"Mucize" Kavramının Felsefi ve Teolojik Açıdan İncelenmesi

Mucize konusu, teolojik düşünce içerisinde her zaman varlığını devam ettirmiş olan bir konudur. Olağanüstü olgu ve olayların, basta Yahudilik, Hıristiyanlık ve İ slâm gibi monoteist dinlerin yanısıra politeist dinler de dâhil olmak üzere birçok dinin kurucusu ve peygamberinin hayatlarında önemli bir yer kapladığı görülebilir. Kanaatimizce bu durumun temel nedeni, sıra dışı iddiaların sıra dışı kanıtlar gerektirdiği, dolayısıyla dinlerin sahip olduğu ‘kutsal’ fikri ve ‘askın varlık’ inancının mucizevî nitelikli olaylara inanma eğilimini artırmakta olduğudur. Bu anlamda mucizelerin, basta teolojik ve felsefî olmak üzere psikolojik, sosyo-kültürel ve tarihî birçok yönünün olduğu söylenebilir.

Mucize anlayışlarının, dinlerin sahip olduğu ulûhiyet düşüncesiyle yakından ilişkili olduğunu ifade edebiliriz. Her ne kadar birçok insanda olağanüstü olaylara karsı ilgi ve hayranlık duygusunun varoluşsal bir gerçek olarak bulunduğu kabul edilebilirse de, mucize niteliğindeki olayları mümkün kılan Tanrı anlayışının, ‘teistik sıfatları haiz’ olması gerektiği söylenebilir. Zira ancak insanları gören, gözeten, bağışlayan, onlara ceza-ödül, hidayet, rızık veren, onların dualarına karsılık veren, âlemle ilgili olan (hem içkin, hem aşkın) bir Tanrı fikri, mucizeleri mümkün ve anlamlı kılmaktadır. Tanrı’ya ilişkin olarak saymış olduğumuz bu vasıfların birçoğunun mucizeyle alakalı sıfatlar olduğunu belirtmeliyiz. Mucizenin tanım ve şartları açısından meseleye Hıristiyan ve İslâm teolojileri bağlamında bakıldığında, bazı konularda benzerliklerin, bazı konularda ise önemli farklılıkların bulunduğu görülmektedir. Mucizenin, Tanrı’nın bir faaliyeti olduğu konusunda bu iki teolojik yaklaşım arasında ortak bir kanaat olduğu kabul edilebilirse de, bu konuda dinlerin teolojik yapılarından kaynaklanan bazı farklılıkların bulunduğu belirtilebilir. Öncelikle, Hıristiyan teolojisinde önemli bir inanç unsuru olan teslis inancının mucizeye yansıması -her ne kadar Yeni Ahit’te Hz. İsa’yı teyiden bazı mucizelerin gerçekleştirildiğini ifade eden pasajlar bulunsa da- İ sa’nın da bir fail olarak mucizeler gerçekleştirebileceği seklinde olmuştur. Ayrıca, Hıristiyan teolojisinde, genel bir kanaat olarak kabul edilmese de, meleklerin mucize gerçekleştirebileceği düşüncesine karsın, İ slâm teolojisinde mucizenin tek failinin Tanrı olduğu konusunda kesin bir kanaat mevcuttur. Diğer yandan, mucizelerin beklenmedik ve olağanüstü olaylar olması gerektiği ise ortak bir kanaat olarak kabul edilmektedir. Bu olağanüstü olayı mucize kılan ve diğer olağanüstü olaylardan ayıran şeyin onun ‘dinî bir yönü’nün olması fikri de, yine ortak bir kanaat olarak belirlenen hususlardandır. Mucizevî olayları karşılamak üzere kullanılan kelimelerin etimolojik olarak işaret, belirti, iz, delil anlamlarına gelmiş olması da, bu dinî yöne işaret etmektedir. İ slam teolojisi dinî nitelikteki bu olağanüstü olayın ancak peygamber eliyle meydana gelmesi sonucunda mucize diye adlandırılabileceğini kabul ederken, Hıristiyan teolojisi böyle bir gereklilik görmemekte, yeterli ahlâkî ve insani donanıma sahip herkesin mucize gösterebileceğini kabul etmektedir.

Bir olayın mucize olarak nitelendirilebilmesi için sahip olması gereken özellik ve şartlara gelince, bu konu İslâm teolojisinde oldukça detaylı bir şekilde incelenirken, Hıristiyan teolojisinde ana hatlarıyla incelenmektedir. Mucizelerin temel teolojik iddiaların kanıtlanması konusunda gerekli olduğu problemine, gerek Hıristiyan gerekse de İslâm teolojisinde olumlu yaklaşıldığı fikrine kapılmak oldukça zor görünmektedir. Her ne kadar Yeni Ahit ve Kur’an’da mucizevî olayların anlatıldığı bölümlerin bulunduğu yadsınamaz bir gerçek olsa da, gerek Hz. İ sa’nın Yeni Ahit’te gerekse Hz. Muhammed’in Kur’an’da mucize taleplerine olumsuz yanıt vermiş olmaları bu kanaatimizi güçlendirmektedir. Aslında tespit edebildiğimiz kadarıyla Hıristiyan teolojisindeki genel durum, mucizelerin teolojik iddiaları desteklemesi değil, bilakis, dinî inançların mucizelerin kabulüne imkân tanıması seklindedir. İslâm teolojisinde ise geleneksel kelâmî düşüncenin genel olarak hissî mucizeler diye de adlandırılan fizikî mucizelere belli bir önem atfettiği görülmekle birlikte Kur’an’ın en büyük mucize olduğu kabul edilmektedir. Diğer yandan, gerek İslam filozoflarının gerekse de modern dönem kelâm düşünürlerinin hissî mucize anlatılarına karsı eleştirel yaklaştıklarını söylemek yanlış olmaz.

Bu konuyla ilgili temel tezlerin biri de mucize-vahiy ilişkisiyle ilgilidir. Bu konuyu ele alırken iki problem (mucize vahiy midir ve vahiy mucize midir) çerçevesinde bir değerlendirme yapmaya çalışılabilir ( Problemlerde geçen vahiy kavramlarının iki farklı içerikte kullanılmasından hareketle, burada bir totolojinin bulunmadığını ifade edelim). Problemlerden birincisi, yani mucizenin vahiy olup olmadığı meselesi, özellikle Modern Batı Düşüncesi’nde ele alınan vahiy anlayışıyla ilgilidir. Buna göre mucizenin, ‘Tanrı’nın kendini dünyadaki olaylarda ifşa etmesi’ anlamındaki vahiy kavramıyla büyük oranda örtüştüğü kanaatindeyiz. Diğer problem olan vahyin mucize olduğu ise, gerek geleneksel Hıristiyan düşüncesi gerekse de İslâm düşüncesi tarafından kabul edilen bir durumdur.

Mucizelerin insan hürriyetini kısıtladığı ya da imana yol açma konusunda insanlar arasında adaletsizliğe neden olduğu türünden iddialarla inkâr edilmesi, haklı gerekçelere dayanmamaktadır. Zira kanaatimizce, mucize ile iman arasında doğrudan bir ilişkinin bulunmaması, bunun en önemli nedenlerindendir. Bilindiği gibi, dinler tarihinde ve kutsal kitaplarda geçtiği üzere mucizelere şahit olanların önemli bir kısmı iman etmemişlerdir. Bu anlamda mucizeler, onlara şahitlik edenler üzerinde mücbir bir neden olmaktan çok, peygamberin nübüvvetini destekleyici bir unsur olarak ortaya çıkan bir

vesileden ibarettir. Yoksa teistik sıfatları haiz bir Tanrı’nın ahlâkî açıdan bir eksiklik olarak anlaşılabilecek aynı zamanda adalet sıfatına mugayir bir şekilde davranması ve bu doğrultuda istediğine mucizelerle hidayet verip istediğine vermemesi, birçok açıdan kabul edilemez bir durum meydana getirmektedir. Ayrıca, Kur’an’da bireyin hidayetini kendi tercihiyle gerçeklestirdigini ifade eden ayetlerde, insanın irade ve kudret sahibi olduğuna, bir hareket serbestisi içinde bulunduğuna ve bu yüzden sorumlu tutulacağına vurgu yapılmaktadır.

Mucizeler, bir açıdan hissi tecrübe yönü olan olaylar şeklinde değerlendirilebilir. Böyle bir yaklaşımın ise, özellikle algı probleminin (modern epistemoloji çalışmalarında tecrübenin algısal bağlamda incelenmesinden dolayı), ele alınması gerekliliğini ortaya çıkardığı kanaatindeyiz. Meselenin algıyla ilişkilendirilmesi ise, algıyı etkileyen faktörler (tecrübe, fiziksel faktörler, geçmiş yaşantılar, eğitim vb.), algı yanılmaları, algının dile getirilmesinden kaynaklanan problemler gibi konuları gündeme getirmektedir. Bütün bu tartışmalar çerçevesinde mucizelerin (özellikle ‘yardım mucizeleri’ diye adlandırılan ve müminlere zor anlarında yardım etmek üzere bahsedilenlerin), dinî tecrübeyle benzeştiği ve dinî tecrübe kapsamında değerlendirilebileceği kanaatindeyiz.

Mucizeyle ilgili teolojik kökenli tartışmalarda genellikle ya Tanrı ya da mucizelerin elinde gerçekleştiği şahıs süje olarak değerlendirilmektedir. Bu yaklaşım kanaatimizce tamamen yanlış olmamakla birlikte, mucizeye şahit olanların da bazı mucizelerin gerçekleşmesinde ikincil bir fail olarak nitelendirilebileceği düşüncesi göz ardı edilmektedir. Burada anlatmak istediğimiz sudur: Peygamberler kimi zaman yapmış oldukları dualarla olağanüstü bazı yardımların meydana gelmesine vesile olabilirler. Peygamberlerin hayatlarına bakıldığında, ‘ricacı dua’ diye adlandırılabilecek olan bu duaların mucizevî olaylara vesile olduğu ile ilgili anlatıların bulunduğu görülmektedir. Ancak burada hemen belirtelim ki, mucizedeki insanî faaliyet olarak adlandırdığımız bu durum, hiçbir zaman Tanrı’yı bir zorunluluk veya kulları bir sorumsuzluk altında bırakmamaktadır.

Mucizenin felsefî ve bilimsel değerlendirmelere de konu olması ile birlikte, meselenin salt bir ‘imkân polemiği’ne dönüştüğünü söyleyebiliriz. Mucize meselesinin felsefî ve bilimsel orijinli tartışmaların odağına oturmasının, büyük ölçüde Hume’un konuyla ilgili görüşlerinden sonra olduğu söylenebilir. Böylece Hume’un, mucize konusundaki tartışmaların eksenini önemli ölçüde degiştirdiği kanaatindeyiz. Belirtmek gerekir ki, onun meseleye ‘Tanrı’nın tabiata müdahalesi’ seklindeki yaklaşımı, onu, mucizeleri inkâra kadar götürmüştür. Hume’a göre tabiat kanunlarına yönelik böyle bir müdahale ve kanunlarda oluşması muhtemel bu tür bir boşluk iddiası, kabul edilebilir değildir. Tabiatta oluştuğu iddia edilen istisnalar, bizzat kanun fikrinin kendiyle bir çelişki arz etmektedir. Aslına bakılırsa, Gazâlî gibi âlemdeki mutlak nedensellik fikrine şüpheci bir tavırla yaklaşan Hume’un meseleyi Gazâlî’den çok farklı bir noktada neticelendirmesi oldukça ilginçtir. Öyle ya, âlemde determinist anlamda bir düzenliliğin bulunmadığını düşünüyorsanız, onda meydana gelebilecek istisnâi halleri de imkânsız görmemeniz gerekir. Hâlbuki Hume, kanaatimizce basit bir çıkarımla ulaşılabilecek bu sonucu gözden kaçırmış ve kendi içinde çelişkiye düşmekten kurtulamamıştır. Diğer yandan mucizedeki Tanrısal faaliyetin ‘müdahale’ olarak anlaşılması ve mucizelerin ‘tabiat kanunlarının askıya alınması’ diye nitelendirilmesinin sağlıklı bir mucize fikri vermediği kanaatindeyiz. Bu yaklaşımımızın sonucu olarak, ‘müdahale’ kavramının yerine, Tanrı’nın kendi mülkünde mutlak güç ve iradesini dilediğince kullanması düşüncesinden hareketle ‘tasarruf’ kavramını öneriyoruz.

Hume’un mucize konusundaki yaklaşımı, sonuç olarak mucize meselesinin tabiat kanunlarıyla ilişkisini gündeme getirmiş ve âlemde mutlak bir determinizmin iddiasının mucizelerle uzlaşmadığı gerekçesiyle mucizelerin imkânsız olduğu görüşü ifade edilmiştir. Bilimi mucize aleyhine kullanmayı hedefleyen bu yaklaşım, Einstein’in izafiyet teorisi ile ilk muhalefetiyle karşılaşmış, Kuantum teorisi ve ‘belirsizlik ilkesi’ ile ise bizzat bilimin kendisinden büyük bir darbe yemiştir. Bu gelişmeler sonucunda, âlemde hiç olmazsa mikro seviyede bir düzensizliğin bulunduğu tezinin, mucizelerin imkânına bir kapı araladığı iddia edilmektedir. 

Kanaatimizce, bilimi teolojik görüşler lehine veya aleyhine ‘destekçi’ olarak gören bu tür yaklaşımlardan yola çıkarak, mucizelerin imkânı konusunda olumlu veya olumsuz bir görüşe ulaşmak bilim istismarcılığını andıran bir tavır olsa gerektir. Nitekim, gerek determinizmden gerekse indeterminizmden mucizeler lehine bir sonuç çıkarılabileceği gibi aleyhine bir sonuç da çıkarılabileceği yadsınamaz bir gerçektir. Doğrusu burada mucizelerin anlaşılması konusunda bilimin önermelerini reddetmemekle birlikte meselenin son tahlilde bir kabul (iman) veya ret (inkâr) meselesi ve bu konuda bilimi işe koşmanın ise yalnızca, daha önce kabul edilen bir şeye delil arama çabası olduğunu düşünüyoruz. Yine bu bağlamda mucizeleri bilimsel gelişmelerden yola çıkarak tevil etmenin de mucizeleri gerçek anlamından uzaklaştırma anlamına geleceği kanaatindeyiz.

Sonuç olarak mucize konusunu ele alırken, kendini modern bilimci anlayışla sınırlandıran bir yaklaşımla, konunun sağlıklı bir şekilde ele alınıp dogru bir şekilde sonuçlandırılması zor görünmektedir. Doğrusu mucizelere pozitivist bir bilimcinin duyusal yetilerini aşan varlık alanını olası görmeyen dar dünyasına karşılık, bir teist için bu dünya birçok farklılıklara ve çesitliliklere açık bir olasılıklar dünyasıdır. (Burada pozitivist bilim anlayışının etkisine kapılarak mucize, dinî tecrübe vb. sıra dışı olayları imkânsız gören teistik düsünceleri ayırmak gerekiyor.) Zira ona göre, âlem her an için

ilahi tasarrufa açıktır ve her başı sıkıştığında (en olasılıksız hallerde dahi) onu o sıkıntıdan kurtaracak güç ve iradeye sahip bir varlık olduğunu düşünmektedir. Aslında birçok farklı dinin mistik veya esoterik yorumunu barındıran anlayışlarda mucizevî olaylara yönelik böyle bir bakış vardır ve bu konuda yapılacak çalışmalar bu kaynaktan beslendiği sürece orijinallik kazanacaktır. Hemen belirtelim ki, burada ana hatlarını çizmeye çalıştığımız yaklaşım asla bilimsel gelişmelerin küçümsenerek onların ortaya koymuş olduğu bilgi ve bulguların göz ardı edilmesi seklinde tanımlanabilecek bir yaklaşım değildir. Söz gelimi âlemde var olduğu iddia edilen determinist anlayışın yerini indeterminist anlayışa bırakması sonucu oluşan yeni durumun bir mümine verebileceği bir çok mesaj vardır. Böyle bir âlem anlayışı kuşkusuz insanın hürriyet alanını genişletecek, onu, ‘nasılsa hayatımda belli nedenler tarafından oluşturulan belli sonuçlar var; dolayısıyla ben ne yaparsam yapayım bu sonuçlar değişmeyecek’ türünden bir kolaycılıktan kurtaracaktır. Diğer yandan, gerek Hıristiyan teolojisindeki mucize anlayışında kabul gören herkesin mucize gösterebileceği görüşü gerekse İ slâm teolojisindeki kerâmet anlayışı doğrultusunda, dua yoluyla herkesin Tanrısal eylemlere katılabilme imkânını doğurabilecektir. Bu anlayışın özellikle dünyanın geri kalmış toplumlarına katacağı dinamizm ise hiç de küçümsenecek gibi değildir. Ancak burada bizim eleştirilerimize konu olan husus, bütün bunlar yapılırken bilimin verilerine mutlak hakikatler gözüyle bakma ve onlara kesin bir şekilde adeta iman etme seklinde tanımlanabilecek bilimsel dogmatizmdir. Bu yaklaşımı teoloji lehine benimseyenler, geçmişte âlemde bir determinizmin var olduğu ve âlemin adeta bir makine düzeniyle çalıstığı fikrinden yola çıkarak, bu düzenin bir düzenleyicisi olduğu seklinde bir sonuca ulaşıyorlardı. Bugün indeterminist âlem anlayışı ile bu yaklaşımın hiç değilse kısmen ıskartaya çıkarıldığı söylenebilir. Ya da tersinden düşünecek olursak teoloji aleyhine bir görüş olarak, determinizm ile âlemde ilahi tasarrufa yer olmadığı savunulurken, indeterminizm ile hiç değilse belli bir seviyede buna kapı aralandığı ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla kanaatimizce bu türden bir ‘akıl tutulması’na neden olan şey bilime yönelik takınılan bu kısmen ideolojik tavırdan başkası değildir. Bu alanda yapılacak çalışmaların bu hataya düşme tehlikesi daima bulunmaktadır.

Referanslar;

1. Fatih Topaloğlu, Felsefi ve Teolojik Açıdan Mucize, Doktora Tezi

2. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi

3. Hasan Aydın, Gazzâlî ve David Hume’da Nedensellik Kuramı: Karşılaştırmalı Bir İnceleme

4. Ian Barbour , Bilim ve Din: Çatışma-Ayrışma-Uzlaşma

5. Vahdettin Başçı , Felsefî Bir Problem Olarak Mucize

6. Halil İbrahim Bulut,  Kur’ân Işığında Mucize ve Peygamber

7. Halil İbrahim Bulut, Mucizenin İmkân ve Delâleti Konusunda İleri Sürülen İ tirazlar

8. C. Stephen Evans,  Tanrı’nın Özel Fiilleri: Vahiyler ve Mucizeler

9. Aydın Işık, Bir Felsefî Problem Olarak Vahiy ve Mucize

10. Aydın Işık, Din-Bilim liskisi Problemine Mucizeler Üzerinden Genel Bir Bakıs: Vahiy Nesnesinin Mucizeligi Tartısması

11. Tuncay İ mamoglu,  Tanrı’nın Dogası ve Mucizenin İ mkânı

Gazali ve İbn Rüşd'e Göre "Yaratma" Kavramının Felsefi Bir İncelemesi

Yaratma konusunda felsefe ve kelam geleneğinde iki temel yaklaşımın savunulduğunu belirtmek gerekir. Bunlardan biri, genelde kelamcılar tarafından temsil edilen ‘zamansal (sonradan) yaratma’ iken, diğeri genelde filozofların temsil ettiği ‘ezeli yaratma’ anlayışıdır. Bu iki farklı yaratma anlayışını savunan her iki grubun da temel endişesi, Tanrı’nın yüceliğini, biricikliğini, kudretini, yarattıklarından farklı bir varlık olduğunu ortaya koyma ve bu durumu koruma endişesidir. Tabi her iki grubun da argümanlarını ortaya koyarken onları en çok belirleyen husus, sahip oldukları Tanrı anlayışları olmuştur. 

Gazali’nin de dâhil olduğu kelamcılar Tanrı’nın hiçbir şeye benzemeyen varlık olduğunu özellikle vurgulamışlardır. Onların yaratma konusundaki en temel argümanı “her hâdisin (sonradan olanın) bir muhdisi (yaratanı) vardır” öncülüne dayanmaktadır. Onlar âlemin ezeli olmadığını apriori bir bilgiymiş gibi önceden kabul ederek yola çıkmışlardır. Filozofların en çok itiraz ettikleri husus da bu bilginin neye dayanarak doğrulandığıdır.

Yaratmanın bir fiil olduğunu düşünen Gazali gibi kelamcılar, yaratmanın bir oluşu ifade ettiğini düşündüler. Mademki her oluş sonradan meydana gelir. Öyleyse âlemin de sonradan yaratılmış olması gerektiği sonucunu çıkardılar. Bunun tersini düşünmek onlara göre mümkün değildi. Yani ezeli olan, hep var olan bir âlem zaten oluşu ifade etmeyeceğinden buna yaratma denmesi de doğru değildir. Kelamcılara göre (özellikle ilk dönem) âlemin ezeli olduğunu iddia etmek onun bir var ediciye de ihtiyacı olmadığı şeklinde algılanmış ve bu düşünce kesinlikle reddedilmiştir. 

Kelamcılarla büyük çapta mutabakat halinde olmasına rağmen, metot yönünden Gazali’nin farklı bir yeri olduğunu vurgulamak zorundayız. O filozofların zararlı tezleri olarak gördüğü bu düşünceleri çürütmeye çalışırken, Tehâfüt gibi eserlerinde çoğunlukla filozofların yöntemini kullanmıştır. Özellikle de Aristo’nun felsefi sistemini öğrenen Gazali, filozofları hiç beklemediği bir yöntemle vurmaya çalışmıştır. İbn Rüşd’ün zaman zaman belirttiği gibi, Farabi ve İbn Sina, Aristo felsefesini iyi anlamadıkları halde, anladıklarını zannederek Allah-âlem ilişkisi hakkında söyledikleri ile Gazali’nin eline büyük kozlar vermişlerdir. Bazı konularda ise örneğin “imkân” konusunda Gazali, Aristo gibi, imkân ile fiililik arasında bir bağ kurulamayacağını iddia ederken, İbn Rüşd, bazı Eşari düşünürler gibi imkânın gerçekliğini savunur. Her ne kadar Gazali, çoğu zaman felsefi argümanları kullanarak filozofların tezlerini çürütmeye çalışsa da felsefi içerikli olmayan bazı eserlerinde (Münkız gibi) filozofları tekfir bile etmiştir. Bunda Gazali’nin içinde bulunduğu çalkantılı fikir ortamının tesiri büyüktür.

Gazali Allah’ı gerçek varlık diğer varlıkları ise varlıkları Allah’ın sayesinde vücud bulmuş varlıklar olarak görür. Ezeliliği ve sudûru reddeder. Onun vazgeçemeyeceği birinci öncülü zamansal yaratmadır. Ona göre varlık Allah’ın hür iradesiyle var olmuştur. Âlem var olmadan önce varlığı da yokluğu da mümkün olandır. Onun varlığa çıkması için bir belirleyiciye (muraccih) ihtiyaç vardı. Aksi takdirde bu

mümkün âlem hep yokluk halinde kalırdı.

Gazali’nin de içinde bulunduğu kelamcılar kendi teolojik sistemleri gereği âlemin yaratılma ve yaratılmama imkânının birbirine denk olduğunu kabul ettiler. Yine onlara göre evrende zorunlu bir nedensellik yoktur. Fâil-i Muhtar olan Allah, dilediğini dilediği zaman yapan varlık olduğuna göre olayları bir nedensel zincir içinde düşünmek onlara göre doğru değildir. Allah’ın bilmesi yaratması değildir. Bu durumda Allah, varlıkların kendisinden bilinçsizce taştığı bir varlık olurdu.

Filozofların bilgi sıfatını ön plana çıkarmalarına karşılık Gazali irade sıfatını ön plana çıkarır. Çünkü ona göre iradesiz bir varlığın ölüden bir farkı yoktur. Fakat filozoflar Tanrı’nın iradesiz bir varlık olduğunu iddia etmezler. Filozoflar, Tanrı’nın bilmesi aynı zamanda yaratmasıdır diyerek problemi çözmeye çalıştılar. Tanrı’nın iyinin ta kendisi olduğunu yani, mahzâ iyi olduğunu iddia ederek, onun yaratmasının varlıklara bir ihsanı olduğunu, bu iyiliğin kendisinden taştığını iddia ettiler. Yani Tanrı’nın  Mucibun bi’z-Zât olması iyi olması ile bağlantılı olarak düşünülmüş ve esas olanın varlık olduğu söylenmiştir. Yani var etmek iyidir. Öyleyse “Cevâd” (Cömert) olan Tanrı’nın varlıkları var etmesi O’nun özünün bir gereğidir. İyi olan Tanrı var ederek varlıklara bir iyilikte bulunmuş olmaktadır. Yoksa Gazali’nin filozoflar adına iddia ettiği gibi varlıklar ondan şuursuzca ve zorla ortaya çıkmış değildir. Görüldüğü üzere sıfatları algılama biçimi Tanrı’yı algılama biçimini direkt etkiliyor. Tanrı algısı da yaratma konusundaki fikirleri belirliyor.

İslam filozofları, Tanrı’yı Aristo’nun ‘hareket etmeyen hareket ettirici’si olarak görmediler. Bu, İslam’ın Tanrı anlayışıyla tamamen tersti. Fakat ara bir formül buldular: Nasıl ki “Bal tutan kişinin eline bal bulaşırsa” ezeli ve yarattıklarına hiç benzemeyen Tanrı’ya da âlemi yaratırken hâdislik bulaşmasın diye araya aracı varlıklar koydular. Bunu yaparken temel argümanlarından biri de, İbn Rüşd onların bunu yanlış anlayıp yanlış yorumladıklarını iddia etse de, “Birden bir çıkar” anlayışı idi. Diğer yandan, eğer Tanrı’nın âlemi iradesiyle yarattığı iddia edilecek olursa, Tanrı’yı âlemi bu ya da şu zamanda yaratmaya iten harici unsurların olduğu ortaya çıkacaktı ki, bu da onların Tanrı kavramıyla zaten uyuşmayan bir fikirdi. Öyleyse Tanrı’nın bilmesi aynı zamanda yaratmasıdır diyerek problemi çözmeye çalıştılar. Onlara göre neden ile nedenli daima birlikte bulunur. Tanrı âlemin nedeni olduğuna göre âlem onunla beraber hep vardı. Tanrı’nın âleme elbette bir önceliği vardır. Fakat bu öncelik zamansal bir öncelik olmayıp zatî bir önceliktir. Bu tıpkı elimizi hareket ettirdiğimizde, elimizdeki anahtarın da hareket etmesi gibidir.

İbn Rüşd, diğer filozoflar gibi, “Tanrı’nın hiçbir şeye benzemeyen varlık” olduğunu söylemenin de hiçbir şeyi çözmediğini iddia etmiştir. Ona göre önümüzde duran bir âlem vardır ve bunun nasıl ortaya çıktığı sorusu insanı her yönden ilgilendiren bir sorundur. Mademki Tanrı zaman ve mekânın dışında, öyleyse bütün bu varlıklar nasıl oluşmuştur? Eğer Tanrı yarattıkları ile hiçbir etkileşime girmeyecekse bu yaratma işi nasıl gerçekleşecektir? Bu takdirde İbn Rüşd’e göre diri, kullarını görüp gözeten, onların dualarına karşılık vererek âleme müdahale eden dinin Tanrı anlayışını nasıl anlayacaktık ve zihnimizde nasıl konumlandıracaktık?

İbn Rüşd’ün Gazali’ye olan temel eleştirisi, Gazali’nin, iyi etüd etmeden, önyargılı bir şekilde İslam filozoflarını sert bir dille eleştirmesidir. İbn Rüşd’ün İslam filozoflarına olan temel eleştirisi ise, eski filozofları, özellikle de Aristo’yu iyi anlamadıkları halde Aristo’cu olduklarını iddia etmeleridir. İbn Rüşd’e göre, Aristo iyi anlaşıldığı takdirde aslında onun ilahiyat ile ilgili fikirlerinin Kur’an’la çelişmediği görülecektir; Oysa Farabi ve İbn Sina Aristo’yu iyi anlayamadıkları için, onun görüşleri ile Kur’an arasında bir uygunluk olduğunu gösterme pahasına Aristo’nun görüşlerini tahrif etmişlerdir. Bunun en güzel örneği İbn Rüşd’e göre onların sudûr teorileridir. İbn Rüşd de İslam filozofları gibi Allah’ın ezeliliği ile âlemin ezeliliğini bir görmemiştir. O da varlık kategorisi olarak zorunlu ile mümkün ayrımını; zaman kategorisi olarak da ezeli – hâdis kavramlarını İslam filozofları gibi kullanmıştır. İslam filozofları bu iki varlık türünün arasını ayırmada oldukça hassas davranmışlar ve ezeli kavramını kullandıkları için din dışı bir alana kaymadıklarını iddia etmişlerdir ki İbn Rüşd de bu düşüncelere katılır. Çünkü onların iddia ettiği gibi İbn Rüşd’e göre de, Allah özü (zat) bakımından zorunlu ve ezeli bir varlık iken, âlem özü bakımından mümkün ve ezeli bir varlıktır. Kısacası bu ezelilik anlayışı Dehrilerin (Ateistlerin) iddia ettiği gibi bir ezelilik anlayışı değildir. Gazali’nin bütün bu konulardaki eleştirileri İbn Rüşd’e göre yersiz ve haksızdır.

Gazali’nin genel olarak İslam filozoflarının fikirlerini tehlikeli bulması sebebiyle, yaratma konusunda da onların düşüncelerine bu refleksle yaklaştığını gördük. İslam filozoflarının Allah – âlem ilişkisindeki görüşleri zahiren bakıldığında İslam’ın koyduğu inanç ilkelerine ters gibi görünebilir fakat daha derinden ve önyargısız yapılan bir anlama faaliyetinin sonunda durumun hiç de öyle olmadığı anlaşılacaktır. Kur’an’ın bu konuda ortaya koyduğu nasslar yoruma açık olup, kesinlik arz etmediğine göre, âlemin ezeli olmadığını iddia edenlerin de onun ezeli olduğunu iddia edenlerin görüşleri de sonuçta bir yorum olmaktadır. Kur’an çok net bir şekilde âlemin yaratıcısının Allah olduğunu söyler ki zaten filozoflar da kelamcılar da bunu kabul ederler.

Gazali’nin yapmak istediği, İslam dininin zararlı felsefi cerayanlardan etkilenmesinin önüne geçmek olmuştur. Onun bu tavrı, ondan sonra da İslam filozoflarını hak etmedikleri ithamlarla yüz yüze bırakmıştır. İslam düşünce tarihi bize göstermiştir ki herkesin istediği düşünceyi özgürce, kendi anlam dünyasındaki delillerle ortaya koyması, daha özgün ve çeşitli fikirlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. 

Gazali’nin ithamları ile gözden düşen İslam düşüncesindeki felsefi faaliyetler, İbn Rüşd’ün dengeyi gözeten tutumuyla yeterince olmasa da hakettiği itibarı tekrar kazanmıştır. İbn Rüşd, yaratma gibi metafizik konularda hiç kimsenin mutlak doğruya ulaştığını iddia edemeyeceğini söyleyerek, bir zamanlar var olan canlı fikir ortamının tekrar oluşmasına katkı sağlamıştır. İbn Rüşd’ün de içinde bulunduğu İslam filozoflarının ve Gazali’nin kullandıkları argümanlar farklı olsa da, vardıkları nokta, Allah’ın âlemden, dolayısıyla yarattıklarından farklı, aşkın bir varlık olduğudur. Sırf kullandıkları argümanlar felsefi diye İslam filozoflarını farklı ithamlarla karalamak İslam düşüncesine hiçbir şey kazandırmayacaktır.

Gazali’nin ezeli yaratmayı savunan İslam filozoflarını kötü niyetli olmakla suçlaması objektif bir eleştiri değildir. Onlar ezeli yaratmayı yoktan yaratmanın karşıtı olarak görmemektedirler. Burada ortaya koymaya çalıştığımız gibi filozofların savunduğu zamansal yaratmanın imkânsızlığıdır. Onlar ezelde bir yoktan yaratmaya karşı çıkmış değillerdir. Gazali’nin hatası ezeli yaratmayı savunan filozofları yoktan yaratmanın da karşısında gibi göstermesi olmuştur. O ısrarla zamansal yaratma ile yoktan yaratma anlayışını aynı görüp filozofları zor duruma düşürmeye çalışmıştır.

Maalesef şu ana kadar bu konularda fikir ortaya koyanlardan bazıları da bu şabloncu bakış açısını devam ettirmişlerdir. Şimdi ihtiyaç olan şey bütün bu felsefi geleneğin objektif bir şekilde değerlendirilmesi ve sistematik olarak her filozofun bu konuda ne düşündüğünün ayrı ayrı çalışmalarla ortaya konulmasıdır. Belki o zaman Gazali’nin penceresinden baktığımız filozofları daha iyi anlama ve anlatma imkânına sahip olacağız. Kindî, Farabi, İbn Sina, Fahreddin Razi gibi büyük filozof ve âlimlerin bu konuda ne düşündüklerinin de anlaşılması gerekmektedir.

Bilimsel olarak katedilen mesafe de bize yaratılış konusu hakkında önemli ipuçları vermektedir. Modern dünyada yaratma konusu bilim ve din arasındaki ilişkide ortaya çıkan tartışmalarda önemli bir yer tutar. Günümüzün felsefi akımları dışında kâinatın doğuşu ile ilgili gözleme dayanan astronomi araştırmalarında bile yaratma meselesi tartışılan, canlı bir konudur. Belki bilimin, dinin ve felsefenin bu konudaki birikimleri ortaya konulduğunda yaratma konusu daha iyi anlaşılabilecektir.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Tuncay Akgün, Gazali ve İbn Rüşd'e Göre Yaratma, Doktora Tezi

2. Gazali, Filozofların Tutarsızlığı

3. İbn Ruşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı

4. Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş

5. William Lane Craig, Büyük Patlama ve Ötesi

6. İbn Ruşd, Felsefe ve Din İlişkileri

7. İbn Sina, Metafizik

8. Aristo, Metafizik

9. Richard Swinburne, Tanrı Var mı?

10. Necip Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi

İbn Sina ve Gazali'nin Vahiy Anlayışlarının Felsefi Bir Analizi

Düşünce tarihinde ortaya konulan fikirleri doğru değerlendirebilmek için, dönemin sosyo ekonomik şartlarını, dolayısıyla düşünürlerin hangi bağlamda düşünce ürettiklerini hesaba katmak gerekmektedir. Bu durum, İbn Sina ve Gazzali gibi klasik dönem Müslüman din filozofları söz konusu olduğunda daha da bir önem arz etmektedir. Her iki düşünür de İslam dünyasında sosyal krizlerin yaşandığı bir dönemde düşünce faaliyetlerini sürdürmüşlerdir.

Kendisinden önceki felsefi birikimin çok güçlü bir sentezini ortaya koyan İbn Sina, bir Müslüman filozof olarak da, İslam dininin kaynaklık ettiği düşüncelere, metafizik meselelere de kayıtsız kalamazdı. Bu anlamda İbn Sina’nın Antik Yunan düşüncesinin sistemleştirdiği felsefi birikimle, İslam düşüncesine ait olan tasavvurları, hakikatin ortak potasında buluşturma çabası içerisinde olduğunu görürüz. Böylesi bir çabada Yunan düşüncesinin en azından bildiğimiz klasik anlamıyla yabancısı olduğu vahiy, nübüvvet gibi metafizik meseleler söz konusu olduğunda, meselenin daha da güçleştiği görülmektedir. Buna rağmen İbn Sina’nın vahiy, nübüvvet gibi metafizik problemleri, objektif fiziki teorilerle açıklama çabası içerisindedir. Bu anlamda onun vahiy teorisi aynı zamanda felsefesinin özgün tarafını oluşturmaktadır. Böylesi bir çabanın, sadece İslam dininin vahiy, nübüvvet gibi konulardaki bakış açısını yansıtmayıp herhangi bir dini ayrım gözetmeksizin evrensel açıklama modellerine ulaşma endişesi içerisinde olduğunu da söyleyebiliriz.

Gazzali ise, döneminin kültür mirasıyla ciddi bir hesaplaşmaya girerek İslam düşüncesinin çehresini değiştiren ve bu anlamda Huccetü’l İslam lakabıyla anılan kişidir. Aslında İbn Sina ile Gazzali’nin şahsında İslam düşüncesiyle klasik Yunan düşüncesinin karşılaşmasının, İslam dünyasındaki iki farklı cepheden değerlendirilişini görmekteyiz. Buna felasife ile kelamcıların karşılaşması da denilebilir. Bu anlamda Gazzali’yi ilginç kılan, felsefi argümanlarla teolojik bir savunma geliştirmiş olmasıdır. 

Mensubu olduğu İslam dininin esaslarıyla kendi dönemindeki evrensel felsefi miras arasında bir uzlaşma peşinde olan İbn Sina, vahiy kuramını oluştururken de böylesi bir dengeyi hesaba kattığı görülmektedir. Bu anlamda esasen İbn Sina’nın işi Gazzali kadar kolay olmasa gerektir. Zira böylesi bir endişe vahyin klasik yaklaşımlardan ötesi bir yaklaşımla ele alınmasını gerekli kılmaktadır. Bu yüzdendir ki İbn Sina, vahiy problemini ele alırken daha geniş bir çerçeve oluşturmaktadır. Bu anlamda İbn Sina, vahiy problemini Tanrı-alem ilişkisi şeklinde geniş bir çerçevede tartışmaktadır. İbn Sina’ya göre Tanrı’nın vahye kaynaklık edişi, onun alemle ilişkisi çerçevesinde ortaya çıkmaktadır. Yine Faal Aklın sadece epistemolojik bir ilke olmayıp ontolojik bir fonksiyon icra ediyor olması da böylesi bir çerçeveye işaret etmektedir. Sonuçta İbn Sina, sudur anlayışıyla irtibatlı bir vahiy teorisi geliştirmiştir. Gazzali ise bu anlamda sistem içi bir tutarlılığı hesaba katma durumunda kalmamıştır. Gazali, vahyi daha çok klasik anlamda Tanrı-insan ilişkisi olarak ele almaktadır. İbn Sina’nın vahyi açıklama modelinde Tanrı’nın fonksiyonu sınırlandırılmıştır. Düşünen canlılar olarak tasvir edilen gök cisimlerinin vahyin gerçekleşmesinde fonksiyonları vardır ve bu fonksiyon, klasik vahiy öğretisinde de var olan vahiy meleğinin (Cebrailin) vahye aracılık edişi şeklinde bir fonksiyon değildir. Burada vahyin göksel varlıklarla tabii bir belirlenimi söz konusu edilmektedir. Vahyin metafizik temellendirilişinde İbn Sina, daha çok vahyin vasıtası olan Faal akıl üzerinde dururken; Gazzali, vahyin kaynağı olarak Tanrı’nın kudreti üzerinde durur.

Vahiy hadisesinde, özellikle de kaynağı meselesinin açıklanmasında İbn Sina’nın elindeki en önemli argüman, Tanrı’nın ilim sıfatı iken; Gazzali’de ise Tanrı’nın mütekellim ve daha da çok kudret sıfatı gündemdedir. Gazzali, Tanrı’nın kudretiyle bütün problemleri aşar. Düşünürlerimizden İbn Sina, Tanrı’nın vahye kaynaklık teşkil edişini, daha çok Tanrı’nın alemle ilişkisi bağlamına oturtmaktadır. Tanrı’nın alemle ilişkisi de sonuçta ilim sıfatına irca edilmektedir. Gazzali, felasifenin özellikle irade sıfatını yok saymalarına karşı çıkarak böylesi bir indirgemeciliği doğru bulmamaktadır. Tanrı’nın ilim sıfatının yanında diğer sıfatların da olduğunu vurgulayan Gazzali, vahyi doğrudan Tanrı’ya bağlamak

taraftarıdır.

Vahiy problemini özellikle de psikolojik açıdan ele alan İbn Sina’nın nefsin yetileriyle bağlantılı olarak bir açıklama modeli geliştirdiği görülmektedir. O, nefsin iç idrak yetilerinden olan mütehayyile yetisi başta olmak üzere, nefsin hareket yetilerine ve akli yetilere bağlı olarak vahiy hadisesini açıklamaktadır. Düşünürümüzü bu anlamda objektif açıklama modellerine ulaşma çabası içerisinde olduğunu görürüz. Gazzali ise, vahyi, peygamberin nefsani yetileriyle temellendirmekten ziyade, doğrudan sonsuz Kudret sahibi olan Tanrı’nın iradesi ve gücüyle açıklamaktadır. Gazzali’ye göre, Tanrı, birtakım ruhları böylesi bir potansiyele uygun olarak yaratmıştır. İbn Sina’ya göre vahiy, insanlığın objektif hukuki yasalara ulaşması açısından da bir zorunluluk oluşturmaktadır. İbn Sina, felsefi argümanlarla vahiy, dolayısıyla nübüvvet hadisesini ortaya koyarken, dini referanslar kullanmaktan da geri durmaz. Yeri geldiğinde ayet ve hadisler zikreder.

Felsefi düşüncenin karakterinden de olsa gerek İbn Sina’nın Gazzali’ye nazaran daha teorik düzeyde bir vahiy anlayışı geliştirdiği görülmektedir. Bu durum, İbn Sina’nın vahiy anlayışının daha dar ve daha seçkin bir çevrede yankı bulmasına yol açmıştır. Gazzali’nin vahiy anlayışının ise geniş çevrelerde daha çok kabul gördüğünü görmekteyiz. Munkız’da, kelam, felsefe, batınîlik ve tasavvuf şeklinde şematize ettiği döneminin düşünce ekollerinden tasavvufun dışındakilerin sadece teorik bir çabayı gerekli kılmasına karşın tasavvuf yolunun pratik bir çabayı gerekli kıldığını hatırlatan Gazzali’nin etkinliğinin günümüze ulaşacak kadar yaygınlık kazanması, onun teorinin yanında pratiği de göz önüne almasından kaynaklanıyor olabilir. Gazzali’nin de benimsediği tasavvuf yolunun hakikate ulaşmada pratiğe, daha teknik bir tabirle ‘hal’e verdiği önem de bu etkinliği artırmış gözükmektedir.

İbn Sina, problemi sadece entelektüel bir düzeyde ele alırken, Gazzali, problemin hayata bakan yönünü de hesaba katar. Zira o, döneminin siyasi ve fikri kriz ortamını aşacak istikamet tayin edici bir misyon yüklenmiştir. O, Nizamü’l-Mülk’ün sosyal siyasal projesine teorik bir çerçeve sunan aktivist bir düşünürdür. Dolayısıyla İbn Sina’da vahyi, olgu düzeyinde ele alınırken, Gazzali’de ise vahyin değeri daha çok vurgulanmaktadır. Bir başka deyişle İbn Sina, vahiy problemini ‘nasıl?’ sorusu çerçevesinde ele alırken, Gazzali ise problemi daha çok ‘niçin?’ sorusu eşliğinde ele alır. İbn Sina, Antik Yunan düşüncesiyle sentezi hep hesaba kattığı için, vahiy anlayışında da klasik yaklaşımlardan farklı bir açıklama modeli geliştirmiştir.  

İbn Sina, vahiy hadisesini klasik İslam düşüncesinde yer aldığı biçimde ele almaz. O bir filozof olarak vahyin imkanını felsefi bir yöntemle açıklamaya çalışır. Bu felsefi bakış açısının rasyonalist karakteri bariz olsa da işin içine mistik bir renk de katılmıştır ki bu anlamda nebiye verilen sezgi yetisi, nebinin mütehayyile yetisinin beslendiği metafizik etkiler ve Faal akılla ittisal hatırlanabilir. Esasında İbn Sina,

böylesi mistik bir renk katmak zorunda kalmıştır. Zira vahiy gibi esasında irrasyonel bir fenomenin rasyonel izahını ortaya koymaya çalışmak, bir takım zorluklarla karşılaşmayı kaçınılmaz kılmaktadır. İşte İbn Sina, bu zorlukları metafizik bağlantılarla gidermeye çalışmaktadır. Gazzali ise, vahyin söz konusu irrasyonel karakterini hesaba katarak, işin zorluğunun farkında olarak aklın ötesinde bir yöntemle, kalbin anlaması yöntemini önermektedir.

Gazzali’nin vahiy öğretisi, İslam düşünürlerinin genelinde kabul gören, özellikle felasifenin dışında kalan çevrelerince yaygın olarak benimsenen vahiy öğretisidir. Nitekim, Gazzali, kitaplarında yer verdiği vahiy anlayışıyla klasik yaklaşımı yansıtmaktadır.

İslam dünyasında felasifenin dışarıdan ‘ithal’ ederek geliştirdikleri düşüncelerinin bir yozlaşmaya sebep olduğu kanısında olan Gazzali, aslında bir zihniyetle hesaplaşmaktadır. Gazzali’ye göre bu yerli ile yabancının hesaplaşmasıdır. Gazzali’ye göre, felasifenin ortaya koyduğu şekliyle bir vahiy haritası çizmek dinin açıklama modeline, bir başka ifadeyle şeriatın şartsız otoritesine alternatif bir model oluşturmak anlamına gelmektedir. Kaldı ki Gazzali’ye göre onlar şeriatı şartsız bir otorite, hakikatin yegane kaynağı olarak görmemektedirler. 

Gazzali’ye göre felasifenin vahiy anlayışı, seçkin bir vahiy anlayışı ortaya çıkarmaktadır. Onlara göre peygamberlerin getirdiği vahiy, ilahi hakikatlerin sıradan insanların idraklerine sunulmasını hesaba katmaktadır. Filozoflar ise söz konusu hakikatlere fikri bir mesaiyle de ulaşma imkanına sahiptirler ki burada Faal Akılla ittisalin düşünmeyle de mümkün olduğunu hatırlayabiliriz. Fakat, Faal Akılla ittisalin vehbî bir boyutunu gündeme getirecek olan kutsi yetinin, sezginin İbn Sina’daki yerini hesaba katarsak İbn Sina için filozofu peygamberden üstün tutmuştur şeklinde bir iddiada bulunmak kolay gözükmemektedir.

Gazzali’nin vahiy kuramı, Batıniler, mutezile ve felasifeden oluşan düşünce ekollerine karşı bir savunma niteliğindedir. Gazzali’nin vahye ilişkin ortaya koyduğu argümanların böylesi bir perspektiften kaynaklandığı unutulmamalıdır. Zira ona göre vahiy, nübüvvet meselesi rasyonel düzeyde ele alınması gereken bir mesele değildir, tam aksine bir inanç konusudur. Nitekim ona göre yakine istidlali bir yolla ulaşmak mümkün değildir. Düşünürümüze göre bir pratik olarak din yaşanırsa, dinin teorik meseleleri kalbe ilham yoluyla yakin olarak hakikat gelecektir. Gazzali’de vahiy konusu bir anlamda bilginin değil imanın konusudur.

İbn Sina’da vahiy, başlı başına bir tanrısal iletişim midir? İbn Sina’nın bu konuda net çizgiler ortaya koymadığı görülmektedir. Kaldı ki İbn Sina’da vahyin tamamıyla dini içerikli bir anlama sahip olduğunu söylemek zor görünmektedir. Düşünürümüzün vahyi, insanın gerçek mutluluğu olan felsefi hakikatlere ulaşmasında farklı bir istasyon olarak değerlendirdiğini söyleyebiliriz. Nitekim entelektüel yetkinliğe ulaşmış filozofun böylesi bir yöntemin dışında hakikate ulaşması söz konusu olabilmektedir.

Kanaatimizce, İbn Sina ile Gazzali arasındaki vahiy problemi tartışmasının açıklığa kavuşturulması için esas sorulması gereken soru şudur: İbn Sina, vahiy problemiyle teolojik bir problemin rasyonel izahı düzeyinde mi ilgilenmektedir? Yoksa onun vahiyle anladığı şey, entelektüel bir çaba sonucunda ulaşılabilen, dolayısıyla herekse açık olan objektif bir bilgi niteliğindeki hakikatin bir başka çeşidi, tanrısal bir formu mudur? Aynı soruyu şöyle de sorabiliriz: Acaba İbn Sina, vahiyden söz ederken tamamen tanrısal bir iletişimden mi söz etmektedir, yoksa daha ziyade kendi felsefi sisteminde kurgulanmış olan hakikatin farklı bir boyutunu kavramsallaştırırken kendi kültür çevresindeki temel bir kavramı mı (vahiy) kullanmaktadır? Gazzali’ye göre felasife, ikinci durumu esas almaktadır. Nitekim Gazzali, tekfir ettiği üç meselede daha belirgin olmak üzere, felasifenin genel düşünce yapılarında İslam vahyine ters düştükleri kanaatindedir. Bu anlamda İbn Sina ile Gazzali arasındaki tartışmanın neredeyse tamamının vahiy problemi ekseninde gerçekleştiğini söylemek bile mümkündür. Esasında, İbn Sina’nın kudsi akıl öğretisi de dahil olmak üzere elimizdeki malzemenin büyük bir kısmı, Gazzali’yi bu düşüncesinde haklı göstermektedir. Bununla birlikte bir filozof olarak İbn Sina’nın sisteminde vahye yer açması bile ona İslam düşüncesi açısından meşruluk kazandırmaya yetebilir. Gazzali gibi klasik kelamcı bakış açısını benimsemeyip farklı bir yöntem izlemesi ise, esasa ilişkin bir durum olmayıp usule taalluk eden bir mesele olarak değerlendirilmelidir.

Aslında düşünürlerimizin her ikisinin de vahiy, dolayısıyla nübüvvet problemini fikri mesailerinin başlıca belki de en önemli konusu olarak seçmeleri ortak probleme sahip olduklarını göstermesi açısından başlı başına öneme haizdir. Böylesi bir çabada İbn Sina’nın daha çok felsefi argümanlara yaslandığını, daha rasyonel bir açıklama modeli geliştirme çabası içerisinde olduğunu söyleyebiliriz.

Gazzali ise, vahiy, nübüvvet gibi meselelerin imkânını ortaya koymak için daha çok ‘zevk’, ‘keşf’ yöntemini önermektedir. Gazzali’ye göre, nasıl ki akıl, duyuların ötesinde bir idrak yetisi ise aynı şekilde aklı da aşan bir idrak durumu da söz konusudur ki, bu nübüvvete ait bir idrak çeşididir. Böylesi bir idrakin farkında olmak için kalp temizliği zorunludur.

Sonuçta felasifenin özellikle de İbn Sina’nın geliştirdiği vahiy kuramı, kuşkusuz İslam düşüncesi için bir zenginliktir. Bu anlamda İslam düşüncesinde çizgi dışı bir anlayış olarak kabul edilmemesi gerekir. Zira bir filozof olarak İbn Sina’nın felsefesinde dinin de etkisi vardır. Yine Gazzali’nin bu konudaki eleştirilerinin de sadece teolojik bir değere haiz olduğu düşünülmemelidir. Bu anlamda Gazzali’nin İslam düşüncesindeki felsefi müktesabata çok önemli katkılarının olduğunu söylemek durumundayız. Her iki düşünüre ait vahiy teorilerinin elverişli bir açıklama modeline dönüşecek şekilde bir sentezini ortaya koymak, düşünce dünyasına kazandırılması gereken bir çalışma olsa gerektir.

Felasifeye yönelik ağır eleştirilerine rağmen Gazzali’nin İbn Sina’dan etkilendiği görülmektedir. İbn Sina’nın Gazzali üzerindeki etkileri konusunda kimi sınırlı değerlendirmeleri içeren bazı çalışmalar yapılmışsa da esasen bu konunun müstakil bir çalışmanın konusu olacak kadar önem arz ettiği görülmektedir.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Zübeyir Ovacık, İbn Sina ve Gazali'de Vahiy Anlayışı, Doktora Tezi

2. Necip Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi

3.Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş 

Süreç ve Ahlak

Süreç felsefesi düşünürleri ahlakın temellerini teşkil edebilecek hususlarda değişik görüşler beyan etmişlerdir. Bunlardan bir kaçını kısaca irdelemeye çalışacağız. Bu problemleri incelerken, söz konusu problemleri ahlakta, sistematik olarak psikolojik ve aksiyolojik temellere yerleştirmeye çalışacağız. Diğer taraftan süreç felsefesi görüşlerinde yer alan düşünceleri bu problemlerin ahlaki eylem değerleriyle sınıflandırarak onların alanlarını belirlemeye çaba göstereceğiz. Şöyle ki süreç felsefecileri, ahlak görüşlerinde, genellikle bireyin deruni yönün, yani bireydeki özün gerçekleşmesinin önemini vurgularlar. Çünkü birey ne zaman özünü gerçekleştirirse, bu özde meydana gelen değerler (ahlaki değerler) mutlak değerlerle birleşir ve gerçek ahlak meydana gelir. Ahlak, insanın davranışlarıyla ilgili olarak insanın ruhi yapısı, başka bir değişle insanın şuuru ile yakından ilişkilidir. Süreç ahlak anlayışında bu durumla ilgili olarak öne sürülen iyi veya kötü yargılarının arkasında bulunan  irade, benlik, insan eylemleri, ontolojik ve kozmik özgürlük gibi konulardaki görüşleri inceleyerek, bunların insanın ruhi yapısıyla ilişkilerini kurarak söz konusu mevzularda onların önemli görüşlerini bir bütün halinde ele almaya çalışacağız.

Mesela irade, süreçcilerde insanın davranışında en etken psikolojik bir unsur olarak ortaya çıkmıştır. Buna bağlı olarak benlik de insanın hem kendisi hem de Tanrı ile ilişkisinde, davranışlarının karakter yapısını oluşturan bir faktör olarak belirmiştir. Netice olarak insanın iradesi ahlaki bir değer olarak ele alındığında ahlakta psikolojik temele oturtulabilir. Fakat Tanrının iradesini, ahlaki değer olarak neden-sonuç ilişkisi şeklinde ele alırsak, o zaman Tanrının iradesi, ahlaki değerin veya ahlak kanunun nedenidir; ya da bu irade ahlaklı olma veya ahlaklı yaşamanın bir nedeni şeklinde algılanabilir. Bu durumda Tanrının iradesi psikolojik bir unsur olmaktan çok ahlakta tanımlayıcı nitelikte olur ve teolojik ahlakın temelini teşkil edebilir. İnsanın eylemi meselesine gelince, insanın süreçte kendisini belirleyen bir konumda olduğu söylenebilir. Çünkü insan bu anlayışta daimi bir akış içerisinde olup, yaşam sürecinde tecrübeleriyle kendisini bu akışta hür iradesiyle oluşturmakta ve ortaya çıkarmaktadır. O bakımdan ifade etmeye çalıştığımız gibi, bu görüşe göre insanın özgürlüğünden söz edilebilir. Kötülüğün kaynağı söz konusu olduğunda ise, kötülük, sürecin genişliğinde, kendisini belirleyen, hür irade sahibi insanın eylemlerine atfedilmiştir. Tanrı yaratıklarla beraberdir ve bilfiildir. Öyle anlaşılıyor ki süreç filozoflarının, özellikle de Whitehead’in ahlakı açıklama tarzı, bir taraftan, Platonun ideler alemi hakkında yaptığı açıklamalara, diğer taraftan, Descartes’in doğuştan gelen fikirler hakkındaki açıklamasına benzer görünmektedir. Platon, Phaedrus’ta nefsin Güzelliğe iştiyakının onu cüzi şeylerden ve dünyanın etkilerinden uzaklaştırdığını ve nefsin kendisi ile güçlü bir şekilde ilgilenmesine götürdüğünü ifade eder. Bu çıkış noktalarından hareket edildiğinde süreç ahlakına göre, bireyin kendini gerçekleştirmesinde adalet, iyilik, sanat, barış ve kötülük gibi değerleri kavramış olması önemli hale gelir. Çünkü bu değerler Tanrı’dan türemiş olup bireyin bu değerleri kendi tecrübesinde birleştirmesi gerekir.

Öyle denebilir ki içinde yaşadığımız dünya, ahlak değerlerinin gerçeklik kazandığı bir sahne gibidir. Dünyada sürekli değişme ve gelişme vardır. İnsan, bu değişme ve gelişme sürecinin içinde olduğundan onun karakteri, yeni durumlardan geçe geçe oluşur. Bu anlamda süreçci anlayışta aksiyolojik temelleri belirlerken, tecrübe hakkındaki görüşler önemli bir düşünceyi ortaya koymuştur. Çünkü insanın yaşamında edindiği tecrübeler, insanın karakter yapısına yansımakta ve bir ahlaki değer olarak insanın hem kendisiyle hem de Tanrı’yla olan ilişkilerinde insan, kendisini bu değerlerin oluşturduğu sınırlarla belirlemektedir. Bu bakımdan ilişki karşılıklı olup, bu ilişki ne Tanrının ne de insanın otonomluk alanına zarar vermektedir. Aksine bu ilişki sayesinde Tanrı kendi sınırlarını çizmekte insan ise kendi özgürlüğünü belirtmektedir. Dolayısıyla ahlaki özgürlük, bütün süreçte kötülüğe karşı yaratıcı atılımın en yüksek düzeyinde Tanrı’da özeldir. Tanrı’daki ahlaki yetkinlik onun asli yönü ile sürekli ve değişmezken; oluşan yönüyle sürekli olarak yaratıklarla ilişki içerisindedir. Tanrı insanlara kendi özgürlüklerini kullanabilecekleri birçok yolu ve alanları yaratmaktadır. Bu anlamda süreç felsefesinde ahlakın aksiyolojik temelleri söz konusu olduğunda, belki de bu ilişki noktaları bize süreçte ahlakın varlığını, Tanrının hem de insanın varlık olarak ontolojik varlık olma sebebi açısından değerlendirildiğinde düşüncenin bu konuda tutarlı olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan ahlaki eylemlerin düzlemini belirlemeye çalışırken söz konusu temellerdeki ahlaki değerlerin, sosyal, siyasal ve bireysel alanlarda hareket biçimleri sistematik bir şekilde ortaya koyulabilir.

Öyle anlaşılıyor ki süreç ahlakında ahlaki değere sahip olan tecrübe görüşü, bireyin şahsiyetinin oluşmasında ideal ahlaka sahip kişiliğin gelişmesi için önemlidir. Bir toplumun ilk önce kendi arasında adaleti sağlayabilmesi için bu bilinçli kişiliklere ihtiyacı vardır. Öyle denebilir ki burada bireyin bilinçliliğinin gelişme safhaları önemlidir. Bu düşünce ahlak felsefesinde epistemolojik problemleri ortaya çıkarır. Öyle denebilir ki süreçciler bu konuda daha çok K. Barth’ın görüşlerine dayanmaktadırlar. Bu görüşe göre bilinçli kişi, ideal ahlaka sahip, Tanrı’nın gerçeklerini tanıyan, onu yaşatan kimsedir. Ahlaki doğruları ve gerçekleri sadece bu niteliğe sahip kimseler bilir. Barth’ın ifadesiyle Tanrının vahiy ettiklerinden yardım almayan akıl, ahlakı gerçeklerin ne olduğunu bilemez. 

İkbal’in konu ile ilgili görüşleri “ben” kavramı etrafında şekillenir. Ona göre “ben”’e sahip olan bireyin gelişimi topluma toplum da bireylere muhtaçtır. İkbal’in, bireyin gelişimi ve bireyin toplumda kendisini gerçekleştirmesi konusunda söylediği düşünceleri, konumuzun bütününü ele alıp değerlendirmemiz için önemlidir. Şöyle ki o, insanın en yüksek özelliğinin, yaratıcılığın gelişmesi olduğunu ileri sürer. Bu durumun insanı Allah’a bağladığını, özgünlüğünün ve tüm değişikliklerin, hatta hürriyetinin de gerekli şartı olduğunu gösterir. Böyle bir özgürlükten yoksun olan insanın köle olacağını ifade eden İkbal, aslında bir çok köle insanın, yaratıcılık ve özgünlük faaliyetinden yoksun olduğunu arz eder ve bu düşünceleriyle, bunları körükleyen düşünceleri, rasyonalizmi, diyalektik materyalizmi, pozitivizmi, fideizmi v.b. eleştirir.

Kısaca İkbal, gerek âlem, gerek Tanrı insan ilişkisi, tecrübe hakkında düşünce ve görüşleriyle, modern bilim ve düşüncenin sunduğu pek çok imkanlardan istifade ederek dinamik bir ilahiyat inşa etme çabasında önemli adımlar atmıştır.  Yine süreç felsefesine göre din ve ahlakın kaynağı Tanrı’dır. Ahlaki davranışın en önemli özelliklerinden biri olan adalet fikrinin din tarafından ikame edilmiş olmasıdır. Adaletin gerçekleşmesi onun bireyler tarafından algılanmasıyla, o sonsuz süreçte bireylerin kendilerini özgürce belirlemesiyle, bilfiil olanla karşılıklı uyumlu ilişki kurarak gerçekleşebilir. Bu da bireyin kendisine ve topluma karşı sorumluluklarını dile getirir. Netice olarak baktığımızda konu ile ilgili olarak D. Griffin’nin de ifade ettiği gibi süreçcilerin ahlak felsefesinde bir tür spekülatif felsefî görüşe sahip oldukları söylenebilir. Şöyle ki süreçciler ne teolojik ahlak anlayışının savunduğu, Tanrı’dan ahlâka gidiş, yani ideal ahlak değerlerinin Tanrı’nın zihninde veya düşüncesinde var olduğunu ne de ahlaktan Tanrı’ya gidişi savunmaktadırlar. Onlar daha çok problemin üstesinden gelebilmek için her iki düşünce tarzını spekülatif bir şekilde yorumlayarak problemi daha makul hale getirmeye çalışmaktadırlar.

Hatta şöyle de denebilir süreçcilerin bahsi geçen konularda asıl kaygıları kendi toplumlarında bulunan inanç ve mantık problemidir. Bu problemlerin üstesinden gelebilmek için onlar, ahlak felsefesinin söz konusu mevzularda ortaya koymakta olduğu görüşlerle, Hıristiyan ahlak anlayışının temel ahlaki değerleri ile ilişki kurmaya çalışmaktadırlar. Nitekim onlara göre ahlak felsefesinin geliştirdiği ahlakî değerler sonuç itibariyle teolojik ahlakın ilkeleriyle benzerlik arz etmektedir.

Önemli bir husus daha ifade edecek olursak süreçciler geliştirdikleri felsefi düşüncelerinde ahlak konusunda ortaya koydukları fikirlerinde her ne kadar Darwinizm ve diyalektik materyalizme karşı olduklarını belirtmeye çalışsalar bile, yine Darwinizm’in etkisinden kurtulamamışlardır. Çünkü süreçciler geliştirdikleri organizma felsefesinin temelinde bir değişmeden söz ederken orada bir düzensizlik vardır, düzensizlik olma durumundan çıkıp bir düzenli hale gelme, gelişme vardır. Bu durum hem Tanrı, hem de insan için geçerli olan bir haldir. Ayrıca Tanrı’da o yaratıcı süreçle beraber, ilişkileri tamlığa ulaştırmaktadır. Dolayısıyla ahlaki değerlerin kaynağı süreç anlayışında ne Tanrı ne de insandan gelmektedir. Ahlaki değerler süreçte, Tanrı ile insanın ilişkisinde, değerler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu görüş, öyle denebilir ki, süreçciler geliştirdiği felsefi düşüncesinde başarılı olamadığının ispatıdır. 

Oysa İslam dünyasında bu durum daha farklı bir anlayışı ortaya koymaktadır. İkbal’e göre Tanrı süreçle beraber kendisini tamlığa doğru yön veren değil, Tanrı tüm süreci ve âlemi kuşatandır. Bu anlayışa göre âlem ve diğer tüm varlıklar Tanrı’nın davranışlarıdır. İkbal buna Sünnetullah kavramını kullanır. Dolayısıyla Allah her şeyi kuşatan varlık olması sebebiyle adalet ve iyiliğin kaynağıdır. Düzenli bir varlıktan düzensizliğin çıkması onun adaletinin ve iyiliğinin tecellisidir. Âlemde bulunan kötülükler ise Allah katında iyiliklerin ortaya çıkmasıdır. Mesela yılanı düşünün onun insan açısından, insanı ısırmasıyla, değer bakımından kötülüğü temsil eder. Oysa yılanın varlığı kendi değerine göre bir çok düzenin korunması için sebeptir. Örneğin, tarlada farelerin dengesini korumak için yılanın varlığı bir düzeni sağlamak için yaratılmıştır. Bu örnekler çoğaltılabilir. Dolayısıyla kötülük varlıklara göre vardır ve değer bakımından da varlıklardan ortaya çıkar. O halde varlık âleminde düzensizlik tasarlamak sadece zihinsel bir kurgu, hakikat değeri olmayan bir vehimdir. Varlığı yaratan Allah'tır, varlıkta hiçbir kusur, çatlaklık, çarpıklık yoktur. Allah mutlak kemaldir. Eşyada kemal O'nun kemal sıfatının tecellisidir. Varlık mükemmeldir, ama kemali mutlak değildir. Kusur dünyaya aittir, bu yüzden düzensizlik de insanla ilişkilidir. İnsan dünyanın kusurunu ve bu dünyada bulunuyor olması dolayısıyla kendi eksiklik, yanlış ve hatalı eylemlerini, kısaca günahlarını 'kaos' sayar ve bunu Yunanlıların diliyle varlığa izafe eder. Oysa insanın yeryüzünde, karada, denizde ve havada sebep olduğu bozulma hali (fesat) düzensizliğin sebebi ve tezahürüdür. Yine de insan tüm eksikliklerine rağmen Allah’ın yer yüzündeki halifesidir ve Allah’ın emanet diye adlandırdığı hür şahsiyete sahip varlıktır. İslam dünyasında onun için ferdiyetin önemi ayrıca bir yere sahiptir.

Netice olarak bu düşünceye göre düzensizlik değil düzenlilik esastır. Dolaysıyla İslam bakış açısından varlıkta düzensizlik olmadı ki, arkasından düzenlilik (kozmos) gelsin. Temel ilke Allah'ın varlığı "Kün/Ol!" emriyle mükemmel yaratmasıdır. Varlığın düzeni bir hakikattir ve bu düzenin esası Mizan'dır. Düzensizlikten söz edebileceğimiz tek bir alan var ki, bu "beşeri/toplumsal hayat"tır. Beşeri düzensizliğin belirtileri; karışıklık, şaşkınlık, şaşırmışlık, tereddüt, unutkanlık veya sapkınlık (dalalet) ve derinlemesine işleyen bozulma, ahlaki-toplumsal çürüme (dejenerasyon), yani "fesat"tır. Dolayısıyla İkbal bu noktada, insanın bu çevresinden gelecek kötülüklere karşı kendisini, kendi nefsini hesaba çekerek benliğini güçlendirmesi gerekir. İnsan kendi iç dünyasına yöneldiğinde, değerlerin tecrübe etmesiyle dünyada olup bitenleri gerçeğin bir parçası olarak görür. Bunun için İslam’da insanı varlığın bir tecellisi olarak görür. Çünkü insan özgür bir varlık olduğu için, bir çok şeyi değiştirecek güçtedir. İkbal Allah’ın yaratıcı sıfatı daha çok insanın faaliyetleri kanalıyla tecelli ettiğini söyler. Dolayısıyla İslâm’da ruh ve beden ilişkisi önemlidir.  Aynı zamanda ruh insanın bedeninin parçası olduğu için insanın kişiliğinin olgunlaşması ve gelişmesi için merkezi yere sahiptir. İnsanın Allah’la olan ilişkisinde insana, kendi kişiliğinin gelişmesiyle birlikte dünyada bulunan tüm kötülüklere karşı durabilmesini sağlamaktadır. Sonsuzluktan nasibini alarak, benliğini güçlendirerek birer sağlıklı benler olmasına yardımcı olmaktadır. Son olarak diyebiliriz ki İslam düşüncesinde ahlaki değerlerin kaynağı Allah’tan gelir. Dolayısıyla bu düşünceye göre insanın nihai gayesi (sonsuzluğa katılma) bu ilişkilerde belirlenir.

Kısaca, önemli bir değerlendirme olarak şunu söyleyebiliriz ki, süreç felsefesinde ahlak konusu içerik itibariyle, geleneksel teizmin ahlak anlayışına ve diğer felsefî ahlak anlayışlarına karşı, yeni, dinamik ve modern bir görüş olarak ortaya çıkarmıştır. Bu bağlamda, süreçci filozoflar, şuurlu bireylerden hareketle medeni toplumların nasıl meydana gelebileceği konusunda önemli görüşler ortaya koymuşlardır.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Kasım Mominov, Süreç Felsefesinde Ahlak, Doktora Tezi

2. D.R. Griffin,  J.B. Jobb, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç
4. Muhammed İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden İnşası

Aristoteles ve Metafizik Üzerine

Günümüzde felsefi bir problem olarak tartışılan pek çok konunun, Antikçağda tartışılan problemlerle doğrudan veya dolaylı olarak ilişkisi olduğu görülür. Bu nedenle Grek felsefesi bilinmeden günümüzde bile metafizik konularda görüş ortaya koymak mümkün değildir. Antik Yunan felsefesine ışık tutması ve bu dönemin felsefesi hakkında geniş bilgiler vermesi açısından Aristoteles’in önemli bir yeri vardır. Onun aynı zamanda iyi bir felsefe tarihçisi olması, filozof olarak önemli bir köşe taşı olmasını bağlamıştır. Bu yüzden Aristoteles olmadan İlkçağ felsefesi hakkında çok fazla şey söyleyemeyiz Aristoteles kendi sistemini oluştururken Platon ve önceki filozoflardan faydalanmıştır. Ancak katılmadığı noktalarda da onları eleştirmiştir.

Aristoteles, felsefeye yeni bir biçim vermiş, varlığı, felsefi bilginin amacı yapmış, fizik ve metafiziği hiyerarşik bir ilişki içine koymuş, reel ile rasyoneli birbirine bağlamıştır. Önceki felsefi problemleri tartışmanın yanında, kendi sistemine ilişkin sorunları ele almış, günümüzde bile kullanılan biçim, potansiyel, aktüel gibi kavramları, nesneleri açıklamada kullanmıştır.

Aristoteles, kendinden önceki bazı filozofların görüşlerinden yararlanmıştır. Ama onun sistemi, bu farklı filozofların eklemlenmesiyle oluşan bir yığma düşünceler değildir, bir sentezdir. Aristoteles, diğer filozoflardan aldığı fikirleri ve kavramları geliştirmiş, zenginleştirmiş ve orijinal bir senteze ulaşmıştır. Aristoteles’in metafiziği hiyerarşik bir gerçekliktir. Bunun anlamı şudur: O, ne Platon gibi tabii dünyayı soyut ideaya indirgemiş ne de doğa filozofları gibi soyut varlıkları, somut fenomenlerden ibaret görmüştür. Onda evren iki parçalı tek bir gerçekliktir. Evrende somut gerçeklikler kadar soyut gerçeklikler de vardır. Örneğin formu, töz kabul etmekle ve varlık anlayışının temeline koymakla Platon gibi düşünmüştür. Ancak Aristoteles’te fizik dünya, ilkeye giden yolun başlangıcıdır. Bu  edenle o, tabii varlıkları göz ardı etmek yerine onlarda kavramlaştırılabilen özellikleri aramıştır. Fizik dünyanın verilerinden elde ettiği kavramlardan hareketle ilk ilkeye kadar yükselmiştir.

Bilindiği gibi “idea” Platoncu bir terim olmadan önce biçim anlamına geliyordu. Platon bu anlamı aşsa da dışlamadı. “İdea” biçim anlamını korudu. Öbür yandan Aristoteles de biçim anlamını, kullandı. Adına “idea” demese de biçimi ontolojisinin temeli yaptı. Bazı filozoflar, felsefenin görünüşte çok ama hakikatte bir olduğunu ispatlamak için Aristoteles’in biçimi ile Platon’un ideasının aynı şey olduğunu ileri sürdüler ve bu iki doktrinin bir ve aynı hakikatin iki farklı yönü olduğunu söylediler.

Aristoteles, içinde yaşadığı dönemin mevcut inanışlarından, oldukça farklı bir Tanrı anlayışı ortaya koymuştur. O dönemde yaygın olan Yunan politeizmidir. Monoteist dinler henüz evrensel bir nitelik taşımamaktadır. Bu yüzden Aristoteles zamanında onun Tanrı anlayışını etkileyebilecek dini inanışlar yoktur. Aristoteles, ortaya koyduğu Tanrı anlayışıyla kendisinden önceki filozofların başlattığı ilke arayışlarına farklı bir boyut kazandırmıştır. Her türlü dini inanışlardan bağımsız ve sadece felsefi ilkelerle ortaya konulan bu Tanrı anlayışı Aristoteles’i özgün kılmıştır.

Aristoteles’in eselerinin pek çoğunda, Tanrı’nın varlığına ilişkin kanıtlamalar bulunmaktadır. O, kendi döneminin teolojik düşüncelerini sisteminde içselleştirmeye çalışmıştır. Ancak onun Metafizik adlı eserinin XII. kitabındaki yedinci ve dokuzuncu bölümlerde ele alınan Tanrı’nın varlığı kanıtlamasında farklı bir metot uyguladığı görülmektedir. Çünkü Aristoteles burada daha önce yaptığı gibi, kendi anlayışını var olan görüşlere uydurma çabası içine hiç girmez. Bu iki bölümde; daha sonraki çağlarda ortaya konulmuş olan ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delillere temel teşkil edecek Tanrı’nın varlığının kanıtlanmasına ilişkin delillerin izlerine rastlanmaktadır. Nitekim iyinin olduğu yerde en iyinin olması gerektiğini savunması, yeryüzü ve gökyüzündeki ihtişamın Tanrı’nın eseri olduğunu söylemesi, bu delillerin müjdecisi gibidir adeta. Ayrıca bu bölümler onun metafizik anlayışının zirvesi olarak görülmektedir. Çünkü Aristoteles bu bölümlerde; saf fiil olarak Tanrı, düşüncenin düşüncesi olarak Tanrı ve tanrısal aklın mahiyeti gibi konuları ele almıştır.

Aristoteles’in, Tanrı anlayışının özünü oluşturan bu satırlar, pek çok düşünüre ilham kaynağı olmuştur. Antikçağdan günümüze kadar Tanrı anlayışıyla ilgili sayısız incelemeler yapılmıştır. Bu incelemelerin her biri, doğrudan veya dolaylı olarak Aristoteles’in Tanrı anlayışına çok şey borçludur. Hem Batı düşüncesinin hem de İslam felsefesinin Aristoteles’in düşüncelerinden izler taşıması bunu açıkça göstermektedir. Özellikle Ortaçağ boyunca Aristoteles’in görüşlerinin Batı dünyasında etkili olduğu bilinmektedir. Ortaçağ felsefesi, modern felsefenin oluşmasında en önemli kaynaktır. Bu yüzden modern felsefenin teşekkülünde Aristoteles’in etkisi küçümsenemez.

Aristoteles, evrendeki varlıkların, belli bir hiyerarşiye göre dizildiklerini ileri sürmüştür. Bu anlayışa göre en altta ilk madde bulunmaktadır. Ancak bu ilk madde nesnel bir gerçekliğe sahip değildir. Hiyerarşinin en tepe noktasında ise Tanrı vardır. İşte Aristoteles, Tanrı ve ilk madde arasında yer alan tüm varlıkları, madde ve form, kuvve ve fiil, oluş ve bozuluş ile değişme ve hareket gibi olaylarla, gerçeklik kazanan bir evren tablosu oluşturmuştur. O bu anlayışı doğrultusunda; evrende var olan şeyler arasında, birincil şeyler olarak "töz"ü görmektedir.

Aristoteles’e göre Tanrı dâhil her şeyin özü tözdür. Ancak tözler ortadan kaldırılma potansiyeli bakımından ikiye ayrılır. Kimi tözler, daha doğrusu tanrısal töz ortadan kaldırılamaz. Fakat nesnelerdeki töz ortadan kaldırılabilir. Nesnelerdeki töz ile hareket ve zaman arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Yani hareketin ve değişmenin nedeni nesnelerdeki töz değildir. Çünkü nesnelerdeki töz ortadan kaldırılabildiği halde hareket ve zaman ortadan kaldırılamaz. Hareket ezelidir. Ezeli olan hareket, ortadan kaldırılabilir tözlere bağlı olamaz. O, ancak ezeli bir tözle ilintilidir. Diğer deyişle ezeli hareket, ezeli bir töz olan Tanrı’ya ihtiyaç duyar.

Aristoteles evrende sonsuz bir şekilde var olan hareketi; madde ve form ilişkisine bağlı olarak temellendirmiştir. İlk madde gerçeklikte olmadığına göre, madde veya töz bir kalıba bürünmüş olarak, görünür evrende ezeli olarak vardır. Aristoteles maddeye yüklediği form kazanma arzusu ile evrendeki değişimin sürekliliğini temellendirmiştir. Evrende gördüğümüz varlıklar; maddi unsurlardan arınma özelliğine sahip olduğundan; form kazanan madde hep yeni formlar kazanmak ister. Böylece varlıkların hiyerarşideki yerleri oluşur. Bütün bunlar Aristoteles’in sisteminde önemli bir yeri olan hareketin ezeli ve ebedi olarak var olduğunu ortaya koymak için önemlidir. O, hareket için ilk hareket ettirici olarak sistemde yerini alan Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğunu öncelikle temellendirmiştir. Sonra ilk hareket ettiricinin mükemmelliğini ortaya koymak için onun hareketsiz oluşunu ortaya koymuştur. Daha sonra da hareketsiz olan Tanrı’nın, bir arzu nesnesi olarak fizik dışı bir şekilde herhangi bir temas olmaksızın hareketi meydana getirdiğini söylemektedir. Böylece Aristoteles’in Tanrı’sının

evrenin dışında olduğu anlaşılmaktadır.

Aristoteles sistemini mükemmel bir şekilde oluşturmuştur. Bu dokuda yer alan hiyerarşideki her varlığın önemli görevleri vardır. Çünkü ona göre evrende var olan gayelilik; madde, form, kuvve ve fiil ilişkisine dayalı olarak işlerlik kazanmaktadır. Onun saf form olan Tanrı’sı, evrendeki düzenin ve gayenin gerçekleşmesini; hiyerarşinin oluşmasında önemli rol oynayan madde ve form ilişkisine dayalı olarak sağlar. Aristoteles Tanrı’nın doğasını incelerken Tanrı’nın mükemmelliğine zarar verebilecek her türlü yakıştırmalardan uzak durmuştur. Ancak dünyayı incelerken Tanrı’yı dünyayla sıkı bir ilişkisi var gibi tasarlamıştır.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Ahmet Selçuk, Metafizik Eseri Çerçevesinde Aristo'nun Tanrı Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi

2. Kaan Ökten, Aristoteles, Say Yayyınları

3. William David Rosss, Aristoteles, E.U.B. Yayınları

4. Aristoteles, Metafizik, Sosyal Yayınları

5. Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi

Muhammed İkbal ve Felsefe

Ali Şeriati, Biz ve İkbal adlı kitabının girişinde onu şu sözlerle selamlamaktadır: “İslam kültürünün büyük bir felakete uğradığı, hüzünlü bir sonbahar suskunluğuna girdiği ve Batı’nın fikrî sömürüsü altında kalarak ölüme mahkûm olduğu bir anda ve bu felakete uğramış bahçenin bahçıvanının bile uykuya daldığı bir zamanda İkbal bir şahlanış yapmış ve insan ruhunun çeşitli yönlerinde yükselmiştir. İşte böyle bir anda, bozguna uğramış ve kurumuş bir çölden, ansızın selvi ağacı gibi özgürce yükselerek dostun ve düşmanın gözlerini kamaştırmıştır.”

Batı’yı yakından görüp tanıyan ve müslümanların geleneğine, tarihine ve hâlihazırdaki durumuna yeri geldiğinde dışarıdan ve soğukkanlı bakabilen İkbal’e göre; yeni bir uygarlık hamlesi için, bilinçte ve yaşayışta ciddi bir dönüşüm gerçekleştirebilmek için, kardeşlik ve adalet ülkülerinin tesisi için müslümanlara çok yönlü düşünmek ve özveriyle çalışmak gerektiği öğretilmeliydi. Silkinme ve inşa süreci, her şeyden önce bireyde başlamalı; hem kendi değerlerinden hem de yeryüzünden, insanlığın genel birikim ve sorunlarından haberdar yeni bir müslüman özne profili oluşturulmalıydı. İkbal’e göre, topyekûn bir uyanış ve direnişe ulaşabilmek için öncelikle her bireyin kendini tam anlamıyla gerçekleştirebilmesi, ardından benliğini daha büyük amaçlar uğruna feda etmeyi öğrenmesi gerekmekteydi. Hz. Muhammed’in ve ilk müslümanların yaşamı da ona göre bu konuda en iyi örnekti. İslam peygamberinin nazarında “tevhid”, insanın dünyasını tamamıyla değiştirecek şekilde ayarlanmıştı ve dünyayı sarsacak psikolojik güçleri de içkindi. Nitekim peygamberin en büyük arzusu da kendi dini yaşantısının, dünyada yaşayan ve bütüncül bir etkinlik gösteren ciddi bir kudret hâline dönüşmesiydi.

İkbal, 1928-29 yıllarında Madras, Haydarabad ve Aligarh’ta yaptığı altı konuşmayı içeren İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu adlı yapıtında, felsefesini kapsamlı bir biçimde ortaya koymaya çalıştı. Ona göre doğru düşünen bir insan, yaşayan Yaratıcı’nın amaçlarıyla karşılıklı etkileşim içinde tükenmez bir yaşam kaynağıydı. Hz. Muhammed, Allah’ın vahyi ile buluşmasıyla yeni bir merhale ve içerik kazanan ilk deneyimden sonra yeryüzüne döndüğünde, ruhban egemenliğinin ve babadan oğula geçen hükümdarlığın olmadığı, tarih ile doğayı kavramanın önem kazandığı yeni bir kültür dünyası ve insanlık evreni oluşturmaya çalışmıştı. Meseleye bu yönden bakıldığında, İslam peygamberinin eski dünya ile modern dünya arasında olduğu söylenebilirdi. İslam’da peygamberlik kemale erişmişti, zira insana yeni ufuklar açan ve işlek bir gelecek perspektifi sunan bu olgu, kendi kendini ortadan kaldırmanın gerekli olduğunu keşfetmişti. Murakabeye dalıp kendini tam anlamıyla bilmesi için insan, en son kendi imkânlarıyla baş başa kalmalıydı. Bugünkü İslam toplumu da “ictihad” yoluyla yeni toplumsal ve siyasal kurumlar meydana getirmek, kendisini sarıp kuşatan geleneksel ve modernist prangalarından kurtulmak, çok yönlü bir aydınlanma ve keşifle kitleleri etkileyip dönüştüren yeni bir medeniyet inşa etmek zorundaydı. Buradan hareketle peygamberlik, tevhid, ictihad, icma gibi kavram ve konuları yeni bir yaklaşımla yorumlayan İkbal, genel değişim ilkelerinden söz ederken ilerici, buna karşılık değişimi fiilen başlatma anlamında daha tutuk ve muhafazakâr eğilimler göstermekteydi.

Medeniyet konusunu tartışırken organik ve dinamik bir felsefi anlayışı benimseyen İkbal; müslümanların yaşadığı ülkelerde birey, toplum, teorik düşünce gibi alanlarda bir “yeniden kuruluş” çabasına girişmenin zorunlu olduğu kanaatindeydi. Ona göre, dinsel düşünce özellikle son beş asırda canlılığını, etkinliğini, sorunlara cevap verme kudretini yitirmişti. Gelinen durumu özetlerken kurduğu şu cümleler bu noktada dikkat çekicidir: “Sahranın yetiştirdiği ve savaş rüzgârlarının sağlamlaştırdığı müslümanı, Acem rüzgârları zayıflattı. Müslüman, zayıflık ve incelmede ney gibi oldu. Arslanı koyun gibi boğazlayan insanın, şimdi ayakları karıncadan ürkmektedir. Tekbir sesleriyle taşları eriten bu insan, kuşun ötmesinden ibaret bir adama dönüştü. Azimle ve özgüvenle baktığında, dağların zirvelerini bile basit ve değersiz gören adam, yanlış ve kuruntularla dolu bir tevekkül zinciriyle ellerini ayaklarını bağladı. Ayakları toprakta devrimi nakşeden kişi, halvette iki ayağı bükülmekten kırıldı. Zamanında hükmü her tarafa ulaşan ve kapısında kralların durduğu kimse, çalışmak yerine kanaate, dilencilik ve boyun bükme zilletine razı oldu.”

Yaşadığı bazı savrulma, tedirginlik ve bocalamalara rağmen İkbal görüyor ve biliyordu ki değişen koşullar ve kendini dayatan gelişmeler karşısında müslümanca düşünüş ve yaşayışın yeniden yapılandırılıp canlandırılması, ertelenemez bir görev, göz ardı edilemez bir sorumluluk hâlini almıştı. Bu gerçekleştirilirken öncelikle geleneksel yapı çözümlenmeli ve eleştiri süzgecinden geçirilmeliydi. Ardından müslümanca düşünme biçimi, kuşatıcı bir “tefekkür çabası” dünyadaki gelişmeler ve insanlığın sorunları, beklentileri de dikkate alınarak yeniden inşa edilmeliydi.

Muhammed İkbal, yeni bir toplum ve medeniyet inşasını ele alırken “din”, “felsefe” ve “bilim” üzerinde ayrıntılarıyla durmuş, bunları birbiriyle yakın ilişki içinde olan olgular olarak görmüştür. Zira bireyler ve toplumlar bu üç alanın etkisi altındadır; bu konular üzerinde konuşmadan, kafa yormadan yola çıkmak küçük sıçramalarla yetinmekten başka bir şey değildir. Ona göre, bilimin vardığı sonuçlar, herkese açık ve doğrulanabilir niteliktedir. Bilim sayesinde -kısmen de olsa- olayları önceden kestirmek ve kontrol etmek mümkündür. Bilimin sürekli gelişmesiyle insanların görüşlerinde değişmeler olmakta, bu sayede felsefî ve dinî düşüncede süreğen ve dinamik bir yeniden kuruluş süreci yaşanmaktadır. Fakat bilim hiçbir zaman evreni sistematik olarak kavrama olanağı sunmaz. Bilimsel alanlar madde, hayat ve zihin arasındaki ilişkiyle ilgilenmez. Her biri kendi konularını seçtiği ve parçacılıktan kurtulamadığı için yüzeysellikten kurtulamazlar. Özgür bir araştırma etkinliği olan felsefe de her türlü otoriteye şüpheyle bakar. İnsan düşüncesinin eleştiri süzgecinden geçirmeden benimsediği hüküm ve faraziyelerin temeline inerek onların oluşmasını sağlayan nedenleri gözler önüne serer. Ancak kavram dünyasının ötesine geçmekte zorlandığı için felsefe gerçeğe uzaktan bakar. Din ise gerçeğin tamamını anlamak, yorumlamak ister. Bunda başarılı olabilmek için de insan deneyimlerinin bütün verilerini birleştirme ve kaynaştırma yolunu tutar. Gözlemlerden de yararlanarak gerçeğin özünü yakalamaya çalışır. Dinin yorumladığı tecrübe alanı, bilimin hiçbir alanına yahut verisine de indirgenemez.

Muhammed İkbal’e göre din hem bir eyleyiş manzumesi hem bir duygu evreni hem de köklü ve sağlam bir doktrindir. Mutezile ve felasife sadece doktrini, sufiler duyguyu, fakihler ise yalnızca faaliyeti önemsemekle hata etmişlerdir. Duyguyu düşünceden ve her ikisini de eylemden koparmaz, akılla sezgiyi karşı karşıya getirmezsek dini bunlardan biri veya birkaçının fonksiyonu olarak görmek durumunda kalmayız. Ona göre Kur’an’ın betimlediği mümin, tam anlamıyla aktif bir insandır. Canlı, bilinçli, tarihe müdahale eden, hayat ve uygarlık kuran bir aktördür. Bu durum, ilk müslüman kuşaklarda açıkça görülmektedir. Fakat bu dinamizm zamanla zayıflamış, sonraki bazı düşünce akımları bu sıkıntılı süreci daha da hızlandırmıştır.

İkbal, eleştirel bakışını -daima önemsediği- tasavvufa da yöneltmiş ve onun modern düşünce ve deneyimlerden yararlanmak suretiyle yeni olan hiçbir şey ortaya çıkaramadığını, hâlâ günü geçmiş yöntemlerini sürdürdüğünü belirtmiştir.

İslam hukukunu ve bu hukukun ana ilkelerini de aynı yaklaşımla gözden geçiren İkbal, Kur’an ve Sünnet’i yeni gelişmeler ve gereksinimler ışığında yeni baştan anlamaya, yorumlamaya çalışarak ictihad faaliyetine yeniden koyulmadıkça gerek İslami düşünceye gerekse dinî hayata bir canlılık getirilemeyeceğini ileri sürmüştür. Yeniden inşayı gerçekleştirebilmek için müslümanların vahye dayanarak evrenin manevi yorumunu yapmaları, insanı ruhani özgürlüğe kavuşturmaları ve ahlaki temele dayalı bir sosyal yapı oluşturmaları gerekmektedir.

İkbal, çözümleme ve tartışmalarını Batılı düşünce sistemlerine yöneltmeyi de ihmal etmemiştir. Sadece Doğu’ya, geleneğe, müslüman dünyanın geldiği noktaya eğilmekle kalmamış; zaman zaman karşılaştırmalı bir yaklaşımla Avrupa’dan çıkarak insanlığı etkileyen sistemler ve kolektif pratikler üzerinde de yoğunlaşmıştır. Tema açısından Dante’nin İlahi Komedya’sını andıran Cavidname adlı kitabında, Batı’da ortaya çıkan emperyalizmi ve doktriner sosyalizmi de eleştiriye tabi tutan İkbal; Marks’ın Das Kapital’inde “hurafeler arasında gizlenmiş” bazı gerçekler olduğunu fakat Marks’ın midede eşitlik üzerinde ısrar ettiğini, beyninde ise küfrü taşıdığını söylemektedir. Emperyalizm de mide ve beden çevresinde yükselmektedir; ikisi de Allah’ı tanımaz, insanı aldatır. Müslüman toplumlarda bir Avrupa hayranlığının yayılmakta olduğunu hatırlatarak bu gelişmenin tehlikelerine dikkat çeker. Aslında o, -eleştirel bir tavır takınmak koşuluyla- Batı karşısında büsbütün olumsuz bir tutum içinde değildir. Onun karşı olduğu durum, kötü taklitçiliktir. Zira Batı’da bilim ve fennin gelişmesine müslümanların da büyük bir katkısı olmuştur. Onları yeniden İslam dünyasına getirmek, kendi mirasımıza sahip çıkmaktan başka bir şey değildir.

İkbal, sömürgecilik döneminde bağımsızlığını koruyabilen tek müslüman millet olarak övdüğü Türkleri aynı zamanda “İslam rönesansı”nı gerçekleştirebilecek potansiyele sahip bir toplum olarak da görmektedir. Türklerin gerek İslam tarihindeki rolleri gerekse Trablusgarp, Balkan, I. Dünya Savaşı ve Milli Mücadele’deki “kahramanlıkları”, İkbal’in hayran olduğu ve gelecek için ümit beslediği özelliklerdir. Saltanatın kaldırılıp hilafetin ilga edilmesi de İkbal tarafından alkışlanmış ve “cesur bir ictihad” olarak değerlendirilmiştir. Ona göre müslüman toplumlar içinde sadece Türkler dogmatizm uyuşukluğundan kurtulabilmiş ve entelektüel özgürlük bilinciyle kendilerini yenileme yolunda mesafe almışlardır. Bu konuyu tartışırken Said Halim Paşa ve özellikle Ziya Gökalp’tan görüşler aktaran İkbal, sonraki yıllarda ortaya çıkan gelişmeleri ve Batılılaşma hareketlerini bir geçiş dönemi zarureti gibi görmek istemişse de böyle olmadığı sonucuna varınca da bunları açıkça eleştirmiş ve üzüntüsünü dile getirmiştir. Zira ona göre taklitçi bir anlayış içinde Batı’ya yönelmek kendinden uzaklaşmaktır. Batı’nın gücü eğlencede, görünüşte değil ilim ve fendedir. Türk, kendinden geçmiş bir hâlde Avrupa’nın sarhoşu ve kölesi olma yolundadır ve kendini gösterme arzusundan dolayı Batı’dan raks ve şarkıyı getirmiştir.

Şunu bir kez daha belirtmek gerekiyor ki Muhammed İkbal, İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu kitabında son çözümlemede Batılı bir düşünür edasıyla, Doğu’ya Batı’dan bakan bir yorumcu duruşuyla söz alır. Müslümanların mirasının, kültür ve medeniyetinin değerlendirilmesinde ve bazen dramatize edilmesinde Bergson’un dirimciliğinin, Nietzche ve Fichte’nin görüşlerinin izleri görülür. Bergson’u Cili ile, Nietzche’yi de Mevlana ile konuşturur. Auguste Comte’u okuduğu, ondan etkilendiği ve böylece tabiat âlemine eğildiği bellidir. Tecrübeci ve tabiatçı yönleri bu etkilere bağlanabilir. O; İslam’ın duyusal deneye ve genel özellikleriyle tecrübeye davet ettiğini, tecrübe yoluyla doğayı emrine almaya ve üzerinde egemenlik sağlamaya müslümanı teşvik ettiğini göstermeye çalışmıştır. Yine Hegel’i okuduğu ve onun ego konusundaki görüşünden etkilendiği de söylenebilir. Kuvvetin, kuvvet hazırlığı yapmanın sembolü olan “üstün insan” konusunda da karşımıza Nietzsche çıkmaktadır. Ferdiyeti savunması; insan yaşamının birliğini, cemaatin aslı ve yaratıcısı kabul etmesi bundandır. “İnsanlığın tarihi” konusunda da Fichte’nin görüşleriyle örtüşen düşünceleri vardır. Yine bir gerçektir ki İkbal, küllî bir marifete ulaşmak için de tasavvufî riyazatı takdir eden bir düşünürdür. Bütün bunlar müslümanların tarihi tecrübelerinde farklı alanlara, birimlere ayrılıp yayılmış yönlerini Batı’nın birikim ve yöntemlerini de gözeterek yeniden canlandırmanın, eleştirip ayıklayarak tekrar ayaklandırmanın, insani beklentilerin hepsine hitap eden çok yönlü bir uygarlık düşüncesi yeşertmenin düşünsel tezahürleri olarak okunabilir.

Birçok aydını etkileyen ve bu arada Ali Şeriati’nin de düşünce ve ilgi alanlarındaki zenginliği hazırlayan bir kitaptır İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu. Günümüz okuyucusu da bu kitaptan düşünce dünyasına çok sayıda çıngı, çok sayıda ayrıntı taşıyabilecek; yeni görüş ve türetmelere zemin oluşturacak değinilerle, tespitlerle karşılaşacaktır. Fakat söz konusu eserin tartışmaya açık birçok yönünün olduğu,  gözden ırak tutulmamalıdır.

Referanslar ve İleri Okumalar:

1- Ali Değirmenci, İkbal ve Dini Düşüncenin Yeniden Kurulması

2- Muhammed İkbal, İslamda Dini Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Bir Yayıncılık, 

4- Mehmet S. Aydın, Muhammed İkbal'in Felsefesinde İnsan

5- Ali Şeriati, Biz ve İkbal