Felsefe, Ruh ve Ölümsüzlük Üzerine

Felsefe, Ruh ve Ölümsüzlük Üzerine

İnsanın, öleceği hususunda sahip olduğu bilgi, varlığı hususunda olduğu bilgisi kadar 

kesindir. Ölüm, gerçekliği konusunda bütün insanların ittifak ettiği bir olgudur. Hatta ölümün 

tüm insanların ittifak ettiği tek şey olduğunu öne sürebiliriz. 


Felsefe alanında da sorgulanan insanın ölümlülüğü ve ölümsüzlük düşüncesi ruh-beden 

ilişkisi tartışmalarında çözülmesi gerekli en önemli problemlerden olmuşlardır. Dinlerin bu

 konudaki tezlerinin, öncelikle imanı gerektiren iddialar olduğu doğrudur. Ancak felsefi olarak

gerçekten ölümsüzlük mümkün müdür ve akli bir şekilde temellendirilebilir mi?

Ölüm ve ölümsüzlük problemi kökleri daha eski dönemlere gitse dahi, sistematik ve felsefi

anlamda Platon’dan beri tartışılmaktadır. 


Platon’a göre, ruhun özü hayattır. Ruh, kendi kendine hareket verme, kendi hareketinin

 kaynağı olma imkanına sahiptir. O, bedenden önce de vardı, sonra da var olacaktır. Beden

 dünyasında var olan iyi ve kötü her şeyin yeterli sebebi ruhtur. Platon felsefesinde insan

, esas itibariyle ruhtur. Ölümsüzlük, Platon’a göre, bizzat ruhun kendi öz yapısından, yani

 onun basitliğinden gelmektedir. Bazı farklılıklar ile beraber benim de genel olarak

 benimsediğim ruh ve hayatın eşdeğer(aynı şey) olduğu düşüncesi buradan gelmektedir.


Aristo ise, ruhu, bedenin bir formu olarak görmektedir. Ruh, bedensiz var olamadığı gibi

, bedenin yok olmasıyla o da yok olmaktadır. Yani Aristo'ya göre ölümsüzlük imkan dışıdır.


Genel olarak İslam Filozofları ve Kelamcılarına baktığımız zaman ruh ile ilgili olarak farklı

 fikirler göze çarpsa da Müslüman Filozoflar ve Kelamcılar insanın beden ve ruhtan oluşan

 bir varlık olduğunu kabul etmişlerdir. Yani İslam Filozoflarının ve Kelamcılarının çoğunu

 genelde düalist olarak tanımlayabiliriz. Bu fikirler halk arasında yaygın olan geleneksel ruh

 ve beden ayrımı düşüncesinin de temelleridir. Buna göre İslam filozoflarının genel fikri

 bedenin ölümlü olmasına rağmen ruhun ölümsüzlüğü şeklindedir.


Mutasavvıflara göre ise insan, aslında kendiliğinden varolan bir hakikat

değil, gerçekliğin bir tecellisidir. Ruh da bu gerçeklikten ibarettir. İnsan ruhu, Allah’ın, yani

 Küllî Ruhun bir görüntüsünden başka bir şey değildir. İnsan, bir deniz olan mutlak varlığa

 nispetle bir dalga gibidir. İnsan bedeni, tüm maddi alem gibi yanılsama ve hayalden

 ibarettir. Gerçek varlık Allah'tan gelen ruhtur ve ölümsüzdür.


Yine batı felsefesi içerisinde tarih boyunca ruh-beden ilişkisi ya materyalist, ya idealist, ya

 düalist ya da mistik şekilde yorumlanagelmiştir. 


Günümüzde ise özellikle süreç teizmi, "objektif ölümsüzlük" kavramı ile geleneksel ruh

-beden ilişkilerine dayalı ölümsüzlük düşüncelerinden son derece farklı bir yaklaşım ortaya

 koymaktadır.


Objektif ölümsüzlük düşüncesinde kişilerin tek tek ölümsüzlüğü yerine, eylem, tecrube ve

 anlarının silinmeyecek bir hafızada tutulması şeklinde beliren bu yaklaşım, devamlı yok olan

 "an"ların bu yok oluşla birlikte ölümsüzlüğü kazanmaları şeklinde ifade edilmektedir. Buna

 göre yok olan anlar subjektif özelliklerini kaybetmelerine rağmen, onların bu kayıpları objektif

 ölümsüzlüklerini kazanmaktadır.


Bu yaklaşımdaki düşüncenin özü "objektifleşme" ve "devamlı yok olma" kavramlarında

 yatmaktadır. Süreç teizminde objektifleşme kavramı yaratıcı sürece katılma olayının

 sonucunda ortaya çıkmaktadır. Çünkü objektifleşen varlık belli bir süre sonra yok olsa bile,

 onun varlığının Tanrının zihninde sonsuza kadar devam edecek olması objektif

 ölümsüzlüğün en temel iddiasıdır.


Süreç teizminde objektif ölümsüzlüğü sağlayan Tanrı'dır. Buna göre ölümsüz olabilmek için

 yaratıcı sürece katılmak ve hayatın akışı içerisinde yer almak gerekmektedir.


Tablo : Jose Benlliure y Gill, The Barque of Charon, 1919


Kaynaklar:


1. Ö. Sarıdoğan, İbn Sina'da Ölümsüzlük Düşüncesi


2. C. Türer, Whitehead'ın Tabiatçı Teizmi


3. G. Kaplan, Süreç Teizminde Ölümsüzlük Düşüncesi


4. M. Akbaş, Süreç Felsefesinde Ölümsüzlük

Naturalizm? Teizm? Ya da Naturalistik Teizm?

Naturalizm? Teizm? Ya da Naturalistik Teizm?

Düşünce tarihinin en temel kavramlarından birisi olan "Natura (Doğa)" kavramının 

20. yüzyılın başlarında şekillenen ve halihazırda tartışılmaya devam eden yeni yorumun 

aksine bu kavramın kadim kökleri biraz farklıdır. 

Latince "Natura": Kadim doğa tasavvurunda, bir ilkeyi, bir prensibi, kök veya kaynağı ifade 

eder. Bir şeyin tabiatı, o şeyin olduğu gibi olmasını sağlayan şey'dir(ilke). Bugün bile "bir

şeyin doğası" derken kastettiğimiz şey aslında onun mahiyeti ve  aslıdır.

Antik Yunan filozofları bu kelimeyi özellikle bu anlamda kullanmış, bir çok filozofun yazdığı 

Doğa Üzerine" başlıklı kitaplarda da bu kadim anlam kastedilmiştir. 

Natura(doğa) kavramının anlam katmanları şöyle ifade edilebilir;

1. Evrensel ölçüde kozmik ve biyolojik gelişme, büyüme ve evrilme süreci olarak "Natura". 

örneğin bir ağacın büyümesi onun doğası olduğu gibi evrendeki değişim ve başkalaşım 

süreci de onun doğası gereğidir.

2. Canlı, yok edilemez, başlangıcı ve sonu olmayan, ezeli ve ebedi, sınırsız gerçeklik olarak 

"Natura".

3. Varlığa çıkan, yaratılan maddi alemin ve maddenin ilk ilkesi ve ilk nedeni olarak "Natura".

4. Tabiatla uyum içinde yaşamak anlamında insanın sahip olduğu ahlaki prensip ya da 

prensipler bütünü olarak "Natura".  Yani fıtrat.

5. Evrensel veya bireysel "ruh" olarak "Natura". Buna göre insana içkin ruhun iki yönü vardır.

Birincisi kendisi ile ilgili olan yönü diğeri evrensel ruhla ilişkisi olan yönüdür.

6. Bazen "Natura" kavramına amaç ta eklenir. Bir şeyin uğruna var olduğu nihai durumdur 

Natura".

Kadim dönemde metafizik, fizik, kozmoloji, biyoloji vb. nin tamamını kuşatan "Natura" 

günümüzde deneysel bilimlerin eş anlamlısı olarak kullanılmaktadır.

Yukarıdaki çeşitli anlamların hepsini göze alarak "Natura" yı kadim anlamında kullandığımız 

zaman Teizm ve Naturalizm arasındaki kalın çizgi kaybolur. Bir bütün olan "Natura" ezeli ve 

değişmeyen yönü ve zaman içerinde süregelen yönü ile  Tanrı'nın kavramsal olarak 

eşdeğeri  haline gelir. Yani naturalizm ile teizm naturalistik teizme dönüşür.

Bu durumda şahsi kanaatimce ateizm "bir ilke olarak" imkansız hale gelir. Ancak bu ateistin 

tüm eleştirilerinin yıkıldığı  anlamına da gelmez. Ateist "Natura" nın dinlerle ilişkisi ve 

sıfatları hakkındaki eleştirilere devam edebilir.

Tablo : Noah and His Ark' by Charles Willson Peale, 1819

Referanslar:

1. İ. Arslan, Çağdaş Doğa Düşüncesi

2. M. K. Arıcan, Spinozanın Tanrı Anlayışı

3. J.B.Cobb, D.R. Griffin , Süreç Teolojisi

4. M. Albayrak, Tanrı ve Süreç

Alfred North Whitehead'ın Metafiziğe Bakışı ve Dinamik Din Anlayışı

Alfred North Whitehead 20. yüzyılın en önemli düşünürlerinden biridir. O, varlığın temeline süreci yerleştirerek gerçekliği anlamaya ve yorumlamaya çalışmış bir bilim adamı ve filozoftur. Süreç düşüncesi Greklere kadar götürülebilecek bir geçmişe sahip olmasına ve birçok filozofta bir şekilde etkisini göstermiş olmasına rağmen Whitehead’in farkı ve önemi onun, süreci kendi felsefe sisteminin merkezine yerleştirmiş ve bunu da en sistematik bir şekilde yapmış olmasıdır. Ona göre, her şey sürece tabidir. Bu sürecin yapı taşlarını ya da atomlarını oluşturan “bilfiil şeyler”, nihai gerçekliklerdir ve onlardan daha reel başka bir şey yoktur. Zihinsel ve fiziksel olmak üzere iki kutuplu bir yapıya sahip olan bu bilfiil şeyler, imkânların tüm belirsizliklerinin ortadan kalkmasıyla gerçeklik kazanırlar. Bu imkânlar Whitehead felsefesinde “ezeli ve ebedi objeler” ismini alır. Platonun "idea"larına, İbn Arabi'nin "ayan-ı sabite" lerine benzeyen ezeli-ebedi objeler, değişimin ötesinde kalan, tikel ve somut durumları aşan, zaman üstü ve kalıcı unsurlardır. Ancak, bunlar, idealardan farklı olarak soyuttur. Ezeli-ebedi objelerin görevi, fiili varlıklara saf potansiyelliği sunmak ve onların gerçeklik kazanmasında imkânlar sağlamaktır. “Somutlaşma süreci” şeklinde isimlendirdiği bu gerçekleşme süreci, Tanrı’nın sunduğu “sübjektif gaye” üzerine aktüalitenin vereceği kararla, yani “objektif gaye” ile belirli hale gelme sürecidir. Bu süreç sonucu ortaya çıkan bilfiil şeyler statik değildir. Bunlar, hem meydana gelme, gelişme ve yok olma anlamında hem de ezeli-ebedi objelerle ve diğer bilfiil şeylerle ilişki içerisinde olma anlamında dinamiktirler.

“İlişkisellik” kavramı “süreç” ve “tecrübe” ile birlikte Whitehead düşüncesinin vazgeçilmez kavramlarından biridir. Buradaki ilişkisellik, ilişki kurulan şey tarafından  içsel olarak etkilenmeyi ve başka şeyleri de etkileyebilmeyi gerektirir. Bu ilişki için Whitehead’in kullandığı, kendine has terimi ise “kavrayıştır.” Dolayısıyla, şeyler arasında gerçek ilişkilerin kurulduğu bu sistemi Whitehead “organizm felsefesi” olarak isimlendirir. Tecrübe ise objenin ve onun çevresinin şuurlu ve şuursuz kavrayışlarının bir birlikteliğidir. Aslında objenin kendisi bu tecrübe akışının kendisidir. Yani, Whitehead, gerçek şeylerin zaman boyunca devamlı ve sabit şeyler değil de oluşan anlık olaylar olduğunu söyleyerek hem sürece tabi, hem de belirli bir birey/öz fikrini açıklamada farklı bir bakış açısı sunar.

Tüm bu anlattıklarımızla birlikte doğada meydana gelen gerçekleşme süreci belirli bir düzene tabidir. Fakat Whitehead şuna dikkat çeker: dünyanın fiili varlığı, doğanın bu düzenini yansıtmak için arızi olarak ortaya çıkmış değildir; bilfiil bir dünya vardır çünkü doğanın bir düzeni vardır. Dolayısıyla bir düzenleyici güç gereklidir. Bu düzenleyici güç aynı zamanda gerçeklik kazanmış, kazanacak veya kazanabilecek bütün imkânları, yani ezeli-ebedi objeleri kuşatmalı, bunlara kaynaklık sağlamalı ve de bu sınırsız çeşitlilik içerisinde bir sınırlandırma fonksiyonu görmelidir. İşte bu noktada Whitehead, kurduğu metafizik sisteminin tutarlılığını sağlamak için Tanrı’ya başvurur. Ona göre, aktüel metafiziksel durumda faal bir doğa düzeninden bahsetmek Tanrı’dan bahsetmektir. Dolayısıyla süreç felsefesiyle birlikte bir de süreç teolojisinden söz etmek mümkündür.

Whitehead’in düşünce sisteminin belki de en dikkat çekici yanı “Tanrı” kavramına yaklaşımıdır. Ona göre metafizik sisteminde istisnalara yer yoktur. Dolayısıyla diğer her şey gibi Tanrı da ikili bir yapıya sahiptir ve sürece tabidir. Whitehead’in bilfiil şeyler olarak adlandırdığı gerçekliklerde zihinsel ve fiziksel kutup şeklinde ortaya çıkan bu ikili yapı Tanrı’da asli ve oluşan mahiyet şeklindedir. Asli mahiyet Tanrı’nın, bütün mümkünlerin bilgisini, yani ezeli-ebedi objeleri kuşattığı kavramsal yönüdür. Sürecin dışında kalan bu yönü ile Tanrı, hem gerçekleşme sürecinde bir sınırlandırma fonksiyonu görür hem de bu süreçte bilfiil şeylere objektif gayeyi sunar. Buraya kadar bir sorun yok gibidir. Ancak, Tanrı’nın oluşan mahiyetine geldiğimizde, Whitehead Tanrı’da bir değişme ve zenginleşmeden bahseder. Tanrı bu yönü ile aktüel süreçleri “kavrar”. Kavrama şeklinde gerçekleşen ilişki karşılıklı etkileşimi gerektirdiği için Tanrı’nın aktüaliteyi kavraması şu demektir: somutlaşma süreci ile ortaya çıkan her aktüel şey ve durum, yeni bir unsur olarak Tanrı’nın hayatına katılır. Tanrı dünyayı tüm fonksiyonlarıyla birlikte her an kavradığı ve kendisi de son bulmayan bir bilfiil şey olduğu için kavradığı her şey de O’nda ölümsüzleşir. Whitehead buna “objektif ölümsüzlük” der. Tanrı’nın bu şekilde ikili bir yapıda açıklanması Whitehead düşüncesinin geleneksel anlayışla en önemli farklarından birini oluştur. Bir diğeri ise “yaratma” kavramını açıklayışıdır. Geleneksel teistik anlayışta Tanrı ve dünya arasındaki Yaratıcı ve yaratılan şeklindeki ayrım süreç felsefesinde eş-yaratıcılar şekline dönüşür. Bu noktada Whitehead’in en dikkat çekici ifadelerinden biriyle karşılaşırız: “Tanrı dünyayı yarattı” demek kadar “dünya Tanrı’yı yarattı” demek de doğrudur.

Tanrı’nın dünyayı yaratması yukarıda bahsettiğimiz gibi asli mahiyeti itibariyle gerçekleşirken dünyanın Tanrı’yı yaratması O’nun oluşan mahiyetine katılacak ve objektif olarak ölümsüzleşecek materyal sağlayarak gerçekleşir. Yani, yaratma olarak ifade etse de kastettiği şey Tanrı’yı varlığa getirme şeklinde değildir. Sonuçta Tanrı ve dünya eş-yaratıcılardır fakat sadece Tanrı’nın varlığı ebedidir ve başka hiçbir yaratıcının böyle değildir. Whiteheadçi süreç felsefesine göre, yaratıcı fonksiyon sonucu aktüalitenin ortaya çıkmasında üç faktörle karşılaşırız. Kısaca ifade etmek gerekirse meydana gelen her yeni varlık kendisine imkânlar sunan dünyanın, dolayısıyla kendi geçmişinin, şimdi ki kendi eylemlerinin ve asli ve oluşan yönleriyle bir bütün olarak Tanrı’nın ortak bir ürünüdür.

Whitehead’in Tanrı’yı ikili bir yapıda açıklaması ve yaratıcı faaliyeti O’nun tekelinden alması geleneksel teistik anlayışla çatışmasına sebep olur. Ancak, burada şuna dikkat etmek gerekir ki Whitehead’in geleneksel anlayış şeklinde karşı çıktığı ve eleştirdiği Tanrı ve din anlayışı geleneksel Hıristiyan anlayışıdır. Orta çağda iyice belirginleşen Hıristiyan görüşe göre, Tanrı her açıdan mutlaklaştırılmıştır. Öyle ki bu mutlaklaştırma  uğruna Tanrı’nın ahlaki ihlallerin yanı sıra akıl ve mantık bakımdan muhal şeyleri bile yapabileceği savunulmuştur. İşte Whitehead’in karşı çıktığı Tanrı anlayışı Nietzchhe’nin ölümünü ilan ettiği bu Tanrı’ya dairdir. Geleneksel anlayış şeklinde genel bir ifade kullanmış olsak da Whitehead’in asıl problemi geleneksel Hıristiyan anlayışı iledir. Sonuçta hem Whitehead’in hem de çağdaş süreç teologlarının yapmaya çalıştığı şey asıl itibariyle St. Augustine ve St. Thomas’ın yaptıklarıyla aynıdır: Kendi zamanları için anlamlı olan felsefenin kavramsal dili çerçevesinde kendi Hıristiyan inançlarını açıklamak.

Whitehead’in din ile ilgili görüşleri de düşüce sistemiyle tutarlıdır. Din de sürece tabidir. Din, evrenle, insanla ve hatta Tanrı ile birlikte gelişim ve değişim gösteren bir olgudur. “Oluşan din” kavramı bu gelişme ve değişme sürecine işaret eder. Bu süreç, ritüel, duygu, inanç ve aklileştirme yönleriyle kendini gösterir. Komünal dinden rasyonel dine ve toplumsal bir fenomenden bireysel bir fenomene dönüş şeklindeki bu süreç sonucu ortaya çıkan ise “rasyonel din”dir. Rasyonel din, bireysel ve toplumsal seviyede belirli bir gelişmişlik seviyesine ulaşmanın sonucu olarak gerçekleşen rasyonel eleştirinin bir ürünüdür. Bu gelişme süreci dilin gelişmesi, farklı kültür ve medeniyetlerle tanışmanın düşünce üzerindeki sınırlayıcı etkiyi kaldırması, “doğruluk”ve “Tanrı” gibi kavramların anlamının değişmesi ve dünyanın idrak bütünlüğü içerisinde irdelenerek tutarlı genel fikirlerin ve ahlaki sezgilerin üretilmesi şeklinde gerçekleşir. Rasyonel din anlayışı açısından iki kavram çok önemlidir: “yalnızlık” ve “aklileştirme”. Yalnızlık, evrensellik düşüncesinin mevcut çevrenin düzensizliğinin yorumlanması ile kalıcı ve makul bir şeyler bulma girişimi olmasıyla ilgilidir. Çünkü komünal dinin gayesi toplumsal bütünlüğün sağlanması iken rasyonel din evrensel dünya şuurunun artmasının bir sonucudur. Yani, Whitehead dini bireyin yalnızlığında yaptığı şey olarak tanımlarken kastettiği sade bir yalnız olma hali değildir. Yalnızlık, gerçek ve canlı bir din anlayışının bireyin içsel yaşantısında kalıcı bir değişim gerçekleştirebilme potansiyelidir.

Oluşan din sürecinde en son aşama olan aklileştirme ise en önemli aşamadır. Zira akıl, dinin tarafsızlığının koruyucusudur. Whitehead’in genel metafizik sistemine ve din ile ilgili düşüncelerine baktığımızda onun rasyonaliteye çok önem verdiğini görürüz. Öyle ki “Şehitler çağı (the age of martyrs) rasyonalizmin gelişiyle ortaya çıkmıştır” der. Sonuçta o, tamamıyla akla ve mantığa uygun ve kendi içinde tutarlı bir sistem kurmaya çalışmıştır. Atom altı seviyeden en yüksek organizmaya hatta Tanrı’ya kadar her şey bu sisteme dâhildir ve istisnalara yer yoktur. Zaten Tanrı’nın varlığından bahsetmesi de bu sistemin tutarlılığını sağlamak adınadır. Whitehead’in Tanrı’ya dair argümanlarında izlediği yol evrendeki düzenden bir düzenleyici güce, bir ilk nedene ulaşma şeklindedir. Ancak, Tanrı’nın varlığına dair deliller getirme asıl ilgisi olmadığı gibi, kurduğu metafizik sistemin bir zorunluluğu olarak O’na ulaşmıştır. Yani, söz konusu olan bu “inanç”ın İbrahimi dinlerde evrendeki düzenin bir yaratıcısı olduğunu kabul etme şeklindeki “iman”dan farklı olduğunu göz önünde bulundurmalıyız.

Whitehead ne savunmacı bir dindar ne de bir teologdur. O kitaplarını, özellikle, kendimizi, evreni ve Tanrı’yı algılayışımızda çok önemli olduğuna kanaat getirdiği dini vizyonu açıklamak için yazmadığı gibi, düşünce sisteminin Hıristiyanlık ile ilgili çağrışımlarını geliştirmek için de yazmamıştır. Süreç teizmi de ne dini bir doktrin ne de teolojiye dayanmaz ya da bilimsel bir teori değildir. Whitehead’in metafiziğinin bir ürünüdür yahut onun ifadesiyle “spekülatif felsefe”dir. O, felsefenin amacı ve anlamını kendine has bir yöntemle yorumlayan ve bir felsefi sistem ortaya koyan bir bilim adamıdır. O, yazdıkları bilim adamı kimliği göz önünde tutularak anlaşılması gereken bir filozoftur. Öyle bir bilim adamı ki uzman olduğu matematik ve mantık bilimi yanında kuantum fiziğinden şiire, tarihten sanata ve felsefi literatürden dine uzanan oldukça geniş bir ilgi alanına sahiptir. Bu geniş ilgi alanı onun her şeye daha bütüncül bir bakış açısıyla bakmasını ve insanın hiçbir yönünü dışarıda bırakmadan yorumlamasını sağlamıştır. Zaten ona göre, spekülatif felsefe tecrübemizin tüm yorumlanabilir parçalarının terimleri ile genel iddiaların tutarlı, akılcı ve zorunlu bir sistemini kurma çabasıdır.

Whitehead’in sürece dayalı spekülatif felsefesi bir süreç din felsefesi önerir. Ancak, bu din felsefesine genel bir bakış, dindar birey açısından bazı problemler doğurur. Mesela, Whiteheadçi düşünce sistemi, Tanrı’ya dair geleneksel anlayışla çatışan iddialarının yanı sıra vahyi dini tecrübeye, peygamberleri dini tecrübe yaşayan yüce şahsiyetlere, kutsal metinlerdeki kıssaları alegorik hikâyelere indirgiyor görünür. Bu bağlamda yapılabilecek eleştirileri değerlendirirken iki şeyi aklımızda tutmalıyız: ilki, tekil önermeler üzerinden tartışma yapmak hatalı olacaktır; mukayese sistemler ya da mekanizmalar arası olmalıdır. İkinci olarak ise Whitehead’in ortaya koyduğu bir din değil, din felsefesidir. Onun için din ve felsefe, her şeyden önce hakikat arayışında birbirlerine rehberlik eden iki yol arkadaşıdır. Dahası süreç din felsefesi tutarlı bir dünya görüşü içerisinde en genel bilimsel öğretilerle birlikte ahlaki, estetik ve dini kurumların toplamını içerir.

Süreç merkezli bu düşünce sisteminin ortaya koyduğu “oluşan din” ve “rasyonel din” anlayışının, dinin mahiyetinin, işlevinin ve değerinin anlaşılmasında bizlere önemli ipuçları vereceğine inanıyoruz. Evren hakkındaki sürece dayalı felsefi anlayış ile dini inançlarımız arasında kuracağımız ilişki, vahyi okuyuşumuzu değiştireceği gibi peygamber, ibadet, dua, mucize, ölümsüzlük veya dini tecrübe gibi konulara yaklaşımımızı da etkileyecektir. Ayrıca, kötülük problemi, din-bilim ilişkisi ve dini çeşitlilik gibi din felsefesinin önemli bazı problemlerine, modern bilim ve yaşam şekliyle daha uyumlu çözümler üretmemizi sağlayacaktır.

Referanslar:

1. Meryem Dökmeci, Alfred North Whitehead'ın Oluşan Din Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi

2. J.B. Cobb, D.R. Griffin, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç

4. Mehmet S. Aydın, Süreç Felsefesi Işığında Tanrı Alem İlişkisi

5. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi

6. D.R. Griffin, Whitehead'ın Postmodern Felsefesi

7. Mustafa İlboğa, Platon’un İdeaları İle Whitehead’in Ezeli Objelerinin Ontolojik

Bağlamda Karşılaştırılması

8. Felsefe Dünyası, Whitehead’in Tabiatçı Teizmi: Din ve Bilimin Uzlaştırılması 

9. Alfred North Whitehead, Aşkın'a Ölümsüzük

10. Alfred North Whitehead, Düşünme Biçimleri

11. Alfred North Whitehead, Düşüncenin Serüvenleri

12. Alfred North Whitehead, Sembolizm

13. Alfred North Whitehead, Process and Reality

14. Alfred North Whitehead, The Function of Reason

Süreç ve Ahlak

Süreç felsefesi düşünürleri ahlakın temellerini teşkil edebilecek hususlarda değişik görüşler beyan etmişlerdir. Bunlardan bir kaçını kısaca irdelemeye çalışacağız. Bu problemleri incelerken, söz konusu problemleri ahlakta, sistematik olarak psikolojik ve aksiyolojik temellere yerleştirmeye çalışacağız. Diğer taraftan süreç felsefesi görüşlerinde yer alan düşünceleri bu problemlerin ahlaki eylem değerleriyle sınıflandırarak onların alanlarını belirlemeye çaba göstereceğiz. Şöyle ki süreç felsefecileri, ahlak görüşlerinde, genellikle bireyin deruni yönün, yani bireydeki özün gerçekleşmesinin önemini vurgularlar. Çünkü birey ne zaman özünü gerçekleştirirse, bu özde meydana gelen değerler (ahlaki değerler) mutlak değerlerle birleşir ve gerçek ahlak meydana gelir. Ahlak, insanın davranışlarıyla ilgili olarak insanın ruhi yapısı, başka bir değişle insanın şuuru ile yakından ilişkilidir. Süreç ahlak anlayışında bu durumla ilgili olarak öne sürülen iyi veya kötü yargılarının arkasında bulunan  irade, benlik, insan eylemleri, ontolojik ve kozmik özgürlük gibi konulardaki görüşleri inceleyerek, bunların insanın ruhi yapısıyla ilişkilerini kurarak söz konusu mevzularda onların önemli görüşlerini bir bütün halinde ele almaya çalışacağız.

Mesela irade, süreçcilerde insanın davranışında en etken psikolojik bir unsur olarak ortaya çıkmıştır. Buna bağlı olarak benlik de insanın hem kendisi hem de Tanrı ile ilişkisinde, davranışlarının karakter yapısını oluşturan bir faktör olarak belirmiştir. Netice olarak insanın iradesi ahlaki bir değer olarak ele alındığında ahlakta psikolojik temele oturtulabilir. Fakat Tanrının iradesini, ahlaki değer olarak neden-sonuç ilişkisi şeklinde ele alırsak, o zaman Tanrının iradesi, ahlaki değerin veya ahlak kanunun nedenidir; ya da bu irade ahlaklı olma veya ahlaklı yaşamanın bir nedeni şeklinde algılanabilir. Bu durumda Tanrının iradesi psikolojik bir unsur olmaktan çok ahlakta tanımlayıcı nitelikte olur ve teolojik ahlakın temelini teşkil edebilir. İnsanın eylemi meselesine gelince, insanın süreçte kendisini belirleyen bir konumda olduğu söylenebilir. Çünkü insan bu anlayışta daimi bir akış içerisinde olup, yaşam sürecinde tecrübeleriyle kendisini bu akışta hür iradesiyle oluşturmakta ve ortaya çıkarmaktadır. O bakımdan ifade etmeye çalıştığımız gibi, bu görüşe göre insanın özgürlüğünden söz edilebilir. Kötülüğün kaynağı söz konusu olduğunda ise, kötülük, sürecin genişliğinde, kendisini belirleyen, hür irade sahibi insanın eylemlerine atfedilmiştir. Tanrı yaratıklarla beraberdir ve bilfiildir. Öyle anlaşılıyor ki süreç filozoflarının, özellikle de Whitehead’in ahlakı açıklama tarzı, bir taraftan, Platonun ideler alemi hakkında yaptığı açıklamalara, diğer taraftan, Descartes’in doğuştan gelen fikirler hakkındaki açıklamasına benzer görünmektedir. Platon, Phaedrus’ta nefsin Güzelliğe iştiyakının onu cüzi şeylerden ve dünyanın etkilerinden uzaklaştırdığını ve nefsin kendisi ile güçlü bir şekilde ilgilenmesine götürdüğünü ifade eder. Bu çıkış noktalarından hareket edildiğinde süreç ahlakına göre, bireyin kendini gerçekleştirmesinde adalet, iyilik, sanat, barış ve kötülük gibi değerleri kavramış olması önemli hale gelir. Çünkü bu değerler Tanrı’dan türemiş olup bireyin bu değerleri kendi tecrübesinde birleştirmesi gerekir.

Öyle denebilir ki içinde yaşadığımız dünya, ahlak değerlerinin gerçeklik kazandığı bir sahne gibidir. Dünyada sürekli değişme ve gelişme vardır. İnsan, bu değişme ve gelişme sürecinin içinde olduğundan onun karakteri, yeni durumlardan geçe geçe oluşur. Bu anlamda süreçci anlayışta aksiyolojik temelleri belirlerken, tecrübe hakkındaki görüşler önemli bir düşünceyi ortaya koymuştur. Çünkü insanın yaşamında edindiği tecrübeler, insanın karakter yapısına yansımakta ve bir ahlaki değer olarak insanın hem kendisiyle hem de Tanrı’yla olan ilişkilerinde insan, kendisini bu değerlerin oluşturduğu sınırlarla belirlemektedir. Bu bakımdan ilişki karşılıklı olup, bu ilişki ne Tanrının ne de insanın otonomluk alanına zarar vermektedir. Aksine bu ilişki sayesinde Tanrı kendi sınırlarını çizmekte insan ise kendi özgürlüğünü belirtmektedir. Dolayısıyla ahlaki özgürlük, bütün süreçte kötülüğe karşı yaratıcı atılımın en yüksek düzeyinde Tanrı’da özeldir. Tanrı’daki ahlaki yetkinlik onun asli yönü ile sürekli ve değişmezken; oluşan yönüyle sürekli olarak yaratıklarla ilişki içerisindedir. Tanrı insanlara kendi özgürlüklerini kullanabilecekleri birçok yolu ve alanları yaratmaktadır. Bu anlamda süreç felsefesinde ahlakın aksiyolojik temelleri söz konusu olduğunda, belki de bu ilişki noktaları bize süreçte ahlakın varlığını, Tanrının hem de insanın varlık olarak ontolojik varlık olma sebebi açısından değerlendirildiğinde düşüncenin bu konuda tutarlı olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan ahlaki eylemlerin düzlemini belirlemeye çalışırken söz konusu temellerdeki ahlaki değerlerin, sosyal, siyasal ve bireysel alanlarda hareket biçimleri sistematik bir şekilde ortaya koyulabilir.

Öyle anlaşılıyor ki süreç ahlakında ahlaki değere sahip olan tecrübe görüşü, bireyin şahsiyetinin oluşmasında ideal ahlaka sahip kişiliğin gelişmesi için önemlidir. Bir toplumun ilk önce kendi arasında adaleti sağlayabilmesi için bu bilinçli kişiliklere ihtiyacı vardır. Öyle denebilir ki burada bireyin bilinçliliğinin gelişme safhaları önemlidir. Bu düşünce ahlak felsefesinde epistemolojik problemleri ortaya çıkarır. Öyle denebilir ki süreçciler bu konuda daha çok K. Barth’ın görüşlerine dayanmaktadırlar. Bu görüşe göre bilinçli kişi, ideal ahlaka sahip, Tanrı’nın gerçeklerini tanıyan, onu yaşatan kimsedir. Ahlaki doğruları ve gerçekleri sadece bu niteliğe sahip kimseler bilir. Barth’ın ifadesiyle Tanrının vahiy ettiklerinden yardım almayan akıl, ahlakı gerçeklerin ne olduğunu bilemez. 

İkbal’in konu ile ilgili görüşleri “ben” kavramı etrafında şekillenir. Ona göre “ben”’e sahip olan bireyin gelişimi topluma toplum da bireylere muhtaçtır. İkbal’in, bireyin gelişimi ve bireyin toplumda kendisini gerçekleştirmesi konusunda söylediği düşünceleri, konumuzun bütününü ele alıp değerlendirmemiz için önemlidir. Şöyle ki o, insanın en yüksek özelliğinin, yaratıcılığın gelişmesi olduğunu ileri sürer. Bu durumun insanı Allah’a bağladığını, özgünlüğünün ve tüm değişikliklerin, hatta hürriyetinin de gerekli şartı olduğunu gösterir. Böyle bir özgürlükten yoksun olan insanın köle olacağını ifade eden İkbal, aslında bir çok köle insanın, yaratıcılık ve özgünlük faaliyetinden yoksun olduğunu arz eder ve bu düşünceleriyle, bunları körükleyen düşünceleri, rasyonalizmi, diyalektik materyalizmi, pozitivizmi, fideizmi v.b. eleştirir.

Kısaca İkbal, gerek âlem, gerek Tanrı insan ilişkisi, tecrübe hakkında düşünce ve görüşleriyle, modern bilim ve düşüncenin sunduğu pek çok imkanlardan istifade ederek dinamik bir ilahiyat inşa etme çabasında önemli adımlar atmıştır.  Yine süreç felsefesine göre din ve ahlakın kaynağı Tanrı’dır. Ahlaki davranışın en önemli özelliklerinden biri olan adalet fikrinin din tarafından ikame edilmiş olmasıdır. Adaletin gerçekleşmesi onun bireyler tarafından algılanmasıyla, o sonsuz süreçte bireylerin kendilerini özgürce belirlemesiyle, bilfiil olanla karşılıklı uyumlu ilişki kurarak gerçekleşebilir. Bu da bireyin kendisine ve topluma karşı sorumluluklarını dile getirir. Netice olarak baktığımızda konu ile ilgili olarak D. Griffin’nin de ifade ettiği gibi süreçcilerin ahlak felsefesinde bir tür spekülatif felsefî görüşe sahip oldukları söylenebilir. Şöyle ki süreçciler ne teolojik ahlak anlayışının savunduğu, Tanrı’dan ahlâka gidiş, yani ideal ahlak değerlerinin Tanrı’nın zihninde veya düşüncesinde var olduğunu ne de ahlaktan Tanrı’ya gidişi savunmaktadırlar. Onlar daha çok problemin üstesinden gelebilmek için her iki düşünce tarzını spekülatif bir şekilde yorumlayarak problemi daha makul hale getirmeye çalışmaktadırlar.

Hatta şöyle de denebilir süreçcilerin bahsi geçen konularda asıl kaygıları kendi toplumlarında bulunan inanç ve mantık problemidir. Bu problemlerin üstesinden gelebilmek için onlar, ahlak felsefesinin söz konusu mevzularda ortaya koymakta olduğu görüşlerle, Hıristiyan ahlak anlayışının temel ahlaki değerleri ile ilişki kurmaya çalışmaktadırlar. Nitekim onlara göre ahlak felsefesinin geliştirdiği ahlakî değerler sonuç itibariyle teolojik ahlakın ilkeleriyle benzerlik arz etmektedir.

Önemli bir husus daha ifade edecek olursak süreçciler geliştirdikleri felsefi düşüncelerinde ahlak konusunda ortaya koydukları fikirlerinde her ne kadar Darwinizm ve diyalektik materyalizme karşı olduklarını belirtmeye çalışsalar bile, yine Darwinizm’in etkisinden kurtulamamışlardır. Çünkü süreçciler geliştirdikleri organizma felsefesinin temelinde bir değişmeden söz ederken orada bir düzensizlik vardır, düzensizlik olma durumundan çıkıp bir düzenli hale gelme, gelişme vardır. Bu durum hem Tanrı, hem de insan için geçerli olan bir haldir. Ayrıca Tanrı’da o yaratıcı süreçle beraber, ilişkileri tamlığa ulaştırmaktadır. Dolayısıyla ahlaki değerlerin kaynağı süreç anlayışında ne Tanrı ne de insandan gelmektedir. Ahlaki değerler süreçte, Tanrı ile insanın ilişkisinde, değerler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu görüş, öyle denebilir ki, süreçciler geliştirdiği felsefi düşüncesinde başarılı olamadığının ispatıdır. 

Oysa İslam dünyasında bu durum daha farklı bir anlayışı ortaya koymaktadır. İkbal’e göre Tanrı süreçle beraber kendisini tamlığa doğru yön veren değil, Tanrı tüm süreci ve âlemi kuşatandır. Bu anlayışa göre âlem ve diğer tüm varlıklar Tanrı’nın davranışlarıdır. İkbal buna Sünnetullah kavramını kullanır. Dolayısıyla Allah her şeyi kuşatan varlık olması sebebiyle adalet ve iyiliğin kaynağıdır. Düzenli bir varlıktan düzensizliğin çıkması onun adaletinin ve iyiliğinin tecellisidir. Âlemde bulunan kötülükler ise Allah katında iyiliklerin ortaya çıkmasıdır. Mesela yılanı düşünün onun insan açısından, insanı ısırmasıyla, değer bakımından kötülüğü temsil eder. Oysa yılanın varlığı kendi değerine göre bir çok düzenin korunması için sebeptir. Örneğin, tarlada farelerin dengesini korumak için yılanın varlığı bir düzeni sağlamak için yaratılmıştır. Bu örnekler çoğaltılabilir. Dolayısıyla kötülük varlıklara göre vardır ve değer bakımından da varlıklardan ortaya çıkar. O halde varlık âleminde düzensizlik tasarlamak sadece zihinsel bir kurgu, hakikat değeri olmayan bir vehimdir. Varlığı yaratan Allah'tır, varlıkta hiçbir kusur, çatlaklık, çarpıklık yoktur. Allah mutlak kemaldir. Eşyada kemal O'nun kemal sıfatının tecellisidir. Varlık mükemmeldir, ama kemali mutlak değildir. Kusur dünyaya aittir, bu yüzden düzensizlik de insanla ilişkilidir. İnsan dünyanın kusurunu ve bu dünyada bulunuyor olması dolayısıyla kendi eksiklik, yanlış ve hatalı eylemlerini, kısaca günahlarını 'kaos' sayar ve bunu Yunanlıların diliyle varlığa izafe eder. Oysa insanın yeryüzünde, karada, denizde ve havada sebep olduğu bozulma hali (fesat) düzensizliğin sebebi ve tezahürüdür. Yine de insan tüm eksikliklerine rağmen Allah’ın yer yüzündeki halifesidir ve Allah’ın emanet diye adlandırdığı hür şahsiyete sahip varlıktır. İslam dünyasında onun için ferdiyetin önemi ayrıca bir yere sahiptir.

Netice olarak bu düşünceye göre düzensizlik değil düzenlilik esastır. Dolaysıyla İslam bakış açısından varlıkta düzensizlik olmadı ki, arkasından düzenlilik (kozmos) gelsin. Temel ilke Allah'ın varlığı "Kün/Ol!" emriyle mükemmel yaratmasıdır. Varlığın düzeni bir hakikattir ve bu düzenin esası Mizan'dır. Düzensizlikten söz edebileceğimiz tek bir alan var ki, bu "beşeri/toplumsal hayat"tır. Beşeri düzensizliğin belirtileri; karışıklık, şaşkınlık, şaşırmışlık, tereddüt, unutkanlık veya sapkınlık (dalalet) ve derinlemesine işleyen bozulma, ahlaki-toplumsal çürüme (dejenerasyon), yani "fesat"tır. Dolayısıyla İkbal bu noktada, insanın bu çevresinden gelecek kötülüklere karşı kendisini, kendi nefsini hesaba çekerek benliğini güçlendirmesi gerekir. İnsan kendi iç dünyasına yöneldiğinde, değerlerin tecrübe etmesiyle dünyada olup bitenleri gerçeğin bir parçası olarak görür. Bunun için İslam’da insanı varlığın bir tecellisi olarak görür. Çünkü insan özgür bir varlık olduğu için, bir çok şeyi değiştirecek güçtedir. İkbal Allah’ın yaratıcı sıfatı daha çok insanın faaliyetleri kanalıyla tecelli ettiğini söyler. Dolayısıyla İslâm’da ruh ve beden ilişkisi önemlidir.  Aynı zamanda ruh insanın bedeninin parçası olduğu için insanın kişiliğinin olgunlaşması ve gelişmesi için merkezi yere sahiptir. İnsanın Allah’la olan ilişkisinde insana, kendi kişiliğinin gelişmesiyle birlikte dünyada bulunan tüm kötülüklere karşı durabilmesini sağlamaktadır. Sonsuzluktan nasibini alarak, benliğini güçlendirerek birer sağlıklı benler olmasına yardımcı olmaktadır. Son olarak diyebiliriz ki İslam düşüncesinde ahlaki değerlerin kaynağı Allah’tan gelir. Dolayısıyla bu düşünceye göre insanın nihai gayesi (sonsuzluğa katılma) bu ilişkilerde belirlenir.

Kısaca, önemli bir değerlendirme olarak şunu söyleyebiliriz ki, süreç felsefesinde ahlak konusu içerik itibariyle, geleneksel teizmin ahlak anlayışına ve diğer felsefî ahlak anlayışlarına karşı, yeni, dinamik ve modern bir görüş olarak ortaya çıkarmıştır. Bu bağlamda, süreçci filozoflar, şuurlu bireylerden hareketle medeni toplumların nasıl meydana gelebileceği konusunda önemli görüşler ortaya koymuşlardır.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Kasım Mominov, Süreç Felsefesinde Ahlak, Doktora Tezi

2. D.R. Griffin,  J.B. Jobb, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç
4. Muhammed İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden İnşası

Muhammed İkbal ve Felsefe

Ali Şeriati, Biz ve İkbal adlı kitabının girişinde onu şu sözlerle selamlamaktadır: “İslam kültürünün büyük bir felakete uğradığı, hüzünlü bir sonbahar suskunluğuna girdiği ve Batı’nın fikrî sömürüsü altında kalarak ölüme mahkûm olduğu bir anda ve bu felakete uğramış bahçenin bahçıvanının bile uykuya daldığı bir zamanda İkbal bir şahlanış yapmış ve insan ruhunun çeşitli yönlerinde yükselmiştir. İşte böyle bir anda, bozguna uğramış ve kurumuş bir çölden, ansızın selvi ağacı gibi özgürce yükselerek dostun ve düşmanın gözlerini kamaştırmıştır.”

Batı’yı yakından görüp tanıyan ve müslümanların geleneğine, tarihine ve hâlihazırdaki durumuna yeri geldiğinde dışarıdan ve soğukkanlı bakabilen İkbal’e göre; yeni bir uygarlık hamlesi için, bilinçte ve yaşayışta ciddi bir dönüşüm gerçekleştirebilmek için, kardeşlik ve adalet ülkülerinin tesisi için müslümanlara çok yönlü düşünmek ve özveriyle çalışmak gerektiği öğretilmeliydi. Silkinme ve inşa süreci, her şeyden önce bireyde başlamalı; hem kendi değerlerinden hem de yeryüzünden, insanlığın genel birikim ve sorunlarından haberdar yeni bir müslüman özne profili oluşturulmalıydı. İkbal’e göre, topyekûn bir uyanış ve direnişe ulaşabilmek için öncelikle her bireyin kendini tam anlamıyla gerçekleştirebilmesi, ardından benliğini daha büyük amaçlar uğruna feda etmeyi öğrenmesi gerekmekteydi. Hz. Muhammed’in ve ilk müslümanların yaşamı da ona göre bu konuda en iyi örnekti. İslam peygamberinin nazarında “tevhid”, insanın dünyasını tamamıyla değiştirecek şekilde ayarlanmıştı ve dünyayı sarsacak psikolojik güçleri de içkindi. Nitekim peygamberin en büyük arzusu da kendi dini yaşantısının, dünyada yaşayan ve bütüncül bir etkinlik gösteren ciddi bir kudret hâline dönüşmesiydi.

İkbal, 1928-29 yıllarında Madras, Haydarabad ve Aligarh’ta yaptığı altı konuşmayı içeren İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu adlı yapıtında, felsefesini kapsamlı bir biçimde ortaya koymaya çalıştı. Ona göre doğru düşünen bir insan, yaşayan Yaratıcı’nın amaçlarıyla karşılıklı etkileşim içinde tükenmez bir yaşam kaynağıydı. Hz. Muhammed, Allah’ın vahyi ile buluşmasıyla yeni bir merhale ve içerik kazanan ilk deneyimden sonra yeryüzüne döndüğünde, ruhban egemenliğinin ve babadan oğula geçen hükümdarlığın olmadığı, tarih ile doğayı kavramanın önem kazandığı yeni bir kültür dünyası ve insanlık evreni oluşturmaya çalışmıştı. Meseleye bu yönden bakıldığında, İslam peygamberinin eski dünya ile modern dünya arasında olduğu söylenebilirdi. İslam’da peygamberlik kemale erişmişti, zira insana yeni ufuklar açan ve işlek bir gelecek perspektifi sunan bu olgu, kendi kendini ortadan kaldırmanın gerekli olduğunu keşfetmişti. Murakabeye dalıp kendini tam anlamıyla bilmesi için insan, en son kendi imkânlarıyla baş başa kalmalıydı. Bugünkü İslam toplumu da “ictihad” yoluyla yeni toplumsal ve siyasal kurumlar meydana getirmek, kendisini sarıp kuşatan geleneksel ve modernist prangalarından kurtulmak, çok yönlü bir aydınlanma ve keşifle kitleleri etkileyip dönüştüren yeni bir medeniyet inşa etmek zorundaydı. Buradan hareketle peygamberlik, tevhid, ictihad, icma gibi kavram ve konuları yeni bir yaklaşımla yorumlayan İkbal, genel değişim ilkelerinden söz ederken ilerici, buna karşılık değişimi fiilen başlatma anlamında daha tutuk ve muhafazakâr eğilimler göstermekteydi.

Medeniyet konusunu tartışırken organik ve dinamik bir felsefi anlayışı benimseyen İkbal; müslümanların yaşadığı ülkelerde birey, toplum, teorik düşünce gibi alanlarda bir “yeniden kuruluş” çabasına girişmenin zorunlu olduğu kanaatindeydi. Ona göre, dinsel düşünce özellikle son beş asırda canlılığını, etkinliğini, sorunlara cevap verme kudretini yitirmişti. Gelinen durumu özetlerken kurduğu şu cümleler bu noktada dikkat çekicidir: “Sahranın yetiştirdiği ve savaş rüzgârlarının sağlamlaştırdığı müslümanı, Acem rüzgârları zayıflattı. Müslüman, zayıflık ve incelmede ney gibi oldu. Arslanı koyun gibi boğazlayan insanın, şimdi ayakları karıncadan ürkmektedir. Tekbir sesleriyle taşları eriten bu insan, kuşun ötmesinden ibaret bir adama dönüştü. Azimle ve özgüvenle baktığında, dağların zirvelerini bile basit ve değersiz gören adam, yanlış ve kuruntularla dolu bir tevekkül zinciriyle ellerini ayaklarını bağladı. Ayakları toprakta devrimi nakşeden kişi, halvette iki ayağı bükülmekten kırıldı. Zamanında hükmü her tarafa ulaşan ve kapısında kralların durduğu kimse, çalışmak yerine kanaate, dilencilik ve boyun bükme zilletine razı oldu.”

Yaşadığı bazı savrulma, tedirginlik ve bocalamalara rağmen İkbal görüyor ve biliyordu ki değişen koşullar ve kendini dayatan gelişmeler karşısında müslümanca düşünüş ve yaşayışın yeniden yapılandırılıp canlandırılması, ertelenemez bir görev, göz ardı edilemez bir sorumluluk hâlini almıştı. Bu gerçekleştirilirken öncelikle geleneksel yapı çözümlenmeli ve eleştiri süzgecinden geçirilmeliydi. Ardından müslümanca düşünme biçimi, kuşatıcı bir “tefekkür çabası” dünyadaki gelişmeler ve insanlığın sorunları, beklentileri de dikkate alınarak yeniden inşa edilmeliydi.

Muhammed İkbal, yeni bir toplum ve medeniyet inşasını ele alırken “din”, “felsefe” ve “bilim” üzerinde ayrıntılarıyla durmuş, bunları birbiriyle yakın ilişki içinde olan olgular olarak görmüştür. Zira bireyler ve toplumlar bu üç alanın etkisi altındadır; bu konular üzerinde konuşmadan, kafa yormadan yola çıkmak küçük sıçramalarla yetinmekten başka bir şey değildir. Ona göre, bilimin vardığı sonuçlar, herkese açık ve doğrulanabilir niteliktedir. Bilim sayesinde -kısmen de olsa- olayları önceden kestirmek ve kontrol etmek mümkündür. Bilimin sürekli gelişmesiyle insanların görüşlerinde değişmeler olmakta, bu sayede felsefî ve dinî düşüncede süreğen ve dinamik bir yeniden kuruluş süreci yaşanmaktadır. Fakat bilim hiçbir zaman evreni sistematik olarak kavrama olanağı sunmaz. Bilimsel alanlar madde, hayat ve zihin arasındaki ilişkiyle ilgilenmez. Her biri kendi konularını seçtiği ve parçacılıktan kurtulamadığı için yüzeysellikten kurtulamazlar. Özgür bir araştırma etkinliği olan felsefe de her türlü otoriteye şüpheyle bakar. İnsan düşüncesinin eleştiri süzgecinden geçirmeden benimsediği hüküm ve faraziyelerin temeline inerek onların oluşmasını sağlayan nedenleri gözler önüne serer. Ancak kavram dünyasının ötesine geçmekte zorlandığı için felsefe gerçeğe uzaktan bakar. Din ise gerçeğin tamamını anlamak, yorumlamak ister. Bunda başarılı olabilmek için de insan deneyimlerinin bütün verilerini birleştirme ve kaynaştırma yolunu tutar. Gözlemlerden de yararlanarak gerçeğin özünü yakalamaya çalışır. Dinin yorumladığı tecrübe alanı, bilimin hiçbir alanına yahut verisine de indirgenemez.

Muhammed İkbal’e göre din hem bir eyleyiş manzumesi hem bir duygu evreni hem de köklü ve sağlam bir doktrindir. Mutezile ve felasife sadece doktrini, sufiler duyguyu, fakihler ise yalnızca faaliyeti önemsemekle hata etmişlerdir. Duyguyu düşünceden ve her ikisini de eylemden koparmaz, akılla sezgiyi karşı karşıya getirmezsek dini bunlardan biri veya birkaçının fonksiyonu olarak görmek durumunda kalmayız. Ona göre Kur’an’ın betimlediği mümin, tam anlamıyla aktif bir insandır. Canlı, bilinçli, tarihe müdahale eden, hayat ve uygarlık kuran bir aktördür. Bu durum, ilk müslüman kuşaklarda açıkça görülmektedir. Fakat bu dinamizm zamanla zayıflamış, sonraki bazı düşünce akımları bu sıkıntılı süreci daha da hızlandırmıştır.

İkbal, eleştirel bakışını -daima önemsediği- tasavvufa da yöneltmiş ve onun modern düşünce ve deneyimlerden yararlanmak suretiyle yeni olan hiçbir şey ortaya çıkaramadığını, hâlâ günü geçmiş yöntemlerini sürdürdüğünü belirtmiştir.

İslam hukukunu ve bu hukukun ana ilkelerini de aynı yaklaşımla gözden geçiren İkbal, Kur’an ve Sünnet’i yeni gelişmeler ve gereksinimler ışığında yeni baştan anlamaya, yorumlamaya çalışarak ictihad faaliyetine yeniden koyulmadıkça gerek İslami düşünceye gerekse dinî hayata bir canlılık getirilemeyeceğini ileri sürmüştür. Yeniden inşayı gerçekleştirebilmek için müslümanların vahye dayanarak evrenin manevi yorumunu yapmaları, insanı ruhani özgürlüğe kavuşturmaları ve ahlaki temele dayalı bir sosyal yapı oluşturmaları gerekmektedir.

İkbal, çözümleme ve tartışmalarını Batılı düşünce sistemlerine yöneltmeyi de ihmal etmemiştir. Sadece Doğu’ya, geleneğe, müslüman dünyanın geldiği noktaya eğilmekle kalmamış; zaman zaman karşılaştırmalı bir yaklaşımla Avrupa’dan çıkarak insanlığı etkileyen sistemler ve kolektif pratikler üzerinde de yoğunlaşmıştır. Tema açısından Dante’nin İlahi Komedya’sını andıran Cavidname adlı kitabında, Batı’da ortaya çıkan emperyalizmi ve doktriner sosyalizmi de eleştiriye tabi tutan İkbal; Marks’ın Das Kapital’inde “hurafeler arasında gizlenmiş” bazı gerçekler olduğunu fakat Marks’ın midede eşitlik üzerinde ısrar ettiğini, beyninde ise küfrü taşıdığını söylemektedir. Emperyalizm de mide ve beden çevresinde yükselmektedir; ikisi de Allah’ı tanımaz, insanı aldatır. Müslüman toplumlarda bir Avrupa hayranlığının yayılmakta olduğunu hatırlatarak bu gelişmenin tehlikelerine dikkat çeker. Aslında o, -eleştirel bir tavır takınmak koşuluyla- Batı karşısında büsbütün olumsuz bir tutum içinde değildir. Onun karşı olduğu durum, kötü taklitçiliktir. Zira Batı’da bilim ve fennin gelişmesine müslümanların da büyük bir katkısı olmuştur. Onları yeniden İslam dünyasına getirmek, kendi mirasımıza sahip çıkmaktan başka bir şey değildir.

İkbal, sömürgecilik döneminde bağımsızlığını koruyabilen tek müslüman millet olarak övdüğü Türkleri aynı zamanda “İslam rönesansı”nı gerçekleştirebilecek potansiyele sahip bir toplum olarak da görmektedir. Türklerin gerek İslam tarihindeki rolleri gerekse Trablusgarp, Balkan, I. Dünya Savaşı ve Milli Mücadele’deki “kahramanlıkları”, İkbal’in hayran olduğu ve gelecek için ümit beslediği özelliklerdir. Saltanatın kaldırılıp hilafetin ilga edilmesi de İkbal tarafından alkışlanmış ve “cesur bir ictihad” olarak değerlendirilmiştir. Ona göre müslüman toplumlar içinde sadece Türkler dogmatizm uyuşukluğundan kurtulabilmiş ve entelektüel özgürlük bilinciyle kendilerini yenileme yolunda mesafe almışlardır. Bu konuyu tartışırken Said Halim Paşa ve özellikle Ziya Gökalp’tan görüşler aktaran İkbal, sonraki yıllarda ortaya çıkan gelişmeleri ve Batılılaşma hareketlerini bir geçiş dönemi zarureti gibi görmek istemişse de böyle olmadığı sonucuna varınca da bunları açıkça eleştirmiş ve üzüntüsünü dile getirmiştir. Zira ona göre taklitçi bir anlayış içinde Batı’ya yönelmek kendinden uzaklaşmaktır. Batı’nın gücü eğlencede, görünüşte değil ilim ve fendedir. Türk, kendinden geçmiş bir hâlde Avrupa’nın sarhoşu ve kölesi olma yolundadır ve kendini gösterme arzusundan dolayı Batı’dan raks ve şarkıyı getirmiştir.

Şunu bir kez daha belirtmek gerekiyor ki Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu kitabında son çözümlemede Batılı bir düşünür edasıyla, Doğu’ya Batı’dan bakan bir yorumcu duruşuyla söz alır. Müslümanların mirasının, kültür ve medeniyetinin değerlendirilmesinde ve bazen dramatize edilmesinde Bergson’un dirimciliğinin, Nietzche ve Fichte’nin görüşlerinin izleri görülür. Bergson’u Cili ile, Nietzche’yi de Mevlana ile konuşturur. Auguste Comte’u okuduğu, ondan etkilendiği ve böylece tabiat âlemine eğildiği bellidir. Tecrübeci ve tabiatçı yönleri bu etkilere bağlanabilir. O; İslam’ın duyusal deneye ve genel özellikleriyle tecrübeye davet ettiğini, tecrübe yoluyla doğayı emrine almaya ve üzerinde egemenlik sağlamaya müslümanı teşvik ettiğini göstermeye çalışmıştır. Yine Hegel’i okuduğu ve onun ego konusundaki görüşünden etkilendiği de söylenebilir. Kuvvetin, kuvvet hazırlığı yapmanın sembolü olan “üstün insan” konusunda da karşımıza Nietzsche çıkmaktadır. Ferdiyeti savunması; insan yaşamının birliğini, cemaatin aslı ve yaratıcısı kabul etmesi bundandır. “İnsanlığın tarihi” konusunda da Fichte’nin görüşleriyle örtüşen düşünceleri vardır. Yine bir gerçektir ki İkbal, küllî bir marifete ulaşmak için de tasavvufî riyazatı takdir eden bir düşünürdür. Bütün bunlar müslümanların tarihi tecrübelerinde farklı alanlara, birimlere ayrılıp yayılmış yönlerini Batı’nın birikim ve yöntemlerini de gözeterek yeniden canlandırmanın, eleştirip ayıklayarak tekrar ayaklandırmanın, insani beklentilerin hepsine hitap eden çok yönlü bir uygarlık düşüncesi yeşertmenin düşünsel tezahürleri olarak okunabilir.

Birçok aydını etkileyen ve bu arada Ali Şeriati’nin de düşünce ve ilgi alanlarındaki zenginliği hazırlayan bir kitaptır İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu. Günümüz okuyucusu da bu kitaptan düşünce dünyasına çok sayıda çıngı, çok sayıda ayrıntı taşıyabilecek; yeni görüş ve türetmelere zemin oluşturacak değinilerle, tespitlerle karşılaşacaktır. Fakat söz konusu eserin tartışmaya açık birçok yönünün olduğu,  gözden ırak tutulmamalıdır.

Referanslar ve İleri Okumalar:

1- Ali Değirmenci, İkbal ve Dini Düşüncenin Yeniden Kurulması

2- Muhammed İkbal, İslamda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Bir Yayıncılık, 

4- Mehmet S. Aydın, Muhammed İkbal'in Felsefesinde İnsan

5- Ali Şeriati, Biz ve İkbal