bu sürecin yapı taşlarını ya da atomlarını oluşturan “bilfiil şeyler”, nihai gerçekliklerdir ve onlardan daha reel başka bir şey yoktur. Zihinsel ve fiziksel olmak üzere iki kutuplu bir yapıya sahip olan bu bilfiil şeyler, imkânların tüm belirsizliklerinin ortadan kalkmasıyla gerçeklik kazanırlar. Bu imkânlar Whitehead felsefesinde “ezeli ve ebedi objeler” ismini alır. Platonun "idea"larına, İbn Arabi'nin "ayan-ı sabite" lerine benzeyen ezeli-ebedi objeler, değişimin ötesinde kalan, tikel ve somut durumları aşan, zaman üstü ve kalıcı unsurlardır. Ancak, bunlar, idealardan farklı olarak soyuttur. Ezeli-ebedi objelerin görevi, fiili varlıklara saf potansiyelliği sunmak ve onların gerçeklik kazanmasında imkânlar sağlamaktır. “Somutlaşma süreci” şeklinde isimlendirdiği bu gerçekleşme süreci, Tanrı’nın sunduğu “sübjektif gaye” üzerine aktüalitenin vereceği kararla, yani “objektif gaye” ile belirli hale gelme sürecidir. Bu süreç sonucu ortaya çıkan bilfiil şeyler statik değildir. Bunlar, hem meydana gelme, gelişme ve yok olma anlamında hem de ezeli-ebedi objelerle ve diğer bilfiil şeylerle ilişki içerisinde olma anlamında dinamiktirler.

“İlişkisellik” kavramı “süreç” ve “tecrübe” ile birlikte Whitehead düşüncesinin vazgeçilmez kavramlarından biridir. Buradaki ilişkisellik, ilişki kurulan şey tarafından  içsel olarak etkilenmeyi ve başka şeyleri de etkileyebilmeyi gerektirir. Bu ilişki için Whitehead’in kullandığı, kendine has terimi ise “kavrayıştır.” Dolayısıyla, şeyler arasında gerçek ilişkilerin kurulduğu bu sistemi Whitehead “organizm felsefesi” olarak isimlendirir. Tecrübe ise objenin ve onun çevresinin şuurlu ve şuursuz kavrayışlarının bir birlikteliğidir. Aslında objenin kendisi bu tecrübe akışının kendisidir. Yani, Whitehead, gerçek şeylerin zaman boyunca devamlı ve sabit şeyler değil de oluşan anlık olaylar olduğunu söyleyerek hem sürece tabi, hem de belirli bir birey/öz fikrini açıklamada farklı bir bakış açısı sunar.

Tüm bu anlattıklarımızla birlikte doğada meydana gelen gerçekleşme süreci belirli bir düzene tabidir. Fakat Whitehead şuna dikkat çeker: dünyanın fiili varlığı, doğanın bu düzenini yansıtmak için arızi olarak ortaya çıkmış değildir; bilfiil bir dünya vardır çünkü doğanın bir düzeni vardır. Dolayısıyla bir düzenleyici güç gereklidir. Bu düzenleyici güç aynı zamanda gerçeklik kazanmış, kazanacak veya kazanabilecek bütün imkânları, yani ezeli-ebedi objeleri kuşatmalı, bunlara kaynaklık sağlamalı ve de bu sınırsız çeşitlilik içerisinde bir sınırlandırma fonksiyonu görmelidir. İşte bu noktada Whitehead, kurduğu metafizik sisteminin tutarlılığını sağlamak için Tanrı’ya başvurur. Ona göre, aktüel metafiziksel durumda faal bir doğa düzeninden bahsetmek Tanrı’dan bahsetmektir. Dolayısıyla süreç felsefesiyle birlikte bir de süreç teolojisinden söz etmek mümkündür.

Whitehead’in düşünce sisteminin belki de en dikkat çekici yanı “Tanrı” kavramına yaklaşımıdır. Ona göre metafizik sisteminde istisnalara yer yoktur. Dolayısıyla diğer her şey gibi Tanrı da ikili bir yapıya sahiptir ve sürece tabidir. Whitehead’in bilfiil şeyler olarak adlandırdığı gerçekliklerde zihinsel ve fiziksel kutup şeklinde ortaya çıkan bu ikili yapı Tanrı’da asli ve oluşan mahiyet şeklindedir. Asli mahiyet Tanrı’nın, bütün mümkünlerin bilgisini, yani ezeli-ebedi objeleri kuşattığı kavramsal yönüdür. Sürecin dışında kalan bu yönü ile Tanrı, hem gerçekleşme sürecinde bir sınırlandırma fonksiyonu görür hem de bu süreçte bilfiil şeylere objektif gayeyi sunar. Buraya kadar bir sorun yok gibidir. Ancak, Tanrı’nın oluşan mahiyetine geldiğimizde, Whitehead Tanrı’da bir değişme ve zenginleşmeden bahseder. Tanrı bu yönü ile aktüel süreçleri “kavrar”. Kavrama şeklinde gerçekleşen ilişki karşılıklı etkileşimi gerektirdiği için Tanrı’nın aktüaliteyi kavraması şu demektir: somutlaşma süreci ile ortaya çıkan her aktüel şey ve durum, yeni bir unsur olarak Tanrı’nın hayatına katılır. Tanrı dünyayı tüm fonksiyonlarıyla birlikte her an kavradığı ve kendisi de son bulmayan bir bilfiil şey olduğu için kavradığı her şey de O’nda ölümsüzleşir. Whitehead buna “objektif ölümsüzlük” der. Tanrı’nın bu şekilde ikili bir yapıda açıklanması Whitehead düşüncesinin geleneksel anlayışla en önemli farklarından birini oluştur. Bir diğeri ise “yaratma” kavramını açıklayışıdır. Geleneksel teistik anlayışta Tanrı ve dünya arasındaki Yaratıcı ve yaratılan şeklindeki ayrım süreç felsefesinde eş-yaratıcılar şekline dönüşür. Bu noktada Whitehead’in en dikkat çekici ifadelerinden biriyle karşılaşırız: “Tanrı dünyayı yarattı” demek kadar “dünya Tanrı’yı yarattı” demek de doğrudur.

Tanrı’nın dünyayı yaratması yukarıda bahsettiğimiz gibi asli mahiyeti itibariyle gerçekleşirken dünyanın Tanrı’yı yaratması O’nun oluşan mahiyetine katılacak ve objektif olarak ölümsüzleşecek materyal sağlayarak gerçekleşir. Yani, yaratma olarak ifade etse de kastettiği şey Tanrı’yı varlığa getirme şeklinde değildir. Sonuçta Tanrı ve dünya eş-yaratıcılardır fakat sadece Tanrı’nın varlığı ebedidir ve başka hiçbir yaratıcının böyle değildir. Whiteheadçi süreç felsefesine göre, yaratıcı fonksiyon sonucu aktüalitenin ortaya çıkmasında üç faktörle karşılaşırız. Kısaca ifade etmek gerekirse meydana gelen her yeni varlık kendisine imkânlar sunan dünyanın, dolayısıyla kendi geçmişinin, şimdi ki kendi eylemlerinin ve asli ve oluşan yönleriyle bir bütün olarak Tanrı’nın ortak bir ürünüdür.

Whitehead’in Tanrı’yı ikili bir yapıda açıklaması ve yaratıcı faaliyeti O’nun tekelinden alması geleneksel teistik anlayışla çatışmasına sebep olur. Ancak, burada şuna dikkat etmek gerekir ki Whitehead’in geleneksel anlayış şeklinde karşı çıktığı ve eleştirdiği Tanrı ve din anlayışı geleneksel Hıristiyan anlayışıdır. Orta çağda iyice belirginleşen Hıristiyan görüşe göre, Tanrı her açıdan mutlaklaştırılmıştır. Öyle ki bu mutlaklaştırma  uğruna Tanrı’nın ahlaki ihlallerin yanı sıra akıl ve mantık bakımdan muhal şeyleri bile yapabileceği savunulmuştur. İşte Whitehead’in karşı çıktığı Tanrı anlayışı Nietzchhe’nin ölümünü ilan ettiği bu Tanrı’ya dairdir. Geleneksel anlayış şeklinde genel bir ifade kullanmış olsak da Whitehead’in asıl problemi geleneksel Hıristiyan anlayışı iledir. Sonuçta hem Whitehead’in hem de çağdaş süreç teologlarının yapmaya çalıştığı şey asıl itibariyle St. Augustine ve St. Thomas’ın yaptıklarıyla aynıdır: Kendi zamanları için anlamlı olan felsefenin kavramsal dili çerçevesinde kendi Hıristiyan inançlarını açıklamak.

Whitehead’in din ile ilgili görüşleri de düşüce sistemiyle tutarlıdır. Din de sürece tabidir. Din, evrenle, insanla ve hatta Tanrı ile birlikte gelişim ve değişim gösteren bir olgudur. “Oluşan din” kavramı bu gelişme ve değişme sürecine işaret eder. Bu süreç, ritüel, duygu, inanç ve aklileştirme yönleriyle kendini gösterir. Komünal dinden rasyonel dine ve toplumsal bir fenomenden bireysel bir fenomene dönüş şeklindeki bu süreç sonucu ortaya çıkan ise “rasyonel din”dir. Rasyonel din, bireysel ve toplumsal seviyede belirli bir gelişmişlik seviyesine ulaşmanın sonucu olarak gerçekleşen rasyonel eleştirinin bir ürünüdür. Bu gelişme süreci dilin gelişmesi, farklı kültür ve medeniyetlerle tanışmanın düşünce üzerindeki sınırlayıcı etkiyi kaldırması, “doğruluk”ve “Tanrı” gibi kavramların anlamının değişmesi ve dünyanın idrak bütünlüğü içerisinde irdelenerek tutarlı genel fikirlerin ve ahlaki sezgilerin üretilmesi şeklinde gerçekleşir. Rasyonel din anlayışı açısından iki kavram çok önemlidir: “yalnızlık” ve “aklileştirme”. Yalnızlık, evrensellik düşüncesinin mevcut çevrenin düzensizliğinin yorumlanması ile kalıcı ve makul bir şeyler bulma girişimi olmasıyla ilgilidir. Çünkü komünal dinin gayesi toplumsal bütünlüğün sağlanması iken rasyonel din evrensel dünya şuurunun artmasının bir sonucudur. Yani, Whitehead dini bireyin yalnızlığında yaptığı şey olarak tanımlarken kastettiği sade bir yalnız olma hali değildir. Yalnızlık, gerçek ve canlı bir din anlayışının bireyin içsel yaşantısında kalıcı bir değişim gerçekleştirebilme potansiyelidir.

Oluşan din sürecinde en son aşama olan aklileştirme ise en önemli aşamadır. Zira akıl, dinin tarafsızlığının koruyucusudur. Whitehead’in genel metafizik sistemine ve din ile ilgili düşüncelerine baktığımızda onun rasyonaliteye çok önem verdiğini görürüz. Öyle ki “Şehitler çağı (the age of martyrs) rasyonalizmin gelişiyle ortaya çıkmıştır” der. Sonuçta o, tamamıyla akla ve mantığa uygun ve kendi içinde tutarlı bir sistem kurmaya çalışmıştır. Atom altı seviyeden en yüksek organizmaya hatta Tanrı’ya kadar her şey bu sisteme dâhildir ve istisnalara yer yoktur. Zaten Tanrı’nın varlığından bahsetmesi de bu sistemin tutarlılığını sağlamak adınadır. Whitehead’in Tanrı’ya dair argümanlarında izlediği yol evrendeki düzenden bir düzenleyici güce, bir ilk nedene ulaşma şeklindedir. Ancak, Tanrı’nın varlığına dair deliller getirme asıl ilgisi olmadığı gibi, kurduğu metafizik sistemin bir zorunluluğu olarak O’na ulaşmıştır. Yani, söz konusu olan bu “inanç”ın İbrahimi dinlerde evrendeki düzenin bir yaratıcısı olduğunu kabul etme şeklindeki “iman”dan farklı olduğunu göz önünde bulundurmalıyız.

Whitehead ne savunmacı bir dindar ne de bir teologdur. O kitaplarını, özellikle, kendimizi, evreni ve Tanrı’yı algılayışımızda çok önemli olduğuna kanaat getirdiği dini vizyonu açıklamak için yazmadığı gibi, düşünce sisteminin Hıristiyanlık ile ilgili çağrışımlarını geliştirmek için de yazmamıştır. Süreç teizmi de ne dini bir doktrin ne de teolojiye dayanmaz ya da bilimsel bir teori değildir. Whitehead’in metafiziğinin bir ürünüdür yahut onun ifadesiyle “spekülatif felsefe”dir. O, felsefenin amacı ve anlamını kendine has bir yöntemle yorumlayan ve bir felsefi sistem ortaya koyan bir bilim adamıdır. O, yazdıkları bilim adamı kimliği göz önünde tutularak anlaşılması gereken bir filozoftur. Öyle bir bilim adamı ki uzman olduğu matematik ve mantık bilimi yanında kuantum fiziğinden şiire, tarihten sanata ve felsefi literatürden dine uzanan oldukça geniş bir ilgi alanına sahiptir. Bu geniş ilgi alanı onun her şeye daha bütüncül bir bakış açısıyla bakmasını ve insanın hiçbir yönünü dışarıda bırakmadan yorumlamasını sağlamıştır. Zaten ona göre, spekülatif felsefe tecrübemizin tüm yorumlanabilir parçalarının terimleri ile genel iddiaların tutarlı, akılcı ve zorunlu bir sistemini kurma çabasıdır.

Whitehead’in sürece dayalı spekülatif felsefesi bir süreç din felsefesi önerir. Ancak, bu din felsefesine genel bir bakış, dindar birey açısından bazı problemler doğurur. Mesela, Whiteheadçi düşünce sistemi, Tanrı’ya dair geleneksel anlayışla çatışan iddialarının yanı sıra vahyi dini tecrübeye, peygamberleri dini tecrübe yaşayan yüce şahsiyetlere, kutsal metinlerdeki kıssaları alegorik hikâyelere indirgiyor görünür. Bu bağlamda yapılabilecek eleştirileri değerlendirirken iki şeyi aklımızda tutmalıyız: ilki, tekil önermeler üzerinden tartışma yapmak hatalı olacaktır; mukayese sistemler ya da mekanizmalar arası olmalıdır. İkinci olarak ise Whitehead’in ortaya koyduğu bir din değil, din felsefesidir. Onun için din ve felsefe, her şeyden önce hakikat arayışında birbirlerine rehberlik eden iki yol arkadaşıdır. Dahası süreç din felsefesi tutarlı bir dünya görüşü içerisinde en genel bilimsel öğretilerle birlikte ahlaki, estetik ve dini kurumların toplamını içerir.

Süreç merkezli bu düşünce sisteminin ortaya koyduğu “oluşan din” ve “rasyonel din” anlayışının, dinin mahiyetinin, işlevinin ve değerinin anlaşılmasında bizlere önemli ipuçları vereceğine inanıyoruz. Evren hakkındaki sürece dayalı felsefi anlayış ile dini inançlarımız arasında kuracağımız ilişki, vahyi okuyuşumuzu değiştireceği gibi peygamber, ibadet, dua, mucize, ölümsüzlük veya dini tecrübe gibi konulara yaklaşımımızı da etkileyecektir. Ayrıca, kötülük problemi, din-bilim ilişkisi ve dini çeşitlilik gibi din felsefesinin önemli bazı problemlerine, modern bilim ve yaşam şekliyle daha uyumlu çözümler üretmemizi sağlayacaktır.

Referanslar:

1. Meryem Dökmeci, Alfred North Whitehead'ın Oluşan Din Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi

2. J.B. Cobb, D.R. Griffin, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç

4. Mehmet S. Aydın, Süreç Felsefesi Işığında Tanrı Alem İlişkisi

5. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi

6. D.R. Griffin, Whitehead'ın Postmodern Felsefesi

7. Mustafa İlboğa, Platon’un İdeaları İle Whitehead’in Ezeli Objelerinin Ontolojik

Bağlamda Karşılaştırılması

8. Felsefe Dünyası, Whitehead’in Tabiatçı Teizmi: Din ve Bilimin Uzlaştırılması 

9. Alfred North Whitehead, Aşkın'a Ölümsüzük

10. Alfred North Whitehead, Düşünme Biçimleri

11. Alfred North Whitehead, Düşüncenin Serüvenleri

12. Alfred North Whitehead, Sembolizm

13. Alfred North Whitehead, Process and Reality

14. Alfred North Whitehead, The Function of Reason

Aristoteles ve Metafizik Üzerine

Günümüzde felsefi bir problem olarak tartışılan pek çok konunun, Antikçağda tartışılan problemlerle doğrudan veya dolaylı olarak ilişkisi olduğu görülür. Bu nedenle Grek felsefesi bilinmeden günümüzde bile metafizik konularda görüş ortaya koymak mümkün değildir. Antik Yunan felsefesine ışık tutması ve bu dönemin felsefesi hakkında geniş bilgiler vermesi açısından Aristoteles’in önemli bir yeri vardır. Onun aynı zamanda iyi bir felsefe tarihçisi olması, filozof olarak önemli bir köşe taşı olmasını bağlamıştır. Bu yüzden Aristoteles olmadan İlkçağ felsefesi hakkında çok fazla şey söyleyemeyiz Aristoteles kendi sistemini oluştururken Platon ve önceki filozoflardan faydalanmıştır. Ancak katılmadığı noktalarda da onları eleştirmiştir.

Aristoteles, felsefeye yeni bir biçim vermiş, varlığı, felsefi bilginin amacı yapmış, fizik ve metafiziği hiyerarşik bir ilişki içine koymuş, reel ile rasyoneli birbirine bağlamıştır. Önceki felsefi problemleri tartışmanın yanında, kendi sistemine ilişkin sorunları ele almış, günümüzde bile kullanılan biçim, potansiyel, aktüel gibi kavramları, nesneleri açıklamada kullanmıştır.

Aristoteles, kendinden önceki bazı filozofların görüşlerinden yararlanmıştır. Ama onun sistemi, bu farklı filozofların eklemlenmesiyle oluşan bir yığma düşünceler değildir, bir sentezdir. Aristoteles, diğer filozoflardan aldığı fikirleri ve kavramları geliştirmiş, zenginleştirmiş ve orijinal bir senteze ulaşmıştır. Aristoteles’in metafiziği hiyerarşik bir gerçekliktir. Bunun anlamı şudur: O, ne Platon gibi tabii dünyayı soyut ideaya indirgemiş ne de doğa filozofları gibi soyut varlıkları, somut fenomenlerden ibaret görmüştür. Onda evren iki parçalı tek bir gerçekliktir. Evrende somut gerçeklikler kadar soyut gerçeklikler de vardır. Örneğin formu, töz kabul etmekle ve varlık anlayışının temeline koymakla Platon gibi düşünmüştür. Ancak Aristoteles’te fizik dünya, ilkeye giden yolun başlangıcıdır. Bu  edenle o, tabii varlıkları göz ardı etmek yerine onlarda kavramlaştırılabilen özellikleri aramıştır. Fizik dünyanın verilerinden elde ettiği kavramlardan hareketle ilk ilkeye kadar yükselmiştir.

Bilindiği gibi “idea” Platoncu bir terim olmadan önce biçim anlamına geliyordu. Platon bu anlamı aşsa da dışlamadı. “İdea” biçim anlamını korudu. Öbür yandan Aristoteles de biçim anlamını, kullandı. Adına “idea” demese de biçimi ontolojisinin temeli yaptı. Bazı filozoflar, felsefenin görünüşte çok ama hakikatte bir olduğunu ispatlamak için Aristoteles’in biçimi ile Platon’un ideasının aynı şey olduğunu ileri sürdüler ve bu iki doktrinin bir ve aynı hakikatin iki farklı yönü olduğunu söylediler.

Aristoteles, içinde yaşadığı dönemin mevcut inanışlarından, oldukça farklı bir Tanrı anlayışı ortaya koymuştur. O dönemde yaygın olan Yunan politeizmidir. Monoteist dinler henüz evrensel bir nitelik taşımamaktadır. Bu yüzden Aristoteles zamanında onun Tanrı anlayışını etkileyebilecek dini inanışlar yoktur. Aristoteles, ortaya koyduğu Tanrı anlayışıyla kendisinden önceki filozofların başlattığı ilke arayışlarına farklı bir boyut kazandırmıştır. Her türlü dini inanışlardan bağımsız ve sadece felsefi ilkelerle ortaya konulan bu Tanrı anlayışı Aristoteles’i özgün kılmıştır.

Aristoteles’in eselerinin pek çoğunda, Tanrı’nın varlığına ilişkin kanıtlamalar bulunmaktadır. O, kendi döneminin teolojik düşüncelerini sisteminde içselleştirmeye çalışmıştır. Ancak onun Metafizik adlı eserinin XII. kitabındaki yedinci ve dokuzuncu bölümlerde ele alınan Tanrı’nın varlığı kanıtlamasında farklı bir metot uyguladığı görülmektedir. Çünkü Aristoteles burada daha önce yaptığı gibi, kendi anlayışını var olan görüşlere uydurma çabası içine hiç girmez. Bu iki bölümde; daha sonraki çağlarda ortaya konulmuş olan ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delillere temel teşkil edecek Tanrı’nın varlığının kanıtlanmasına ilişkin delillerin izlerine rastlanmaktadır. Nitekim iyinin olduğu yerde en iyinin olması gerektiğini savunması, yeryüzü ve gökyüzündeki ihtişamın Tanrı’nın eseri olduğunu söylemesi, bu delillerin müjdecisi gibidir adeta. Ayrıca bu bölümler onun metafizik anlayışının zirvesi olarak görülmektedir. Çünkü Aristoteles bu bölümlerde; saf fiil olarak Tanrı, düşüncenin düşüncesi olarak Tanrı ve tanrısal aklın mahiyeti gibi konuları ele almıştır.

Aristoteles’in, Tanrı anlayışının özünü oluşturan bu satırlar, pek çok düşünüre ilham kaynağı olmuştur. Antikçağdan günümüze kadar Tanrı anlayışıyla ilgili sayısız incelemeler yapılmıştır. Bu incelemelerin her biri, doğrudan veya dolaylı olarak Aristoteles’in Tanrı anlayışına çok şey borçludur. Hem Batı düşüncesinin hem de İslam felsefesinin Aristoteles’in düşüncelerinden izler taşıması bunu açıkça göstermektedir. Özellikle Ortaçağ boyunca Aristoteles’in görüşlerinin Batı dünyasında etkili olduğu bilinmektedir. Ortaçağ felsefesi, modern felsefenin oluşmasında en önemli kaynaktır. Bu yüzden modern felsefenin teşekkülünde Aristoteles’in etkisi küçümsenemez.

Aristoteles, evrendeki varlıkların, belli bir hiyerarşiye göre dizildiklerini ileri sürmüştür. Bu anlayışa göre en altta ilk madde bulunmaktadır. Ancak bu ilk madde nesnel bir gerçekliğe sahip değildir. Hiyerarşinin en tepe noktasında ise Tanrı vardır. İşte Aristoteles, Tanrı ve ilk madde arasında yer alan tüm varlıkları, madde ve form, kuvve ve fiil, oluş ve bozuluş ile değişme ve hareket gibi olaylarla, gerçeklik kazanan bir evren tablosu oluşturmuştur. O bu anlayışı doğrultusunda; evrende var olan şeyler arasında, birincil şeyler olarak "töz"ü görmektedir.

Aristoteles’e göre Tanrı dâhil her şeyin özü tözdür. Ancak tözler ortadan kaldırılma potansiyeli bakımından ikiye ayrılır. Kimi tözler, daha doğrusu tanrısal töz ortadan kaldırılamaz. Fakat nesnelerdeki töz ortadan kaldırılabilir. Nesnelerdeki töz ile hareket ve zaman arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Yani hareketin ve değişmenin nedeni nesnelerdeki töz değildir. Çünkü nesnelerdeki töz ortadan kaldırılabildiği halde hareket ve zaman ortadan kaldırılamaz. Hareket ezelidir. Ezeli olan hareket, ortadan kaldırılabilir tözlere bağlı olamaz. O, ancak ezeli bir tözle ilintilidir. Diğer deyişle ezeli hareket, ezeli bir töz olan Tanrı’ya ihtiyaç duyar.

Aristoteles evrende sonsuz bir şekilde var olan hareketi; madde ve form ilişkisine bağlı olarak temellendirmiştir. İlk madde gerçeklikte olmadığına göre, madde veya töz bir kalıba bürünmüş olarak, görünür evrende ezeli olarak vardır. Aristoteles maddeye yüklediği form kazanma arzusu ile evrendeki değişimin sürekliliğini temellendirmiştir. Evrende gördüğümüz varlıklar; maddi unsurlardan arınma özelliğine sahip olduğundan; form kazanan madde hep yeni formlar kazanmak ister. Böylece varlıkların hiyerarşideki yerleri oluşur. Bütün bunlar Aristoteles’in sisteminde önemli bir yeri olan hareketin ezeli ve ebedi olarak var olduğunu ortaya koymak için önemlidir. O, hareket için ilk hareket ettirici olarak sistemde yerini alan Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğunu öncelikle temellendirmiştir. Sonra ilk hareket ettiricinin mükemmelliğini ortaya koymak için onun hareketsiz oluşunu ortaya koymuştur. Daha sonra da hareketsiz olan Tanrı’nın, bir arzu nesnesi olarak fizik dışı bir şekilde herhangi bir temas olmaksızın hareketi meydana getirdiğini söylemektedir. Böylece Aristoteles’in Tanrı’sının

evrenin dışında olduğu anlaşılmaktadır.

Aristoteles sistemini mükemmel bir şekilde oluşturmuştur. Bu dokuda yer alan hiyerarşideki her varlığın önemli görevleri vardır. Çünkü ona göre evrende var olan gayelilik; madde, form, kuvve ve fiil ilişkisine dayalı olarak işlerlik kazanmaktadır. Onun saf form olan Tanrı’sı, evrendeki düzenin ve gayenin gerçekleşmesini; hiyerarşinin oluşmasında önemli rol oynayan madde ve form ilişkisine dayalı olarak sağlar. Aristoteles Tanrı’nın doğasını incelerken Tanrı’nın mükemmelliğine zarar verebilecek her türlü yakıştırmalardan uzak durmuştur. Ancak dünyayı incelerken Tanrı’yı dünyayla sıkı bir ilişkisi var gibi tasarlamıştır.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Ahmet Selçuk, Metafizik Eseri Çerçevesinde Aristo'nun Tanrı Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi

2. Kaan Ökten, Aristoteles, Say Yayyınları

3. William David Rosss, Aristoteles, E.U.B. Yayınları

4. Aristoteles, Metafizik, Sosyal Yayınları

5. Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi

Modal Kozmolojik Kanıt

Modal (kipsel) kozmolojik argüman veya dünyanın, evrenin ya da evrenlerin beklenmedik varlığına(imkanına) dayalı argüman; en önemli teistik argümandır. Tanrının varlığına dair başka hiç bir kanıt olmasa bile, derinlemesine düşünüldüğünde, zayıf insan aklının sınırlarını zorlayan ve entelektüel tarihteki en önemli fikirlerden biri olan bu argüman benim için, "inanmayı"; "reddedişe" tercih etmeye yeterli olurdu. Evrenin beklenmedik varoluşu (imkanı) üzerine kurulu bu argüman kozmolojik kanıtın tarihsel olarak en önemli versiyonudur. 

Kozmolojik argümanın Platon, Aquinas, Leibniz, İbn Sina, İbn Ruşd gibi filozofların eserlerindeki şekilleri; genelde argümanın yapısının modal (kipsel) açıklamalarıdır. 

Modal kozmolojik argümanının kelam kozmolojik argümanından farkı; sonsuz geçmişe sahip bir evren anlayışı içermesidir. Modal kozmolojik argumanda bir "başlangıç" gereksizdir. Kelam kozmolojik argümanı ise evrenin/evrenlerin "zamansal bir başlangıca" sahip olduğu fikri üzerine kurulur.

-Bence- genel görelilik, termodinamik yasaları, big bang teorisi vb gibi modern bilimsel bilgiler kelam kozmolojik argümanını desteklese bile o; modal kozmolojik argümanın derinliğini aşamamaktadır. Çünkü modal kozmolojik argüman sonsuzdan beri varolan ya da varolabilecek evren/evrenler fikri ile tutarlıdır. 

Modal kozmolojik argüman; "şey"ler arasındaki "Zorunlu Varlık" (İslam filozoflarının söylemiyle Vacib'ul Vucud) ve "Zorunlu Olmayan Varlık"(mümkün varlık, varlığı imkan dahilinde olan ancak var olmak zorunda olmayan varlık, muhtemel varlık) ayırıma dayanmaktadır.

Bir şeyin "Zorunlu" olması, onun var olmama durumunun imkansız olduğuna işaret eder. Bu bakış açısıyla matematiksel yasaların "Zorunlu" olduğu sık sık söylenir. Örneğin 2+2; "Zorunlu" olarak 4' tür ve bunun dünyadaki her yerde geçerli olduğunu söylemek tutarlı bir davranıştır. Hatta dünya kökten değişse ve bambaşka bir yer olsa bile bu "Zorunluluk" durumu yine geçerliliğini korur. Tanrı' da; Teist filozoflar tarafından sık sık "Zorunlu Varlık" olarak vasıflandırılmıştır.

Bir şeyin "Zorunlu Olmayan Varlık" olması, yani mümkün, muhtemel, koşullu ya da imkan dahilinde olan bir varlık olması; o şeyin yokluğunun da düşünülebileceğine işaret eder. Çoğu şey, hatta gözlemlediğimiz tüm evren "Mümkün Varlık" olarak görünüyor. Mesela çevremizdeki tüm insan ürünleri "Mümkün Varlık" tır. Onların varlığı da yokluğu da imkan dahilindedir ve meydana gelebilmeleri için bir "Karar" ve bu kararı verecek bir "Kişi" ye ihtiyaç duyarlar. Bir başka örnek, sen, ben, hepimiz; koşullu, mümkün varlıklarız. Meydana gelebilmemiz için bir kadın ve erkeğin "var olması" ve onların çocuk yapma konusunda bir "karar" vermeleri gerekmektedir. 

Bu nedenle bizim varlığımız bir "şart"a bağlıdır. Hatta çevremizdeki tüm dünya, galaksiler ve tüm gözlenebilir evren şarta bağlı görünüyor. 

Modal kozmolojik argüman tüm evrenin varlığının bir şarta bağlı olduğu iddiasına dayanır. Tek başlarına ele alındıklarında, evrendeki her atomun, molekülün, gezegenin, galaksinin varlığı "Mümkün Varlık" tır ve varlıkları bir şarta, koşula dayanır. Bu nedenle bir bütün olarak uzay zaman ve maddesel yapı, tümüyle bir şarta, koşula dayanmak durumundadır. Hiç bir şey var olmayabilirdi... Bu mümkündür, ihtimal dairesindedir. Tüm uzay zaman ve maddenin varlığı gibi yokluğu da düşünülebilir ve bu durum hiç bir çelişki doğurmaz. Hiç birimiz ve hiç bir şey var olmak zorunda değildi. Bu durum argümanın anlamlı olabilmesi için gereklidir. Tüm evrenin varlığının imkan dahilinde olduğu düşünüldüğünde ve onun yokluğunun düşünülmesinin çelişki yaratmadığı görüldüğünde, varlığının bir şarta, koşula ihtiyaç duyduğu ortaya çıkar. 

Kısaca varlığı "zorunlu" olan bir şey için açıklama gerekli değildir. Çünkü onun var olmaması durumu mümkün değildir(2+2=4'ü hatırlayalım). Varlığı bir şarta bağlı olan şeylerin var olması gibi var olmaması da mümkündür. Ancak onların var olması bir nedene, şarta ihtiyaç duyar. 

Modal kozmolojik kanıtı eleştirenler evrenin bir şarta bağlı olup olmadığını sorguladılar. Eğer evrenin varlığı bir şarta bağlı değilse o zaman o; zorunlu bir varlıktır. Zaten argümanın aradığı da bu. Panteistler için bu güzel bir durum olabilir. Ancak atomlardan galaksilere kadar zorunlu bir varlık göremediğimizde ortadadır. Burada zorunlu varlığın şartının kendisi olduğu ya da daha doğru bir ifade ile şartsız, nedensiz bir varlık olduğunun altı çizilmelidir. Evrenin içinde, böyle herhangi bir varlık göremiyoruz. Evrenin varlığını bir koşula veya şarta bağlamamız gerekmektedir. Ancak bu koşul ya da şartın "Zorunlu Varlık" olmadığı durumda bir çelişki ortaya çıkar ve böylece koşul veya şart zinciri sonsuza dek gider. Nihai noktada "Zorunlu Varlık" ta durulmalıdır. Şartlı bir varlık olan evrenin kaynağı "Zorunlu Bir Varlık" olmak durumundadır. Filozoflara göre bu "Zorunlu Varlık" Tanrı'dır. 

Buna göre,  Modal Kozmolojik Argümanı özet olarak aşağıdaki gibi ifade etmemiz mümkündür.

1. Varlığı mümkün ya da imkan dahilinde olan her varlığın var olabilmesi için bir şarta, gerekçeye veya nedene ihtiyaç vardır.

2.Evrenin varlığı mümkündür, ihtimal dahilindedir ve o var olmak zorunda değildir.

Bu yüzden;

3. Evrenin varlığının bir gerekçesi, nedeni veya şartı vardır.

4. Eğer evrenin varlığı bir şarta muhtaç ise bu şart "Zorunlu Varlık" tır,  yani filozoflara göre Tanrı'dır.

5. O halde Tanrı vardır.

Delilin tarih boyunca sürekli eleştirilmiş olduğu bir gerçektir. Buradaki Tanrı kavramının, dinlerin Tanrısı olup olmadığı tartışma konusu edilmiyor ve ayrıca argüman sadece Tanrı' nın "Zorunlu Varlık" (Vacib'ul Vucud) sıfatına ulaşıyor.

Yapılan diğer eleştirilerde ise; örneğin kuantum fiziğinde, bize herhangi bir nedene bağlı olmadan gerçekleşen olaylar ve herhangi bir nedene bağlı olmadan ortaya çıkan parçacıklardan/sanal parçacıklardan bahsedilmesi delilin ruhunu anlamamaktan ileri gelmektedir. Bir varlık "nedensiz" meydana geliyorsa, delilin aradığı da budur. Ayrıca kuantum dalgalanmaları sonucu meydana gelip yok olan parçacıkların durumu ile felsefi nedensellik ilkesi karıştırılmamalıdır. 

Herhangi bir "neden"e bağlı olmadan gerçekleşen bir kuantum fiziği olayı yoktur felsefi bağlamda. Çoğu insan "neden" kavramını; şöyle arkadan bir itelemek gibi algılıyor malesef.  Çünkü; a) Oluşun kendisinden meydana geldiği bir "şey" veya "quantum vacuum" mevcuttur,  b) Oluşan şeyin doğa yasalarına bağlı olarak belirli biçimi, yani formu vardır, "dalga ya da parçacık",  c) Oluşan şeye biçimini veren, yani etki eden "doğa yasa" yani "kuantum fiziği yasaları"  mevcuttur, d) Oluşan şeyler her hangi bir amaç için oluşur, mesela bir uranyum atomu meydana getirmek gibi bir "amaç".

Belki (d) şıkkı biraz tartışılabilir ancak (a), (b), (c) şıkları "kendiliğinden meydana gelen parçacığın" gerçek nedenleri durumundadır. Bu "şart" lar olmadan parçacık meydana gelemez. Dolayısıyla kuantum mekaniğindeki atom altı dalgalanmaların meydana getirebileceği varlıklar "mümkün" varlıklardır. Ayrıca sanal parçacık çiftleri doğal koşullarda var oldukları gibi hemen yok olurlar. Bu suretle, tesadüfen, bir evren değil, ancak bir kaç elektron yaratabilir belki. 

Nihai noktada bu delilde "kip"ler vurgulanmaktadır. Olmalı, olabilir, olmak zorunda, olsa da olur olmasa da...

Varlığın kipleri üzerinden hareket eden bu delilin rasyonellik iddiası aklın tarihsel deneyimine dayanıyor. Bir şeyin zorunlu veya mümkün olması akıl dışı değildir. Ancak mümkün varlıkları zorunlu varlık gibi düşünecek olursak bir çok çelişki doğar başka her yönden. Sentetik ve Analitik önermelerin birbirinden farkı kalmaz bu bakış açısıyla. Sonsuz bir nedensellik ilişkisi olamaz diyoruz biz de. Bu Zorunlu Varlık ta kesilebilir. Dünya gibi mümkün bir varlıkta değil.

Delil çağdaş ateistler tarafından eleştirilmeye devam etmektedir. Immanuel Kant'ın "Salt Aklın Kritiği" adlı gerçekten "çetin ceviz" olan meşhur eserinde bu ve diğer teistik delillere indirdiği darbenin etkisi hala geçerlidir. Delil asla Kant öncesi gücüne sahip olmasa da Teist filozoflar tarafından Rasyonel zeminde savunulmakta ve aynı coşku ile ateist filozoflar tarafından eleştirilmeye devam edilmektedir. Bence tüm eleştirilere rağmen "inanan" birisi için delil geçerlidir ve Tanrının varlığına dair rasyonel bir kanıttır.

Platon' dan Alfred North Whitehead' a İdealar Kuramı

Grek düşüncesinin doruk noktasına ulaştığı bir dönemde idealar teorisini ortaya atan Platon, bu noktadan sonra kendinden sonra gelecek bütün felsefi düşüncelerde öncü ve baskın bir rol oynadı. Onun düşünce tarihinde etkin olduğu konulardan birisi de ideaların doğası, durumu ve onların aktüaliteyle(gerçek olan ile) olan ilişkisidir. Onun düşünce tarihinde etkilediği isimlerden birisi de şüphesiz Alfred North Whitehead' tir. Onun önemi ise platonizmi yeniden canlandırmasından kaynaklanmaktadır.

Platon'un ideaları ile Whitehead'in ezeli objelerini karşılaştırmak için öncelikle Platon felsefesindeki idealara karsılık gelen ezeli objelerin incelenmesi gerekmektedir. Gelinen noktada Platon'un idea kavramı ile Whitehead'in ezeli obje kavramının kavramsal ve işlevsel çerçevede benzer olsa da yapılan araştırmalardaki bulgulardan yola çıkarak her iki kavramın da özdeş anlamda kullanılmadığını ifade etmemiz gerekmektedir. Bununla birlikte Platon'un ideaları ile Whitehead'in ezeli objeleri arasındaki pek çok benzerlik ise onun bir Platon yorumcusu olduğunu kanıtlar niteliktedir.

Ancak bu noktada Platon'un eserlerinden yola çıkarak Whitehead'in Platon’la ilgili bazı yanlış anlamalarına değinmek yerinde olacaktır. Whitehead'in idealar kuramına yönelik en büyük eleştirisi, idealar ile içinde yaşadığımız dünyanın birbirlerinden uzlaşmaz bir biçimde soyutlanmış olması yönündedir. Ona göre ezeli objelerin aktüel varlıklarla ilişkileri, Platon'un idealarında olduğu gibi bu dünyadan soyutlanmamıştır. Ancak Whitehead'in bu tespiti yerinde görünmemektedir. Zira Platon'un çabası, içinde bulunduğumuz dünyayı yok sayarak idealar dünyasını bu dünyadan soyutlamak değil, aksine ideaları temel alıp bu dünyaya daha gerçekçi bir zemin hazırlayarak ona mevcudiyet vermektir. Onun tikel varlıları “varlık” ile “yokluk” arasında bir yere koyduğunu söylerken kastettiği şey ise bu varlıkların mükemmel olmamalarının yanında geçici bir mevcudiyete sahip olmalarıydı. Bu nedenle idealar Platon tarafından gerçek varlıklar olarak kabul edilmesine rağmen, ideaların dışındaki şey’ler gerçek anlamda “yok” kabul edilmemektedir. Bu doğrultuda Platon'un ideaları, özleri itibariyle birbirlerinden farklı ve bu dünyaya aşkın olsalar da, içinde yaşadığımız dünyanın nesneleri ile sürekli olarak ilişki içerisindedir.

Whitehead'in Platon ile ilgili diğer yanlış anlaması ise ideaların yeri konusundadır. Whitehead ezeli objeleri tanımlarken, Tanrı'nın zihnindeki ezeli objelerin platonik idealar olarak kabul edilebileceğini söyler. Ancak bu durum Platon için geçerli değildir. Çünkü Platon'un, ‘ideaların Tanrı'nın zihninde olduğu’ seklinde ya da böyle anlaşılabilecek bir cümlesi yoktur. Aksine o böyle bir imadan özenle kaçınarak ideaların herhangi bir canlı varlıkta, yerde, gökte veya başka herhangi bir yerde bulunan bir şey olmadığını dikkatle vurgular.

Yine Whitehead kendisinin öne sürdüğü düşüncelerin Platon'un eserlerinin yorumları olmadığını ifade etmek için ezeli objelerle ilgili olarak söylediği “Platon'un formlarıyla sınırlandırılamayacak kadar geniştir” ifadesi kendi içerisinde bir takım temellendirmelerden yoksun görünmektedir. Zira Platon'un idealarının ontolojik yönünün dışında epistemolojik ve ahlaki karşılığının da olması bizi ideaların ezeli objelere göre çok daha geniş ve fonksiyonel olduğu sonucuna götürmektedir.

İdeaların ve ezeli objelerin ontolojik bağlamda karşılaştırılması bize, ideaların ve ezeli objelerin kavramsal ve işlevsel olarak farklılıklarının benzerliklerinden daha az olduğunu göstermiştir. Böyle bir durumda ideaların ve ezeli objelerin az sayıdaki farklılıklarını ortaya koymak, çok sayıdaki benzerliklerini ortaya koymaktan daha pratik görünmektedir. Bu duruma bağlı kalarak ideaların ve ezeli objelerin farklılıklarını şu şekilde sıralayabiliriz:

1- İdealar doğası itibariyle somut karakterli iken ezeli objeler soyut karakterlidir.

2- Platon'a göre idealar en gerçek şey’ler olarak kabul edilirken Whitehead tarafından ezeli objeler gerçek dışı imkânlar olarak tanımlanır.

3- Platon içinde yaşadığımız dünyayı yok saymamakla birlikte en gerçek varlıklar olarak ideaları kabul ederken Whitehead aktüel varlıkları nihai gerçeklikler olarak görür. 

4- İdeaların ahlaki ve epistemolojik boyutu olduğu halde ezeli objelerin ahlaki ve epistemolojik boyutu yoktur.

5- Platon idealar için herhangi bir yer tayin etmez. Oysa Whitehead'e göre ezeli objelerin mekânı Tanrı'nın birinci yönüdür.

6- Platon'un ideaları, ‘genel kavramlar’ ve ‘genel adlar’ olarak kabul etmesi nedeniyle, ‘tümeller’ olarak nitelendirilebilir iken Whitehead tarafından ezeli objeler, tümeller kavramının birbirlerinden keskin şekilde ayrı olan alanları çağrıştırması nedeniyle, ‘tümeller’ olarak kabul edilmemiştir.

7- Platon'a göre Tanrı düzensiz ve uyumsuz haldeki devinimi, kendisine ideaları örnek alarak düzene sokmuş ve evreni meydana getirmiştir. Bu noktada idealardan varlığa geçiş “tanrısal iyilik” ile mümkün hale gelmiştir. Oysa Whitehead'te Tanrı'nın yaratma karsısındaki rolü ezeli objeler üzerindeki etkisiyle sınırlıdır ve bu etki “Tanrı'nın sübjektif gayesi” ile yönlendirilmektedir.

8- Zamansal olmayan ideaların zamansal olan tikel varlıklarla ilişkisini Platon “katılım”, “eslik etme” ve “bulunma” kavramlarıyla ifade ederken Whitehead bu ilişkiselliği “giriş” kavramıyla karşılamaktadır.

9- Platon idealar teorisine, tartışmalarının ve düşünce arayışlarının bir sonucu olarak adım adım ve kendi diyalektiği içerisinde her şeyi birbiriyle ilişkilendirerek ulaşır. Oysa Whitehead tek tek problemlerden hareketle ezeli objeler gibi bir sonuca ulaşmak yerine ezeli objelerin varlığını kabul edip temellendirmelerini bu varlıklar üzerine inşa etmektedir.

10- Platon’un idealar ile ilgili ifadelerinin net olmasına rağmen Whitehead’in ezeli objeler ile ilgili ifadelerinde aynı açıklığa rastlanmaz.

Sonuç olarak, gelinen noktada Whitehead'in ezeli objelerle ilgili bakış açısının ‘salt bir Platonculuk’ olduğunu söylemek yanlış olacaktır. Fakat onun bütün felsefi sisteminin yanı sıra “Process And Reality” adlı eserindeki ezeli objelerle ilgili açıklamalarına bakıldığında Whitehead'in özgün ve çağdaş bir Platoncu olduğu yargısı daha doğru görünmektedir. Bunu kendisi de tam bir açık sözlülükle ifade eden Whitehead'in buradaki özgünlüğü ise bilim ve teknolojinin ilerlemesiyle gelişmiş insan tecrübesinin verdiği zenginliğin ışığında düşünmesinde ve bu ilerlemelerle geliştirilen evren anlayışına uygun bir felsefe geliştirmesinde saklıdır. 

Referanslar:

1. Mustafa İLBOĞA, PLATON’UN İDEALARI VE WHITEHEAD’I N EZEL İ OBJELERİ Nİ N ONTOLOJ İK BAĞLAMDA KARŞILAŞTIRILMASI, YÜKSEK L İSANS TEZİ, ISPARTA, 2007

2.  Süreç Teolojisi, David Ray Grissin, John B. Cobb, İz Yayıncılık