"Varoluşçuluk" Üzerine

XX. y.y. ın başlangıcında Alman filozofu Edmund Husserl (1859- 1938) tarafından ortaya konulan Fenomenoloji, hem yöntem hem de yeni bir görüş olarak günümüz felsefesini etkilemiştir. Bu etkiyi en iyi şekilde irdeleyebilmek için kavramsal bir belirleme yapmamız gerekmektedir. Kullanıldığı bağlamlarda "fenomenoloji" ve "fenomenolojik" terimlerinin ne anlamlara geldiğini belirlemek her geçen gün daha da zorlaşmaktadır. Çünkü bu terimlerin XX. y.y. başlangıcında ortaya çıkan E. Husserl fenomenolojisinin belirlediği oldukça teknik bir nitelik taşıyan, felsefi anlamları vardır. Bu anlam tam olarak açıklığa kavuşturulmadıkça, söz konusu terimlerin hangi bağlamda ve nasıl kullanıldıkları müphem kalır. Bununla beraber, şüphesiz bu müphem kullanım biçiminin haklı kılındığı bir anlam elbetteki vardır. Çünkü  insanın kurgusal yapımlardan uzaklaşarak kendisini bilinçte sunulan verilerle-onları açıklamaktan çok, onları tasvir etmekle-sınırlaması yönündeki her girişim en azından yöntem bakımından fenomenolojiktir. 

Bu olgu, fenomenolojinin bazı filozoflarda ekzistans(varlık) felsefesi ile çok yakın bir işbirliği içinde olması dikkate alındığında, biraz daha ağırlaşır. Jean Paul Sartre'ın düşüncesi, bizim için, bu konuda tipik bir örnek oluşturur.

Kullanıldığı bağlam her ne olursa olsun, fenomenoloji teriminin bir kez daha "fenomen" ve "numen" arasında Kant tarafından ortaya konulan ayrıma işaret ettiği görülür. Kant'ın kendisi haddizatında bir fenomenoloji geliştirmemiş olmakla beraber, onun "Saf Aklın Kritiği" adlı eserinin "fenomen" ve "numen" ayrımını incelikle işlediği dikkate alınırsa, bu kritiğin zaman zaman fenomenolojinin bir türü olarak düşünülmesi anlaşılabilir hale gelir.

Yüzeysel bir bakış bile, bilim ve felsefede, fenomenolojik olarak incelenmeyen, bir görüşün neredeyse var olmadığını gösterir. Örneğin Heidegger, Jaspers, Sartre, Marcel ontolojik araştırmalarında fenomenolojik yöntemi geliştirmişlerdir. Binswanger fenomenolojiyi psikolojiye uygulamıştır. Ingarden ve Lipps fenomenolojik yöntemi estetiğe uygulamada başarılı olmuşlardır. Bu düşünürlerde üzerinde çalıştıkları alana fenomenolojik yöntemi uygulama gibi bir amaç birliği vardır. Ancak fenomenolojik yöntemden ve fenomenolojiden genel olarak söz ederken iki yönlü bir dezavantaj ortaya çıkmaktadır.

1- Öncelikle Kant' ın dehası o denli etkili olmuştur ki insan neredeyse kaçınılmaz olarak fenomenleri Kant'çı "numen" ve "fenomen" dikotomisi çerçevesinde düşünür. Ve böylece  fenomenolojinin ya Hume

da olduğu gibi duyusal görünüşlerin ötesine geçmeyi basit bir biçimde kabul etmeyen bir fenomenizm ya da araştırılan varlığın fenomenin ötesindeki bir şey olacağı bir skolastisizm türü olarak bir tür numenolojiye bir giriş evresi olmak zorunda olduğu düşüncesi doğar.

2- Genel olarak tüm fenomenologları bir arada toplama eğilimi vardır. Oysaki Husserl, biç bir öğrencisinin, kendisini sonuna kadar izleyemediği kendisine özgü bir felsefe geliştirerek, fenomenolojik hareketi başlatmıştır.

Fenomenoloji, Husserl'in felsefede tek ve biricik öğretmenim dediği Franz Brentano'nun öğretisinden çıkmış olan aynı tipteki iki eğilimden birisidir. Öteki eğilim daha sonraları kendisine Alois HÖFLER

(1853-1922) ile Christian EHRENFELS'in (1850-1932) de katıldığı Alexis MEİNONG (1853-1921) tarafından temsil edilmiştir. Meinong bir çok bakımlardan fenomenolojiye benzeyen bir nesne kuramı ortaya koymuştur. Bununla karşılaştırılamayacak denli önemli olan fenomenoloji ise Edmund Husserl' ce (1859-1938) kurulmuştur.

Husserl, en önemli yapıtlarından birine "Kartezyen Meditasyonlar" adını vermiştir. Bu başlık Husserl'in amacına uygundur. Çünkü bir yandan Husserl, felsefî idealini çok özel bir anlam içinde kartezyen bir ideal olarak görmektedir, diğer yandan da O'nun yöntemi son çözümlemede bir meditasyon yöntemidir. Kendisini apaçıklık ve kesinliğe duyduğu eğilim dolayısıyla Descartes'a benzeten Husserl, Descartes'ın

tek bir şüpbe duyulmaz ilkeye dayanarak bir dizi tümden gelim yoluyla yapmaya çalıştığı şeyi, biz aynı ilke üzerinde bir dizi meditasyon tekniği aracılığıyla gerçekleştireceğiz der gibidir. Ve böylece cogitonun özgün sezgisine Descartes'ın kendisinden çok sadık kaldığını belirten Husserl felsefesini üzerine oturtmak durumunda olduğu kesinlikleri bulduğu Descartes'çı cogitoya(akıl yürütme), basit bir biçimde, entansiyonalite ilkesini uygulamıştır. 

Fenomenoloji ve Ekzistans felsefesi arasında önemli farklar bulunmasına rağmen, her iki felsefî hareket canlı bir ilişki içerisindedir. Bu canlı ilişkinin kurulmasında, "fenomenolojinin, ekzistans filozofuna, O (ekzistans filozofu), insan ekzistansını konu edinen araştırmasını sürdürmek durumundaysa, ihtiyaç duyacağı yöntemi verir görünmesi" büyük rol oynar.

Ancak "Husserl'in bir " öz " felsefesi kurma amacıyla geliştirmiş olduğu fenomenolojik yönteme, varoluşçu filozofların karşıt yönde, bir varoluş felsefesi kurmak amacıyla yönelmiş oldukları unutulmamalıdır. Ekzistans filozofları, insan ekzistansını temele aldıkları için, onlara göre, önemli olan herhangi bir hadiseyi, dıştan objektif ve bilimsel bir şekilde anlatmak değil, onun ferd için taşıdığı anlamı ortaya koymaktır . 

O halde vurgulanması gereken nokta, bir hadisenin ne olduğu değil, bu hadiseyi belirli bir insanın nasıl yaşadığının tasvir edilmesidir. Yani tasvire dayalı bir yönteme ihtiyaç vardır. İşte bu yöntem fenomenolojidir. Tümel açıklama ve izahlara girmektense, yaşanan olayların bizzat onları yaşavan suje açısından tasvirini yapmaya çalışan fenomenoloji bu yüzden Sartre'a sağlam bir metod temeli oluşturur.

Sartre, Husserl ile Heidegger de birbirine bağlanmış olan fenomenoloji ve ekzistans felsefesi düşüncesi zincirinde, yeni bir halkadır. Sartre'ın ekzistans felsefesinin temel öğretisi, insan bilincinin özgürlüğüdür. Sartre'ın önemli romanlarından biri olan "Sinekler" de Jupiter' in "insanlar özgürdürler.... ama kendileri bilmiyorlar" savı Sartre'ın ekzistans felsefesinin temel ilkesini belirleyen bir düşüncedir.

Sartre için, insan varlığı (bilinci) özgürlüktür. Ancak  Kant ' ın ve Kierkegaard'ın tersine Sartre, bu özgürlüğü, insan eylemi ve ahlâkın çözümlenmemiş bir kabulü olarak bırakmaz. Özgürlüğün, insan ekzistansının koşullarında mevcut olduğunu savunur. Husserl ve Heidegger'den Sartre kendi savını, insan tecrübesine ilişkin ayrıntılı ön yargısız tasvir edici bir çözümleme ortaya koymanın aracını miras alır. Bu araç fenomenolojiden başka bir şey değildir. Sartre'ın en önemli felsefe eseri "Varlık Ve Hiçlik" (L'Etre et le Neant) in ikinci başlığı olan "Fenomenolojik Ontoloji Üzerine Bir Deneme" filozofun fenomenolojik yönüne dikkat çeker.  Fenomenolojinin temel problemi, Heidegger için, "Varlık" problemiydi. Heidegger ve Sartre'ın en Önemli eserlerinin isimleri; "Varlık ve Zaman" ile "Varlık ve Hiçlik" bize bu filozofların her ikisinde de varlığa ilişkin düşüncenin bir anahtar rolü oynadığını gösterir. Ve hattâ Sartre'ın "Varlık ve Hiçlik" adlı eseri, "Varlığa İlişkin Araştırma" olarak isimlendirilen bir önsözle başlar.

Heidegger ve Sartre da anahtar rolü oynayan varlık problemi, Husserl tarafından "epokhe"yi(yargının askıya alınması, ertelenmesi) uygularken ihmâl edilmiştir. Husserl fenomenolojik araştırmanın, dünyayı ve dünyanın içindeki "gerçek" nesneleri ayraç içerisine alarak başlaması ve tüm dikkatini yalnızca bilinçte göründükleri biçimiyle dünya fenomeni üzerinde yoğunlaştırması gerektiği inancındadır.

Heidegger, insanın "dünya-içinde-varlık" olmasının önemini vurgulamaktadır. Heidegger'e göre, insanın olmadığı yerde, dünyanın gerçekliği yoktur. Bu durumda, insan varlığının, "dünya-içinde-varlık" olduğunu söylemek, insanın gerçek varlığını, tüm somut bağlantılarının temeli olan "şahıs-dünya" bağlantısı ile tanımlamak demektir. Bu düşünceler ışığında, Heidegger'in hiç bir kartezyen şüphe ve Husserl'ci ayraç içerisine alma, insanı içinde yaşadığı dünyadan ayırma, gibi bir düşünceyi benimsemesinin söz konusu olmadığı belirginleşir.

Diğer taraftan Sartre ise, Heidegger'in yaptığı gibi, fenomenolojik epokhe'nin bu şekilde reddedilmesini kabul eder. Ve Heidegger ile fenomenoloji ve ontoloji arasında geçerli bir ayrım olamayacağı hususunda uyuşur. Sartre fenomenlerin ve kendinde şeyler (Sartre için özler) in birbirlerinden ayrılamayacağını savunur. Bununla birlikte Sartre'ın epistemolojisini, Husserl'e bir tepki olarak görmek yanıltıcıdır.  Sartre'ın karşı çıktığı şey felsefenin, görünüşleri gerçeklikten ayıran Kant'tan başlayarak aldığı doğrultudur.

Husserl'e göre, epokhe doğal dünyanın genel savından şüphe ederek, bu savı neden yokken yoksaymak değildi. Bu savı özgür olarak kullanmaktan uzak durmaktı. Ve Husserl, epokheyi, bilinç tarafından

teşkil edildiği biçimiyle dünyayı, yeniden gündeme getirebileceği beklentisiyle gerçekleştirmişti. Husserl'in epokhe anlayışını, dünyanın varoluşunun ihmâl edilmiş olması olarak gören Sartre ise Husserl'in bu anlayışının imkânsız olduğunu düşünmüştür. Çünkü Sartre, bilincin teşkil edici aktları (eylem, hareket) üzerinde bu ayraç içine alınmış dünyayı düşünmenin mümkün olmadığı inancındadır.

Sartre bu konuda "Varlık Ve Hiçlik" adlı eserinin önsözünde şöyle der: "Nesnenin gerçekliğini, öznel bir izlenimler çokluğunda ve onun nesnelliğini varlık-olmayan da bulmaya kalkışmak yararsız bir çabadır, nesnel olan öznel olandan, aşkın olan içkin olandan, Varlık da varlık olmayan'dan hiç bir zaman çıkmayacaktır . "  Oops, yavaş!  :)

Husserl'in her bilincin bir şeyin bilinci olduğu düşüncesinden hareket eden Sartre "bilinç bir şeyin bilincidir. Bu, aşkınlığın bilincin teşkil edici yapısı olduğu anlamına gelir. Yani bilinç, kendisi olmayan bir varlıkla desteklenmiş olarak doğar" demektedir. Burada aşkınlık fikri doğrudan doğruya nesnelerin kendilerine işaret etmektedir. Çünkü Sartre 'a göre biz ancak "bir kez Nietzsche nin "sahnenin gerisindeki dünyalar yanılsaması" adını verdiği şeyden uzaklaşır ve görünüşün ötesindeki varlığa artık daha fazla inanmazsak, görünüş bütünüyle pozitif bir şey haline gelir: Onun özü, artık daha fazla, varlığın karşısında olmayan,ancak tam tersine varlığın ölçüsü olan bir "görünme"dir. Çünkü bir varolanın varlığı tam tamına onun göründüğü şeydir. Böylelikle Husserl'in ya da Heidegger'in fenomenolojisinde bulabildiğimiz türden fenomen düşüncesine varırız: fenomen ya da "göreli-mutlak" olan. Geride fenomene göreli olan kalır, çünkü "görünme" özü itibariyle, kendisine görüneceği bir kimseyi var sayar. Ancak o Kant' ın görünüşünün iki yönlü göreliliğine sahip değildir. Varolan mutlak olarak vardır, çünkü o kendisini olduğu gibi gösterir. Fenomen olduğu gibi araştırılabilir ve tasvir edilebilir. Çünkü o kendi kendisini mutlak olarak gösteren şeydir. Görünüş ve öz ikiciliğini aynı ölçüde reddetmemizin nedeni budur. Görünüş özü gizlemez, onu açığa çıkarır; o özdür."

Fenomenolojinin, yalnızca "şeylerin kendilerine gitmesi gerektiği" üzerinde uyuşan fenomenologlar tarafından dünyayı numenal varlıklara başvurarak açıklama girişimi felsefenin dışında bırakılmıştır. Şeylerin kendilerinin, tecrübe edildikleri biçimiyle şeylerden ayrılmaması gerektiği vurgulanmıştır. Ekzistansı temele alan fenomenolojide, fenomenler ile numenler -tecrübenin nesneleriyle kendinde nesneler- arasındaki geleneksel ayırımın yeri yoktur. Şey ya da fenomen tıpkı göründüğü gibidir. Fenomenoloji yapmak fenomenlerin ya da görünüşlerin -Sartre bu kavramları birbirinden ayırmaz-tasvirlerini yapmaktır.

Sartre, ilk romanı olan "Bulantı"da Husserl'in "epokhe" anlayışına ve özne ile nesne ikiciliğine yönelttiği eleştirileri açıkça ortaya koyar. Bu yapıtta Sartre, nesnelerin nasıl olduklarını gözlemekle ya da daha basitçe kullanışları ile yetinen kahramanı Roquentin'in varoluşu nasıl bulup çıkardığını anlatır . Antoine Roquentin'in bir nesne ile,  bir kestane ağacının köküyle, insana bulantı veren bir karşılaşması vardır.  ".... Bulantı yakamı bırakmadı, kolay kolay bırakacağını da sanmıyorum; ama katlanmıyorum ona artık, o ne bir hastalık ne de geçici bir nöbet. O, ben'im. Evet, demin parktaydım. Kestane ağacının kökü tam benim kanapenin altında toprağa dalıyordu. Bunun bir kök olduğunu anımsamıyordum artık. Sözler ve onların yanısıra nesnelerin anlamları, kullanılış biçimleri, onların yüzeyine insanların çizdikleri hafif nirengiler (bir alanın üçgenlere bölünmesine verilen isim) de silinip

gitmişti. Biraz kanburum çıkık, başım önüme eğik, bu tümüyle kaba-saba, kara ve boğumlu yığının karşısına tek başıma oturmuştum. Sonra o şey doğdu içime... Birdenbire karşımdaydı, gün gibi açıktı bu: Varoluş birden çıkıvermişti ortaya. Soyut kategoriden zararsız bir şey edasını yitirmişti: nesnelerin hamurunun ta kendisiydi o, varoluşun içinde yuğrulmuştu bu kök.... Bu kök, onu açıklayamayacağım ölçüde vardı. "

Roquentin'in yaşamından aktarılan bu kısa kesit bile Husserl'in epokhe anlayışını yaşama somut bir biçimde uygulamanın ne denli güç olduğunu göstermektedir. Husserl ve Sartre arasındaki tek farklılık,

şüphesiz, Sartre'ın, Husserl'in epokhe anlayışını reddetmesi değildi. Felsefesini "neo-kartezyenizm" olarak değerlendiren Husserl, cogitoya ilişkin çalışmasında, bilincin (cogito) her zaman bir nesneye yöneldiğini vurgulamıştır.

Bununla birlikte Husserl, bilincin bilişsel yönleri üzerinde yoğunlaşmıştır. Oysaki Sartre, insan bilgisinden çok, insan davranışı ile ilgilenmiştir. Sartre, fenomenolojinin işinin bir amaca yönelik davranış biçimleri olarak, fenomenlerin anlamanı belirlemek olduğunu ifade etmiştir. Böylece Sartre'ın fenomenolojisinde bilinç, bilen bir bilinç olmaktan önce, yaşayan, aktif bir bilinç olarak çözümlenir. Ve bilincin öncelikle algılayan, hisseden bilinç olduğu vurgulanır.

Böylece bilincin bilişsel yönüne büyük önem veren Husserl, insan bilincinin "ontoloji öncesi" (preontolojik) yönlerini ihmâl ederken, Sartre ise pratik ve "ontoloji öncesi" (preontolojik) dünya içerisindeki varlığa önem vermiştir. Başka insanlarla olan ilişkilerimizin "kavram öncesi" (preverbal) yönlerine dikkat çeken Sartre ,bu ilişkilerimizdeki kavramsal ya da bilimsel bilgi ile ilgili problemlerin çok küçük bir rol oynadığını göstermiştir. 

Husserl'in ifade etmiş olduğu gibi "her bilincin bir şeye ilişkin bilinç" olduğunu söyleyen Sartre bu konuda şöyle der: "Bu şunu ifade eder ki, kendi dışındaki bir nesnenin pozisyonu olmayan bilinç, bilinç değildir veya diğer bir deyişle, bilincin "içeriği" yoktur. .... Bir masa, bir tasarım mahiyetinde de olsa bilincin içinde değildir."

Sartre'a göre, bilinç, entansiyonel(maksatlı) faaliyetten başka "hiç bir şey" değildir. O bir nesnenin kendisi ya da kendisi için bir nesne değildir. Bu düşünce Sartre'ı iki ayrı türden varlık arasında bir ayırım yapmaya götürmüştür. Kendisinde Varlık (etre en-soi), Kendisi İçin Varlık (etre pour soi). Sartre, Kendisinde Varlığı saçma, kaypak, donuk bir şey olarak tasvir eder. Onda hiç boşluk ya da delik yoktur. "0 varlık ne ise odur." Kendisinde Varlık olumsal bir varlıktır.

Kendisi İçin Varlığın özelliklerini ise eksik, akıcı, belirsiz olarak ifade etmektedir. Ve bu özelliklere sahip olan Kendisi İçin Varlık, insan bilincinin varlığına denktir. Sartre, "Varlık" sözcüğünü iki ayrı (dünya, bilinç) ancak birbirlerinden ayrılamaz gerçeklikleri göstermek için kullanmasına rağmen, sözcüğün en güçlü anlamı içinde, varlığın Kendisinde' nin tarafında bulunduğu açıktır. Çünkü Sartre'a göre, bilincin varlığı, hiçliğin varlığıdır.  "Bilinç her ne ise o değildir; her ne değilse odur . "

Sartre'a göre, "hiçlik dünyaya insanla girmiştir." Bu hiçliğin dünyaya insan bilinciyle girdiğini söylemekle aynı şeydir. "İnsan gerçekliğinin varlığı, Sartre'da varlık bilimsel bir fazlalık olarak değil, bir varlık eksikliği, varlığın tamlığındaki bir çatlak" olarak belirdiğinden dolayı insan gerçekliği ile birlikte dünyaya eksiklik de gelir.

Sartre, cogito üzerinde düşündüğümüzde ne buluruz sorusunu kendi kendine sormuştur. Husserl bir ego ve düşünce nesneleri (ego-cogitocogitatum) bulmuştu. Ancak "... Sartre'a göre, içsel bir yaşam yoktur. Bilinç nesneleri birleştirmez, onları değiştirmeksizin ya da hatta onlara dokunmaksızın bir rüzgâr gibi nesnelerin üzerinden geçer. Varlıklar, bilinç olmadığında her ne ise o olarak kalırlar. Bilinç, varlığa hiç bir şey eklemez. Yalnızca kendisiyle ilgili olan bir ilişki ekler. Zihinde ne resimler,

ne hayaller ne de formlar vardır. Onun tüm nesneleri zihnin dışındadır".

Diğer taraftan, Sartre ego'nun kendisini bilincin dışına çıkarır... O, Husserl'i fenomenolojik redüksiyonu ego üzerine uygulamamakla suçlar... Ego, entansiyonalitenin kaynağı ve yaratıcısı değildir. Ego'yu yaratan bilinçtir. Ego, bilincim için herhangi bir diğer nesne gibi nesnedir. O refleksif bilinç hallerinde yeni bir nesne olarak görünür.

Böylece Sartre'ın deyişiyle bilinç, kendisini bir şey yapmak isteyen ve en yüksek tutkusu Tanrı olmak olan varlıktaki deliktir. Bilinç daima olduğunun ötesinde bir şeydir, özgür olmaya mahkûmdur. İnsan gerçekliği tam tamına olmadığını olan ve olduğunu olmayan varlık olduğu için özgürlüğünden kaçamaz. Sartre'a göre, "Kendisi İçin, eksikliğinden dolayı seçer, özgürlük... eksiklik ile eşanlamlıdır."

Bir bilinç, varlığın bir hiçliğidir derken, aynı zamanda Sartre, "bilincin içinde hiç bir şey yoktur", diyor; böylece iç hayatı reddediyor.

Böylece Sartre, en içsel duygusal hallerin etkilerinin bile bilinçliliğini boşaltmıştır. Zaman zaman, kedere, nefrete, aşka yakalanırız. Bu duygular içerden gelir gibi görünürler ve bizim dünyayla ve diğer insanlarla olan ilişkilerimizi belirlerler. Kendime, refleksif olarak kederliyim, nefret ediyorum, seviyorum der demez, Sartre, benim transendental bir redüksiyon gerçekleştirmiş olduğumu söyler.  Sartre, bu redüksiyondan sonra, artık daha fazla kederli ve nefret dolu ya da aşık biri olmadığımı, çünkü bir kederli olma, bir aşk içinde olma halinin bilincine ulaştığımı göstermek istemektedir. Sartre, "bilincin varlığı, bu varlık kendisinden başka bir varlığı gerektirdiği için şüpheli olan, sorgulanan bir varlıktır ." der.

Sartre'a göre, bilinç; Kendisinde Varlık tarzında değil de, hiçleyici davranışları yoluyla kendisini varlıktan ayıran ve böyle yaparken de dünyayı bilincin dünyası yapan olumsuzlamaları yoluyla .... (varolur). Sorgulama, olumsuzlama, hayal kurma, şüphe etme v.s. türünden hiçleyici faaliyetlerine ilişkin tasvirlerinde Sartre bilinç tanımının dayandığı verileri ortaya koyar, hiçleme aktları adını Verdiği belli noetik(akli faliyetle ilgili) bilinç akılarının nesnel bağlılaşıkları olarak bir dizi olumsuzlama ortaya koyar ve olumsuz olanın Sartre'ın felsefesinde geniş bir statüsü vardır.

Hayal gücünün (imagination) fenomenolojisine ilişkin çalışmalarında Sartre, bu konuya açıklık getirerek hayal kurmanın önemini belirtmektedir. Hayal gücü konusundaki çalışmalarında Sartre, Husserl'in epokhesinin, algı ile hayal gücü arasındaki ve pasif olarak alınan fenomenlerle, bizim aktif olarak meydana getirdiğimiz fenomenler arasındaki çok önemli ayrımı gözden kaçırdığını savunur. Husserl'in fenomenolojisine göre, tüm fenomenler ayraç içerisine alındıktan sonra onların bilinç tarafından teşkil edildiği gösterilir. Bunun sonucu olarak algı ile hayal gücü arasındaki bir ayrım olanaklı görünmemektedir. Husseri ile Sartre arasındaki ayrılığı ortaya koyan ilk problem budur. Ancak hem Sartre hem Husserl'e göre algılanan nesne ve hayal edilen nesne birbirlerinden ayırd edilemez. Sartre'a göre bu sandalyeyi ister algılayım, ister hayal edeyim, algımın ve hayalimin nesnesi özdeştir, üzerinde oturduğum sandalyedir.  Algılanan nesne ile hayal edilen nesne arasında hiç bir fark yoktur. Sartre'ın bu sonucu ortaya koyduğu biçimiyle ikisi arasındaki  fark "hiç bir şey" (nothing) dir. Bu "hiç bir şey"in Sartre için özel bir anlamı vardır. Ve "hiç bir şey" çok önemli bir kavram olan özgürlüğe eşit olacaktır. Algı ile hayal gücü arasındaki farklılık öyleyse,  hayal gücünün özgürlüğüyle algının özgürlükten yoksun olması arasındaki farklılıktır. Bu bilincin nesnelerindeki bir farklılık değil,

bilincin akdarında ortaya çıkan bir farklılıktır. Hayal etme aktı özel bir hiçleme aktını, bilincin nesnesini yok etme, ihmâl etme ya da onların ötesine gitme yetisini içerir.

Sartre, hakikatte iki Pierre yoktur demekteydi: Batı Afrika'da bulunan gerçek Pierre ve benim şuurumda olduğu düşünülen hayalî Pierre. Ben'in gerçekteki Pierre'e onu burada zihni çevremde ortaya çıkarmak iddiasıyla tek bir müracaatı vardır. Hayal kurmak, mevcut olmayan obje ile bir çeşit münasebet tavrı oluşturmaktır. Ancak şurası da gerçektir ki hayal gücü için hareket noktası her zaman, bilincin gerçek olanla, algısal dünya ile olan spesifik bir ilişkisidir. Hayal gücü, bu gerçek dünyaya, sabit bir arka plân olarak gerek duyar. Hayal ürünü olan bir şey kendi garantisini taşıyan ve bir algı temeli üzerinde gerçek diye kavranan nesneden farklı bir biçimde öne sürülür. 

Bu düşünceler ışığında Sartre felsefesinde hayalin belli bir hiçlik içerdiği belirginleşmektedir. Hiçliğin tecrübesi her zaman varlığın tecrübesinde ve varlığın tecrübesiyle verilir. Ve bilinç hiç bir zaman Kendisinde Varlığı bir bütün olarak hiçleyemez. Bir hiçleme aktı, varlığın bütünlüğü temeli üzerinde tikel bir varlığı olumsuzlama ya da yalıtlama (ya da sorgulama) aklıdır. Sartre, hiçliğin temeli olarak olumsuz yargıyı almak yerine refleksif olan bilincin, herhangi bir yargısından önce gelen, bir hiçlik tecrübesi bulunduğunu göstermeye çalışmıştır.

Sartre'ın varlık olarak tanımlanamayan, hiçlik olarak tanımlanan bilince ilişkin fenomenolojisinin en yüksek amacı bilinci bütünüyle tözleştirmekten çıkarmaktır, onun hiç bir karakteristiğe sahip olmadığını göstermektir. Onun şeylerin yasalarından hiç birine tabiî olmadığını ortaya koymaktır. Onun şu ya da bu niteliğe sahip olamayacağını ancak ona (onun) çok değişik şekiller alabilen hiçleyici davranışlarına ilişkin bir inceleme yoluyla yaklaşılabileceğini göstermektir. Bu bilinç akdarının birlikli yapısı olumsuz olarak "hiç bir şey olma" tecrübesi ile ya da olumlu olarak "özgür olma" tecrübesi ile dile getirilebilir.

Sartre felsefesinde hiçleyici davranışlara sahip olan "bilinç" in ontolojik gerçekliği kaçınılmaz olarak Özgürlüktür. Bu özgürlük olumsuzdur, Sartre'ın tüm fenomenolojik araştırması olumsuz olanın açıkça

gözlenmesinden başka bir şey değildir. Wilfred Desan'ın da önemle vurguladığı gibi Sartre'ın fenomenolojik yaklaşımı sonunda bir başarısızlık olarak görülebilir. Ancak O'nun en büyük erdemi tam anlamıyla bu başarısızlıkta yatmaktadır. Çünkü girişilmek durumunda olan bir teşebbüsün sonucu olup, O'nun daha radikal çabası, tek başına fenomenolojinin, ontolojinin problemlerim çözmek için yetersiz olduğudur.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. J.P. Sartre Felsefesinde Varlık Hakkında Fenomonolojik Araştırma, Emel Koç

2. Bulantı, J.P. Sartre

3. Varlık ve Hiçlik, J.P. Sartre

4. Varlık ve Zaman, M. Heidegger

5. Çağdaş Avrupa Felsefesi, I.M. Bochenski  

6. Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, K. Gürsoy

7. İnsan İlimleri ve Fenomenoloji, M. Merleau-Ponty 

8. J.P. Sartre ve Tabiatüstünün Bilinmemesi, C. Moeller 

9. Varoluş Felsefelerine Giriş, M. Emmanuel

10. Sinekler, J.P. Sartre

Rasyonel Teoloji ve Varoluşçu Teoloji Üzerine

İnsan tecrübesinin esas unsurları arasında yer alan teolojik yönelişlerin, ortaya çıktıkları çağın özelliklerini yansıtmaları, işin doğasında vardır. Aklın gücünü temel alan ve sınırlarında gezen Rasyonel Teoloji; insan, doğa ve Tanrıyı bir ve aynı hakikatin bir parçası olarak ele alacaktır. Sistemlere karşı, bireyi öne çıkarmak için, onun somut varoluşunu vurgulayan varoluşçuluğun, teolojik açıdan da çeşitli şekillerde, bu durumu dile getirmesi gerekir. Bu bakımdan Rasyonel Teoloji ile Varoluşçu Teoloji arasında bir karşıtlık ilişkisi olduğunu düşünebiliriz. Bu karşıtlık, zaman bakımından olduğundan daha çok teolojiye yaklaşım tarzı, yol ve yöntem bakımından söz konusu olabilir. “Varoluş, özden önce gelir” şeklindeki varoluşçuluğun temel tezinde de bu zıtlığa şahit olmaktayız. Kısaca, tartışmanın kaynağında “varoluş” (existence) ve “öz”(essence) meselesi yatmaktadır.

Şimdi “rasyonel” ve “varoluşçu” kelimelerinden hareketle bu iki teolojik akıma yakından bakalım: Rasyonel kelimesi  a) “akıl ilkelerine uygun düşen, anlaşılabilir olan, tutarlılık, basitlik, tamlık, düzen ve mantıksal yapı sergileyen disiplin için kullanılan niteleme, b) aklın varlığı ya da faaliyetiyle belirlenen şey, c) akla ve düşünce yasalarına uygun olan, d) akıl içeren, aklın varlığı ya da faaliyetiyle belirlenen şey” anlamlarında kullanılmaktadır. “Rasyonel” kelimesini sıfat olarak “teoloji” ile ilişkilendirdiğimizde şöyle bir tanım ortaya çıkmaktadır; akıl ilkelerinden hareket eden, düşünce yasalarına uygun olan teoloji (Tanrıbilim). Şimdi de kelimelerin oluşturduğu bu tanım ile kavramsallaştıracağımız “rasyonel teoloji” arasında bir tam uygunluk olup olmadığına bakalım.

Bir terim olarak rasyonel teoloji; “insan, dünya ve Tanrı’yı bir ve aynı realiteye yöneltilmiş üç ayrı bakış açısının objeleri” olarak gören bir tanrıbilimdir . Burada insan, dünya ve Tanrı, akıl çerçevesi içerisinde, aynı potada eritilmektedir. Ortak nokta, ‘akıl gerçekliğidir’.

Bir teolojik yöneliş olarak rasyonel teolojinin köklerini en eski zamanlara kadar götürülebilir. Rasyonalizmin genel serüveni ile rasyonel teolojinin hikâyesi bir ve aynı noktadan hareket etmektedir: Ussal kategoriler. Grek düşüncesinden başlayıp orta çağlar ve modern dönem boyunca rasyonel teolojiye rastlamak mümkündür. Rasyonalizm, Latince ratio kelimesinden dilimize geçmiştir. Her dönemde rasyonalist filozoflara rastlamak mümkündür. Ancak en meşhurları: Descartes, Spinoza ve Leibnizdir.

İrrasyonalizmin karşıtı olarak rasyonalizm; akla, zihinsel muhakemenin realitesine, kanıt gücüne inanmaktır. Ayrıca rasyonalizm, a priori olarak bilginin kaynağının akıldan kaynaklandığını söyleyen düşüncedir. Bu anlamda “deneyciliğin” karşıtıdır. Yani bilgide genel –geçer olma ve zorunluluk noktasına, deneyden değil ancak aklın kendisinden kalkarak varılabilir. Ya da akılda doğuştan(a priori) var olan yeti sayesinde, mutlak evrensellik ve zorunluluk ilkelerine bu muhakeme ile ulaşılır. Doğanın yanında insan da Tanrı da bir bilgi objesi olmuş olur.

O halde şunu rahatlıkla söyleyebiliriz: Rasyonel teoloji, akıl ilkeleri ile kurulduğu ve kriterini akla dayandırdığı için, insan ve doğanın kuralları ile Tanrı’nın varoluşunun serüvenini bir ve aynı dizge içerisinde ele almaktadır. Böylece Tanrı’nın varlığına dair argümanlar(ontolojik, kozmolojik ve Teleolojik kanıtlar), “ilk neden” düşüncesi, zorunlu varlık v.b kavramlar, rasyonel teolojinin açtığı alanda hayat bulmuş olurlar. Çünkü aklın önderliğinde hareket eden düşünce, akıl ilkeleriyle mukayyet olmak durumundadır. Bu anlamda rasyonel teoloji, anlam alanını kuşattığını öne süren felsefeye bağımlı kalır. Tıpkı Spinoza’nın Tractatus Thelogico- Politicus’ta yaptığı gibi. Yani burada Spinoza’nın yaptığı şey, Yahudiliğin kutsal metinlerini rasyonel bir teolojiye irca etmek olmuştu.

Rasyonel teoloji, yalnızca a priori akılla hareket edeceği için rasyonel saymadığı “duygu”, “his” gibi kavramları elemek isteyecektir. Aydınlanma düşünürlerinin çoğunluğu tarihsel ve geleneksel Kutsal Kitap’ın aksine, rasyonel bir din ortaya koymak istemişlerdi. Onlara göre doğal akıl, bize bu imkânı vermekteydi. Rasyonel teolojinin açtığı alanda Tanrı da tıpkı doğa gibi zorunlu yasalara tabi olmaktadır. Bu düşüncenin getirdiği mahzurların, epey bir zaman hararetli tartışmalara neden olduğu bilinmektedir. En meşhuru da Gazali ile Felasife arasındaki tehafüt meselesinin bir kısmı buradan kaynaklanmaktaydı. Burada da İslam filozoflarının rasyonel teolojide ısrar etmelerinden doğan problemlere şahit olduk.

Rasyonel teoloji, akılla vahiy arasında varsayılan tenakuzların giderilmesiyle ilişkili olarak saf akıl ilkeleriyle hareket etmektedir. Aydınlanma’nın da yanılgısı tam da bu noktada temerküz etmektedir: Aklı, zihnin kendisiymiş gibi telakki etmeleri, akıl, ruh ve nefsi, zihne(mind) indirgemeleri ve aklın bağımsız yasalarının olduğunu farz etmeleridir. Bu saf akıl ilkeleriyle geldiği nokta Tanrıyı da zorunluluk yasaları kapsamına alacaktır ki, bu da dinde olağanüstülükleri(mucize, vahiy) yok sayan bir durumdur.

Rasyonel teolojinin kısmen somutlaştığı Tanrı tasavvuru, “teizm”dir. Kısmen somutlaştığı diyoruz çünkü Rasyonel Teoloji, felsefeye bağlanmış iken yani felsefenin kurallarına bağımlı iken, teizmin bu bağımlılığı aştığını düşünüyoruz. Çifte hakikat meselesinde bu durumu bariz bir şekilde görmekteyiz. Orada Rasyonel teolojinin hareket noktası: akıl ve vahyin çatıştığı söylenen noktada dogmayı akla uydurma gayreti görülüyordu. Bir diğer husus teizmin, Tanrının aşkınlığı ve Tanrının zat oluşunu kabul etmekle rasyonel teolojinin Tanrıyı bir ilke, sistemi tamamlayan bir mütemmim cüz olarak görme tehlikesinden de uzak durmuştur. Burada teizmin felsefeyi memnun etme gayretinin olmadığını görüyoruz. O halde teizm nedir? Teizm:Var olan her şeyin yaratıcısı olan, mutlak, sınırsız bir bilgi ve güç sahibi olan bir Tanrı’nın varlığına inanma, dahası doğanın üstünde ve ötesinde olan, yani evrene aşkın olan bir Tanrıya duyulan inancı ifade eder. Bu durumda Tanrı yarattığı varlıktan ayrı olan, fakat kendisini yarattıkları aracılığıyla gösteren, ibadet ve itaate en yüksek ölçüde layık olan varlıktır. Tanrı; yaratıcı, varoluşun ve değerin kaynağı ve koruyucusudur . Teizme göre Tanrı aşkın ve içkin olmanın yanında, öncesiz ve sonrasız, varlığı zorunlu olan(vacibü’l vücud) dur. Her türlü yetkinliğe sahiptir. Bileşik ve maddi bir varlık değildir. Maddi âlemin nedensellik ilişkisinden uzaktır. O sadece zihinde var olan bir isim(nomina) değildir, metafiziksel bir varlığı ve zati yönü mevcuttur.

Teizme göre Tanrı, aşkın(muteal) bir varlık olduğu için O, âlemde var olan her şeyden farklı olacaktır. Bu durum, Tanrıyı sistemi tamamlayan bir soyut ilke olmaktan kurtarmakla, teizme yöneltilecek eleştiriyi daha baştan bertaraf etmiş görünüyor. Tanrının aşkınlığı sayesinde âlemle birleşmiş bir Tanrı tasavvuru olmaktan ve de zati bir Tanrı tasavvurunu kabul etmekle de panteizm tehlikesinden kendisini kurtarmış olmaktadır . Ama yine de eleştiriye konu olan yönlerinden birisi de bu aşkınlık meselesidir.

Tanrının aşkınlığı Onun hakkındaki teşbihi(antropomorfik) sıfatları atfetmenin mahzurlarından korumaktadır. Yani Tanrının aşkınlığına vurgu yapılarak bir tenzihe gidilmekle Tanrı yüceltilmektedir. Ancak bu durum O’nun hakkında konuşmayı da güçleştirmektedir. Böylece Tanrı, duyumsanamaz ve gözlenemez olmaktadır. Hâlbuki biz Tanrı hakkında kullandığımız iyilik, bilmek, güç yetirmek gibi kavramları insan için de kullanmaktayız. İnsan için kullandığımız bu kavramlar Tanrı için de kullanılınca bu kavramlar, farklı bir manaya mı bürünmektedir? Çünkü teizm, Tanrıya atfettiği sıfatların gerçek ve fonksiyonel olduğunu savunur. Problem şudur: Bu sıfatlar gerçek anlamdaysa insan sıfatlarıyla aynı mıdır, sembolik ise bu sıfatların anlamı nedir? Eğer insan için kullanılan ile aynı anlamdaysa Tanrının aşkınlığını nerede kalmaktadır? Yok, eğer sembolik ise, soyut ve hayali bir atıf olmakta değil midir?

Aslında Rasyonel Teoloji’ye bir rakip aranacaksa bu rakip tam da, fideist(imancı) yaklaşımlar olmalıdır. Çünkü fideist yaklaşımların hareket noktası inancın temelinde aklı değil de başka etkenleri esas alırlar. Örneğin Blaise Pascal’a kulak verirsek O, Tanrı’nın varlığını ispat noktasında mantıksal ispatı, ikna olmanın yegâne aracı olarak görmez. Ona göre: Deliller, yalnızca aklı ikna eder. Oysa ülfet (alışmak, görüşmek, tanışıklık, arkadaşlık) en güçlü delilleri tedarik eder. Güneşin yarın doğacağını ve bizim öleceğimizi kim ispat etti? Bunlar ispat edilmiş şeyler mi? Bizi ikna eden şeyler mantık(akıl) değil, ülfettir. Akıl daima yavaş işler, çünkü bütün prensipleri yanında hazır değildir. Çoğu zaman, ya tasdik ettiğini ifade etmek için başını sallıyor ya da avare avare dolaşıyordur. His ise akıl gibi değildir, hiç beklemez, anında işler ve daima hazırdır. O yüzden imanımızı hisse dercetmeliyiz.

Kierkegard ise Tanrı inancının rasyonelliğine karşı çıkarak şöyle demektedir: “Eğer Tanrı yoksa bu durumda O’nun var olduğunu ispatlamak tabii ki imkânsız olurdu, ama hayır eğer varsa da var olanı ispatlamak aptalca bir şey olurdu.” Rasyonel, nesnel yolla Tanrı’nın varlığının çıkmaza girdiği anda “saçma” olana inanmak gerekir.

Varoluşçu teolojinin tanımına geçmeden önce varoluş(existence), varoluşçuluk(existentialism) kavramlarına değinmekte fayda var. Varoluşla ilgili problemler: “Varoluş nedir”? “Şeyler nasıl var olur”? Bu ve benzeri sorular mihverinde cereyan etmiştir. Varoluş “önceden tahmin edilemez” ve “var oluş, her bir bireyin sahip olduğu ortak bir özellik değildir” şeklinde kavramsallaşmıştır.

Varoluşçuluğa(existentialism) gelince, varoluş problemini sistemli şekilde ele alan düşünce akımıdır. Buna göre varoluşçuluk, insanın varoluşuyla doğal nesnelerin varoluşu arasındaki karşıtlığa işaret eder. İrade ve bilinç taşıyan insan varlığı, bundan yoksun olan nesneler âleminden farklı olmalıdır. Burada bireyin “biricik” varoluşu önem taşır. Bu bakımdan bilimci, nesnel ve analitik yaklaşımlara karşı çıkılır. Varoluşçuluğun iddia ettiği en önemli savlardan birisi de varoluşun özden önce geldiği meselesidir. İnsan önce var olur sonra kendi özünü yaratır. Bundan dolayı da tekil bireyin değişmeyen, özsel bir doğası yoktur. Zorunluluk ve determinizme(gerekircilik) karşı çıkan varoluşçuluk, mutlak irade ve özgürlüğü savunmaktadır. Varoluşçuluk, rasyonalitenin yaptığı gibi nesnel doğrulara ulaşmak amacında olmayıp öznel hakikatler(sübjektivizm) peşindedir. Sonuçta mutlak, evrensel kavramlar yerine, somut yaşantımızı çekip çeviren korku, kaygı, yabancılaşma, hiçlik duygusu gibi öznel hakikatlerle uğraşmayı hedef edinir. Hiçbir soyutlama bizim öznel gerçekliğimize ışık tutamaz. Evrenin akılla anlaşılabilir(rasyonel) bir yönü yoktur, ona anlamını bireyin kendisi verir .

Varoluşçu felsefe, dünya görüşü açısından etkileyici, heyecan verici olsa da bilgi kuramı açısından oldukça çetrefil ve karmaşıktır. Bu karmaşıklığa en iyi örnek, J.Paul Sartre’ın Varlık ve Hiçlik adlı yapıtı gösterilebilir. Varoluşçuluk, dağınık bir yapıda olduğu için ve yekpare özellik arz etmediğinden dolayı tek bir varoluşçuluktan değil, varoluşçuluklardan bahsedebiliriz. Çetrefilliğin kaynağı tam da öznelliğinden kaynaklanmaktadır. Varoluşçuluk, öznelci olduğu ve nesnel bilginin oluşumuna engel olduğu için bir bilgi kuramı iddiasından çok bir yaşam felsefesi niteliğindedir .

Varoluşçular sistem düşüncesine karşı tavır geliştirirken önceliği yaşamak, yaşamı tanımak ve bu yaşamdan hareketle bilgiye ulaşmak isterler. Önce var oluş vardır. Bireyin var oluşu esastır. Bu nedenle nesnel bilgiye, genel geçer, evrensel bilgiye ulaşma gayretleri beyhude çabadır. Çünkü özden hareketle var oluşa değil; var oluştan öze doğru gidilir. Yani yaşamdan kalkarak bilgiye varılır. Felsefenin geleneksel yönteminin aksine var oluş, öze galebe çalar. Varoluşçuluk, felsefi görüşlerini kişisel ilişkilerin somut ilişkilerin açıklamasına dayanarak anlatmaya yönelmiştir. Bu yüzden de varoluşçuluğun edebiyat külliyatı, felsefeden daha fazladır. Varoluşçuluğa göre eski felsefeler, düşünceden yaşama doğru yöneliyorlardı ve yaşamı iyice incelemeden kurguluyorlardı. Hâlbuki var oluşa ön yargısız yönelmek, onu bütün boyutlarıyla gözlemlemek suretiyle bilgiye ulaşılabilirdi. Bilgiden yaşama değil yaşamdan bilgiye geçmek gerektir. Bilgi yaşamın bilgisidir, başka da bilgi yoktur. Varoluşçu felsefenin ateist, inançlı, agnostik birçok kanadı bulunmaktadır. Kierkegaard gibi inançlı filozoflarına göre insan aklıyla Tanrı kavranamaz. O büyük gerçeklik insanın aklını aşar. Saçma’dır(absurd) doğruyu doğrulayan. Gerçek Hıristiyan’ın durumu, dinginlik olmalı, bir sürekli arayış halinde olmalıdır. O, umutsuzluk ve bunaltı duygusu yaşayan insandır. Böylece o saçma’ya olan inancını gerçekleştirir. Bu saçma insan aklıyla kavranılamaz olan ve büyük bir gizi açıklayan şeydir.

Rasyonel teoloji ile rasyonalizm arasında nasıl sıkı bir bağ varsa, varoluşçuluk ile de varoluşçu teoloji arasında sıkı bir bağ vardır. Varoluşçuluğun açtığı alanda Varoluşçu Teoloji de kendi yerini almıştır. Varoluşçu teoloji kavramı, tıpkı varoluşçuluğun bilimde, ahlakta, estetikte, sanatta, edebiyatta, şiirde, sinemada yaptığı etkiye benzer bir şekilde, dinde yaptığı etki neticesinde oluşmuş bir kavramdır. Varoluşçuluk düşüncesinin temeli, insan varoluşunun somut yönlerinden hareket etmek ve bu suretle de yaşamdaki yüz yüze geldiğimiz olaylar karşısındaki tutumlarımızı irdelemeye yöneliktir. Din meselesi de insanın yüz yüze geldiği kaçınılmaz bir konu olması nedeniyle varoluşçuluğun atlayamayacağı bir meseledir.

Açık ki varoluşsal felsefenin ortaya çıkışını hazırlayan şartlar, Varoluşçu Teolojinin de varlık nedenleri arasındadır. Varoluşçu felsefe bir süje felsefesi, yani insan merkezli bir felsefedir. Ancak buradaki süje idealizmin soyut ve indirgenmiş süjesi değil, var olan (existant) anlamında süje kastedilmektedir. Varoluşçu teoloji de buna paralel, insan odaklı bir teolojidir. Yine nasıl ki varoluşçu felsefe, “insanın varoluşunu” merkeze alarak hareket etmekteyse, varoluşçu teoloji de bu yolu takip edecektir. İnsanın somut durumundan kalkarak, Tanrı ile arasındaki ilişkiyi tanımlama çabasına varoluşçu teoloji diyoruz.

Genel olarak varoluşçuluğun ve özelde de varoluşçu teolojilerin, diğer rasyonel teolojilere karşı çıktıkları noktaların başında hakikatin izharının ussal kategorilere bırakılması meselesi gelmektedir. Emanuel, Mounier, bu durumu şu şekilde dile getirmektedir: "Usun nesnellik, yansızlık ülküsünün karşısına, varoluş filozofları savaşkan bir zekâ kavramı çıkartmaktadırlar. Nesnenin dışında kalma istencinin bilgi için her zaman istenen, zorunlu bir şey olduğu ön yargısından kendimizi kurtarmamız gerekir. Özellikle bilimin dili olan imlerle bilgi alışverişi bir yana bırakılırsa; bilginin tersine bilen öznenin yaşamına yakın bir katılışa bağlı olduğu ortaya çıkar."

Varoluşçu teolog olarak P.Tillich, rasyonel teolojilere ve geleneksel teizme karşı Varoluşçu Teolojiyi savunmuştur Onun bu karşı duruşu adeta başkaldırı niteliğindedir. Kısaca O’nun varoluşçu teoloji anlayışını şöyle izah edebiliriz: İnsanı dini bir varlık olarak (Homo Religious) olarak tanımlaması, şartsızın (Tanrının) zorunluluğunu gerektirir. Bu da dini sembole ihtiyacı zorunlu kılar. Dini semboller, salt kavramsal alanın ötesindeki insani boyutu ifade ederler. Dini sembollerde insanı nihai olarak ilgilendiren sonsuz gerçekliğe bir işaret ve ima vardır. Burada rasyonel teolojideki saf aklın soyutlamalarından oluşan paradigmasına karşılık P.Tillich, dini sembollerin somut gerçekliklerini ortaya koymaktadır. Soyut ilkeler yerine somut dini semboller.

P.Tillich’e göre iman şudur: “İman, nihai ilginin bir ifadesidir. İnsanın nihai ilgisinin dinamikleriyle, inancın dinamikleri bir ve aynıdır. İnsan diğer canlılar gibi yiyecek ve barınma gibi varoluşsal durumlarla ilgilidir ancak diğer canlıların aksine bilişsel, estetik, sosyal, siyasi ilgilere de sahiptir. İnsan hayatı için bu ilgiler son derece hayatidir ve aciliyyet ifade eder."

P.Tillich’in endişesinin Hıristiyan imanını anlaşılır kılma çabası olduğu görülüyor. Varlık, öz, varoluş, yabancılaşma ve belirsizlik gibi kavramlar, sadece insan varoluşunun analizinde değil, aynı zamanda Hıristiyan sembollerinin yorumunda da kullanılır. Örneğin Mesih olarak İsa sembolü, Tillich tarafından yabancılaşma şartları altında özsel insanın varoluşsal yaşamda görünüşü olarak yorumlanmaktadır.

Buraya kadar söylediklerimizi toparlayacak olursak özetle şunları söylememiz mümkündür: Rasyonel Teoloji, salt aklı, merkeze alarak ortak bir anlayış çerçevesi çizmektedir. Bu insanın ruhsal olarak diğer canlılara nispetle, üstünlüğünün de bir kanıtıdır. Yani akıl varlığı sayesinde ortaya koyduğu çaba kuşkusuz insan için bir imtiyazdır. Rasyonel teoloji bu açıdan bakılınca insana özgü bir akıl faaliyeti olduğu görülmektedir.

Varoluşçu Teoloji ise akla önem vermekle birlikte insanın salt akıl varlığı olmadığının altını çizer. Salt akıl varlığıyla yapılan teolojiyi de indirgemecilik olarak görür. Varoluşçu Felsefe, özcü felsefenin rasyonellik adına olgusal gerçekliği soyutlamasının aksine, varoluşu doğrudan ve kişisel tecrübede, varlık ve düşüncenin objelerini özdeşleştirerek kavrar. O, özden varoluşa geçişi inkâr ederek varoluşsal bütünlüğü yakalamak istemektedir. P. Tillich’e göre felsefenin insani sorunlara dair söyledikleriyle vahiy sırrının sembollerinin getirdiği mesaj birbirine yakındır. Çünkü varoluşçuluğa göre hakikati “şimdide” kavrayabiliriz .

Referanslar ve İleri Okumalar:

1. Ahmet BAYINDIR, Rasyonel ve Varoluşçu Teolojinin Bir Mukayesesi

2. Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji, İz Yayıncılık

3. Ali Bulaç, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Akıl-Vahiy İlişkisi. İstanbul: Beyan Yayınları

4. Aliye Çınar, Modern Batı Düşüncesi ekseninde Rasyonel Teoloji. İstanbul: Düşünce Kitabevi Yayınları.

5. R. ERTÜRK, Varoluşsal Din Felsefelerine Giriş. İstanbul: YarınYayınları.

6. N. MEHDİYEV Çağdaş Din Felsefesinde Epistemolojik Yaklaşımlar ve Tanrı İnancının Rasyonelliği. İstanbul: İsam Yayınları

7. N. TAYLAN,  Düşünce Tarihinde Tanrı Sorunu. 2. Baskı. İstanbul: Şehir Yayınları

8. A. TOPALOĞLU,  Teizm Ya Da Ateizm. İstanbul: Furkan Kitaplığı

Kader ve Özgür İrade Tartışmaları Üzerine

Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki kader ve özgür irade tartışması; din felsefesinden önce ahlak felsefesinin problemidir, yani bir dindardan önce bir ahlak filozofunun meselesidir, bundan öte bir kaç sayfada tüm detayları ile bu felsefi sorunu analiz etmek çok zordur. Bu yazıda kısa kısa problemin özüne ve çözüm noktalarına işaret edilecektir.

İnsanın özgür olup olmadığı tarihin ilk çağlarından beri cevaplandırılmaya çalışılan bir sorudur. İnsan determinist bir dünyada mı yaşamaktadır yoksa, fiillerini özgür bir şekilde mi yapmaktadır? Bu soruya cevap vermek, meseleye teizmin temel varsayımları girince daha da zor bir hal almaktadır. Mükemmel varlık teolojisi Tanrı’nın kudretinde ve bilgisinde her hangi bir eksiklik görmez. Dolayısıyla Tanrı kendisinin dışındaki varlıkların yaratıcısı olduğundan dolayı, onlar hakkında tam ve eksiksiz bir bilgiye sahiptir. Tanrı’nın insanın fiillerini o fiiller meydana gelmeden önce bilmesi teizmin en temel varsayımıdır. Bu yüzden buradaki en temel soru, Tanrı’nın bilgisinin nedensel karakteri vasıtasıyla

önceden bildiği insan eylemlerini zorunlu kılıp kılmadığıdır.

İlahi ön bilgi ve insan hürriyeti konusunda genel olarak, mutlak anlamda ilahi zamansızlık doktrininin temel iddialarının ne olduğunun ortaya koyulması gerekir. Buna göre mutlak anlamda basit ve değişmeyen bir Tanrı tasavvurunu savunmasına karşın, Tanrı’nın her şeyi bilen olması ve özgür irade konusunda önemli eleştirilere maruz kalmıştır. Mutlak anlamda mükemmel bir Tanrı’nın bilgisinde herhangi bir eksiklik kabul edilemeyeceğinden dolayı, zamanda meydana gelen olayların Tanrı tarafından nasıl bilindiği, bu anlayışın temel sorunlarından birisidir. Zamansal olguların zamansız bir şekilde ifade edilmesi Tanrı’nın mutlak anlamda değişmez bir varlık olması düşüncesiyle tutarlı olmakla birlikte, Tanrı’nın mutlak anlamda her şeyi bilen olmasının savunulması, bazı sıkıntılar doğurmaktadır. Zaman kiplerinin zamanın özsel bir niteliği olmadığını varsayan B zaman teorisinin savunulması, yoktan yaratma kavramının daha farklı bir şekilde yorumlanmasına neden olmaktadır. Mutlak anlamda zamansız ezeliliği savunanlar, bilfiil sonsuzluğu varsaymalarından dolayı, zamansal başlangıcı olmayan bir yoktan yaratmayı kabul etmeleri nedeniyle, Tanrı’nın dinamik zaman teorisi olarak adlandırılan A zaman teorisi ile hiçbir şekilde her ilişkiye sahip olmadığını ileri sürmüşlerdir. Dolayısıyla A zaman teorisinin temel varsayımı olan, geçmiş, şimdi ve gelecek zaman kipleri Tanrı açısından herhangi bir şey ifade etmeyen sadece dilsel iddialardır. Bu yüzden bu kiplerin geçtiği cümleler, bu cümlelerin kipsel olmayan formuna dönüştürülerek aynı anlamı ifade edecek şekilde yeniden formüle edilebileceği ileri sürülmüştür. Dolayısıyla A zaman teorisinin sahip olduğu zamansal

süreklilik, bir bakıma öncelik, sonralık ve eşzamanlılık gibi ilişkisel bağlama dönüştürülerek, Tanrı’nın değişmezliği muhafaza edilmiş olmaktadır. Fakat buradaki en temel problem, Tanrı’nın mutlak anlamda her şeyi bilen bir varlık olduğu kabul edildiği takdirde, zamansal endeks içerecek şekilde ifade edilmiş bir cümle, mutlak anlamda zamanın dışında olan bir varlığın, o cümleyi zaman endeksiz olarak bilebilmesinde görünmektedir. Bu varsayım, Tanrı’nın ikinci dereceden bir her şeyi bilmeye sahip olduğu anlamını çağrıştırır. Bu da, mutlak anlamda ilahi zamansızlığın cevap vermekte zorlandığı bir durumdur.

Diğer yandan mutlak anlamda ilahi zamansızlık, özgür irade konusunda bağdaşmacı bir tutuma sahiptir. Failin fiilini meydana getirmesinde ön nedensel durumların olmasını özgür iradeye sahip olma konusunda bir engel olarak görmemektedir. Bu anlayışta, İlk Neden olan Tanrı, mutlak anlamda zorunlu olmasına karşın, kontenjan âlemde zamansal zorunlu olarak eylemde bulunur. Kontenjanların zamansal ardışıklık içerisinde meydana gelmesi, rastlantısal olmayıp Tanrı’nın ezeldeki bu kontenjanlar hakkındaki zorunlu bilgisinden kaynaklanır. Zamansal kontenjanların gelecekte nasıl meydana geleceği insan açısından bilinemezlik içerse de, Tanrı açısından bunlar, Aquinas’ın ifadesi ile söylersek, ezelde “Tanrı’nın gözünün önünde” bulunduğundan, her hangi bir belirsizlik taşımamaktadır. Zamansal düzlemde meydana gelen kontenjanlar, zorunlu olarak meydana gelirler. Dolayısıyla âlemdeki her bir olay nedensel bir karakterden dolayı meydana gelmiştir. Aynı şekilde Thomizm açısından, Tanrı’nın yaratmış olduğu akıl sahibi bir varlık olan insanın düşünceleri ve iradesinin eylemleri, Tanrı’nın nedensel eyleminin dışında değildir. Bu yüzden Thomascı anlayışa göre Tanrı, mutlak anlamda inayete ve hükümranlığa sahip olduğundan dolayı, âlemde meydana gelen her bir olay ve detayla nedensel bir ilişkiye sahiptir. Bu durumda özgür irade, Tanrı’nın âlemde nedensel karakteri vasıtasıyla belirlemiş olduğu bir olay ve gayeye uygun hareket etmek olarak tarif edilebilir ancak. Böylece failin önünde gerçekten bir fiille ilgili alternatif seçeneklerin var olması o failin özgür irade sahibi olması için gerekli görülmemektedir.

İlahi ön bilgi ile insan hürriyetinin tutarlı bir şekilde bir arada savunulması problemine diğer bir çözüm olarak, Tanrı’nın gelecek hakkındaki bilgisinin sınırlandırılması vasıtasıyla liberal anlamda bir özgür irade olmuştur. Fakat bu anlayışta Tanrı’nın mükemmelliğini ve bilgisini klasik anlamdan oldukça farklı bir şekilde yorumladığından dolayı, tutarlılığı konusunda yoğun eleştirilere uğramıştır. Bu düşünce, Tanrı kavramı konusunda oldukça radikal değişiklikler öngörmesi karşılığında, insanın liberal anlamda özgür iradeye sahip olabileceğini ileri sürmektedir. Bu düşünceyi savunanlar, her şeyi bilen olmayı sınırlandırıp, Tanrı’nın gelecek hakkındaki bilgisinin mutlak olmadığını ileri sürerek, teolojik fatalizmden kaçınmaya çalışmışlardır. Kabul etmek gerekir ki, Tanrı’nın ön bilgisi ve insan hürriyeti açısından liberal anlamda bir özgür iradeyi savunmak, bu bakış açısından rahatlıkla tutarlı görünmektedir. Fakat bu tez, Tanrı kavramının en temel vazgeçilmez varsayımları konusunda oldukça tartışmalı ve kabul edilemez bir sonuca yönelmiştir. Tanrı’nın mükemmelliği, değişmezliği ve her şeyi bilen olması, radikal bir şekilde farklı yorumlanmaya çalışılmış, bunun neticesi olarak da Tanrı’yla âlem arasındaki ilişki konusunda zayıflatılmış hükümranlık ve inayet kavramına başvurulmuştur. Bu tür bir bakış açısının varmak istediği sonuçlar açısından, Tanrı kavramı konusunda ödediği bedelin büyüklüğü nedeniyle, savunulması zor bir iddia olduğunu ifade etmemiz yerinde olacaktır. Dolayısıyla böyle bir Tanrı tasavvuru oldukça antropoformik bir çağrışıma sahip olduğundan, felsefi ve metafiziksel açıdan savunulmasının gayet zor olduğunu söylemek haksız bir eleştiri olmayacaktır. 

Ancak buna ek olarak geleceğin bilinmesinin dört kenarlı bir üçgen tasavvur etmek gibi mantıksal bir çelişki ifade ettiğini öne sürenler de olmuştur. Buna göre dört kenarlı bir üçgen düşünmek imkansızdır çünkü mantıksal bir çelişki içerir, bu yüzden geleceğin bilinmesi de imkansızdır çünkü gelecek daha var olmamıştır, bilgi bilinene tabi olduğu için var olmamış bir şeyin bilgisinin var olması bir çelişki doğurur. Dolayısıyla geleceğin bilinmemesi; savunulan zaman teorisi bağlamında, bir çelişki olmayabilir.

Tanrı’nın bilgisi ve insan hürriyetinin bir aradalığını savunabilmek için, Thomistler gibi Tanrı’nın mutlak anlamda ilahi inayet ve hükümranlığına vurgu yaparak insan özgürlüğü konusunda oldukça tartışmaya açık bir tutum sergilemek zorunda mı olduğumuz, yoksa modern yorumcular gibi, Tanrı’nın bilgisini sınırlandırarak liberal anlamda özgür iradeye kapı aralamak zorunda mı olduğumuz temel bir sorun olarak varlığını sürdürüyor görünmektedir. Bu iki bakış açısının dışında üçüncü bir yola sahip

olmamız mümkün müdür? Başka bir ifadeyle, bir yandan Tanrı’nın mutlak inayeti ve hükümranlığından taviz vermeyen, diğer yandan da insanın liberal anlamda özgür irade sahibi olabileceği bir anlayışa sahip olmamız mümkün müdür?

Ockhamcı anlayış, ezeliliğin tamamen zamanın dışında algılanmasının zorunlu olmadığını ileri sürerek, bir şekilde zamanla ilişkili olan bir ezelilik kavramına sahiptir. Buna göre Tanrı, zamansal olguları zamansal bir şekilde bilebilir. Dolayısıyla bu bakış açısından, Tanrı’nın her şeyi bilmesinde her hangi bir sakınca görünmemektedir. Bununla beraber, Tanrı’nın zamansal olguları zamansal olarak bilmesi, Tanrı’nın değişime maruz kaldığı anlamına gelmektedir. Fakat Ockhamcı bakış açısı, bir anlamda Tanrı’da zat sıfat ayırımına giderek, zamansal olguları bilmesinin Tanrı’da özsel olan bir değişiklik değil, özsel olmayan değişikliğe neden olacağını ifade ederek, Tanrı’nın basitliğini ve mükemmelliğini muhafaza etmeye çalışmışlardır. Dolayısıyla Thomizmden ayrıldıkları en temel nokta, Thomizm olsun ya da olmasın her türlü değişikliğin Tanrı’nın basitliğini muhafaza etmemize engel olacağını iddia ederken, Ockhamcılık özsel olmayan değişimin Tanrı’nın basitliği konusunda her hangi bir mahsur oluşturmayacağını ileri sürmesidir. Ockhamcı anlayışın belki de en tartışmalı ve açıklanması en zor olan yanı, zat sıfat ayrımına giderek Tanrı’nın basitliğinin nasıl korunabileceğini iddia etmesi noktasında olduğunu söyleyebiliriz.

Tanrı’nın ilahi bilgisi ve insanın özgür iradesi konusunda, mutlak anlamda ilahi zamansızlık anlayışından en temel kırılmanın, Ockham’ın Tanrı’nın âlem hakkındaki bilgisinin zorunlu olmadığını varsayarak geçmişe zorunluluk atfetmeyi kabul etmemesi ile ortaya çıktığını söyleyebiliriz. Ona göre Tanrı’nın bilgisinin zorunlu olduğunu varsaymamıza gerek yoktur. Tanrı’nın geçmişteki bilgisinin bazı durumlarda gelecekle ilgili olmasından dolayı, geçmişin zorunlu olmasıyla geleceğin de zorunlu olduğu temel tezi, Ockham için geçerli görünmemektedir. Geçmişteki bir önerme, var olma anına kadar

değilini de her zaman kendi içinde barındırmaktadır. Dolayısıyla Ockhamcılık açısından, fatalizmin en temel varsayımı olan, geçmişin zorunlu olması nedeniyle geleceğin de zorunlu olduğu, diğer bir ifadeyle geleceğin geçmişe göre şekillendiği ilkesi kabul edilebilir bir varsayım olarak görünmemektedir. Bu bağlamda, Tanrı özsel olarak her şeyi bilen ise, ya insanın özgür iradeye sahip olamayacağı ya da özgür iradeye sahipse eğer, Tanrı’nın geçmişteki inançlarının değişmesi gerektiği tezi, zorunlu bir iddia olarak karşımızda durmayacaktır. Dolayısıyla Ockhamcı anlayışın temel problemi, Tanrı’nın geçmişteki inançlarının hangilerinin gelecekle ilgili olduğunun belirlenmesi noktasındadır. Modern felsefenin kavramıyla söylersek problem, Tanrı’nın geçmişteki inançlarından

hangisinin değişmez durum, hangisinin değişir durum olduğunu ortaya koymak olacaktır.

Özgür irade açısından temel sorun, Tanrı’nın hem özgür irade sahibi bir varlık yaratıp hem de onun daima doğru yapmasını sağlaması mümkün olup olmadığı sorusunda düğümlenmiş görünmektedir. Biz bunun mümkün olamayacağı kanaatindeyiz. Tanrı’nın geçmişteki inançlarının değişir veya değişmez durum olduğu konusunda yapılan ayrımlar konusunda nihai bir tanıma varılamamış olduğunu belirtmek gerekmektedir. Bu tanım bazen zaman bakımından, bazen geçmiş önermenin gelecekle ilişkisi, bazen de doğruluk değeri bakımından yapılmıştır. Fakat bu tanımlamaların yeterli olduğunu söyleyebilmek

mümkün görünmemektedir. Nihai olarak geçmiş inançların gelecekle karşıt durumsal ilişkisi olduğunu varsayan bir tanımlama yapılmış olması ve Tanrı’ya bu anlamda karşıt durumsal önermelere sahip olacak şekilde bilgi atfedilmesi, ilk anda makul gözükmekle birlikte, bir takım sıkıntıları da beraberinde getirmektedir. Karşıt durumsal önermelerin doğruluk değerine ne zaman ve hangi durumlarda sahip olacağının ne şekilde belirleneceği temel bir sorun olarak karşımızda durmaktadır. Eğer bu karşıt durumsal önermelerin doğruluk değerine sahip olması, Thomizmde olduğu gibi, Tanrı tarafından sağlanacaksa, bu durumda teolojik determinizm kendini göstermiş olacaktır. Bunun aksine doğruluk değeri failin kendisi tarafından sağlanmış olacaksa, bu durumda Tanrı’nın bilmediği bir şeyi daha sonradan öğrenip öğrenmediği gündeme gelmiş olacak ve Tanrı’nın inançlarının geriye dönük bir nedenleme ile yanlış kılınıp kılınamayacağı sorusu gündeme gelmiş olacaktır. Kabul etmek gerekir ki, Molinizm Thomascılıktan farklı olarak, Tanrı’ya orta bilgi atfederek, hangi failin hangi durumlarda ne yapacağı konusunda bilgiye sahip olduğunu bilmesi, mutlak ilahi inayet ve hükümranlıkla insan hürriyetinin bir arada bulunabiliceği konusunda bir açılım sağlamaktadır. Bir yandan Tanrı’nın insanın hangi durumlarda ne yapacağı konusundaki mutlak bilgisini ön görürken, diğer yandan da insanın yaptığı eylemlerden sorumlu olacak şekilde liberal anlamda özgür iradeye sahip olabileceğini savunmaktadır. Fakat bu anlayış sonuçları açısından oldukça tercih edilebilir bir çözüm sunmasına karşın, bu sonuçlara varma açısından bir takım sorunları içerdiği de görünmektedir. Karşıt durumsal önermeler gerçekleşmemiş bir durum ifade ettiğinden dolayı, bu önermelerin doğruluk değerine nasıl sahip olabileceği konusunda ciddi eleştirilere maruz kalmaktadır. Çünkü bu önermelerin ifade etmiş olduğu içeriğe tekabül eden her hangi bir olgudan bahsetmemiz mümkün olmadığından dolayı, doğruluk teorileri bakımından en temel olan tekabüliyetçi teoriye göre, bu tür önermelerin doğruluk değerine sahip olmasından bahsetmemiz mümkün görünmemektedir. Diğer yandan Plantinga gibi, bir önermenin doğru olması için klasik anlamda tekabüliyetçi teoriye başvurmanın zorunlu olmadığını savunmak makul görünmesine karşın, kendi içinde de bir takım sıkıntıları barındırdığını söylememiz yerinde olacaktır. Bu anlamda belki de karşıt durumsal önermelerin doğruluğu hakkında söylenebilecek en kuvvetli savunum şudur: mutlak anlamda gelecekle ilgili önermelerin doğru olması için şimdiden önermenin içeriğinin bilfiil olmasını zorunlu görmeyenler, aynı şekilde şartlı gelecek zamanlı önermelerin de doğru olması için içeriğinin bilfiil olmasını zorunlu görmemek durumundadırlar. Dolayısıyla gelecek zamanlı şartlı önermelerin doğru olmalarında bir sakınca olmadığı görünmektedir. Fakat ifade etmemiz gerekir ki, bu açıklayıcı bir anlayış olmaktan ziyade, nihayetinde kendisi hakkında karar verilmemiş bir tartışmanın doğruluğunu varsayarak başka bir tartışmayı onunla temellendirmek anlamına gelir. Fakat belki burada varılacak nihai yargı, nasıl ki, bir teist Tanrı’nın gelecek zamanlı önermelerin doğruluğunu bilmesi için onların içeriklerinin bilfiil olmasının gerekli olmadığını varsaymayı teizmin bir gereği kabul edebiliyorsa, muhtemelen Tanrı’nın şartlı gelecek zamanlı önermelerin doğruluk değerini bilfiil olmadan bilmesini de aynı şekilde teizmin en temel varsayımı olabileceğini iddia edebilir. Dolayısıyla bu nihai yargı, Tanrı’nın karşıt durumsal önermelerin doğruluk değerini bilmesi hakkında bizi fideist bir tutumun kıyısına götürebilir. 

Molinizm failin özgür olabilmesi için failin önünde alternatif seçeneklerin var olmasını gerekli görürken bunun aksine, Frankfurtçu liberalizm temel olarak, failin özgür olarak fiili meydana getirmesinde nedensel unsuru kabul etmezken, alternatif seçeneklerin var olmasını gerçekten failin özgür olabilmesi için zorunlu görmez. Bu anlayışa göre, fail fiilini meydana getirirken kendinden önce nedenlenmemiş olmasına karşın yine de önünde alternatif seçeneklerin var olması zorunlu değildir. Fakat bu anlayış ya karar verme ve etkin niyet arasında zorunlu bir ilişkinin olması gerektiği, ya da failin önünde alternatif seçeneklerin olması gerektiği konusunda eleştirilere maruz kalmaktadır. Dolayısıyla Frankfurtçu liberalizm nihai olarak ya determinizmi gerektirmektedir, ya da molinizmin temel varsyamı olan failin önünde alternatif seçeneklerin olması gerektiği sonucuna varması kaçınılmaz görünmektedir. Dolayısıyla Frankfurtçu liberalizmin, varmak istediği hedefe varamamış olduğunu ifade edebiliriz.

Netice olarak, ilahi ön bilgi ve insan hürriyeti problemine farklı bakış açıları bulunmaktadır. Bu farklı bakış açılarının her birisinin diğerine göre daha rasyonel ve tutarlı olduğu noktalar mevcuttur. Tüm bunlardan  çıkarılacak muhtemel nihai sonuç, Tanrı’nın mutlak anlamda inayetini ve insanın özgür iradesini bir arada ön gören molinisit bakış açısının, teizmin temel varsayımlarına inanan bir kimse için diğer bakış açılarına göre daha makul bir yol olduğudur.

Referans: Zikri Yavuz, İNSAN HÜRRİYETİ AÇISINDAN TANRI’NIN ÖN BİLGİSİ, DOKTORA TEZİ, ANKARA ÜNİVERSİTESİ, SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ, FELSEFE VE DİN BİLİMLERİ (DİN FELSEFESİ) ANA BİLİM DALI, Ankara 2006.