Müzik Felsefesi Üzerine

Sanat[1]  dalları toplum yapısı içinde birbirinden bağımsız düşünülemez.[2] Buna en güzel örnek sanat kavramının kendisidir. Resim sanatı, müzik sanatı, heykel sanatı dediğimiz gibi, salt sanat diyerek de tümel bir ifade ile bütünü kapsayan tanımlamalara göndermelerde bulunuruz. 

Sanat sosyolojisinin sınırlarının tam olarak çizilmemiş ve tanımlanmamış olmasına rağmen[3], bu alana giren bazı dallar kendini göstermeye başlamıştır. Müzikoloji disiplini yaklaşık olarak yüz yıldır bilimsel yöntemlerle müziği incelemekte ve araştırmaktadır. Bu tür çalışmalar aynı zamanda sanat sosyolojisini meşrulaştırmayı da beraberinde getirmektedir. 

         Müzikoloji; Din, töre, mitoloji, gelenek vb. toplumsal kurumlarla müzik arasındaki etkileşimi inceler.[4] Bunu Stael’in edebiyat alanındaki çalışmalarına benzetebiliriz. Edebiyat ile toplum arasındaki etkileşimi inceleyen Stael, özelde edebiyat, genelde ise sanat sosyolojisi yapmıştır.[5]  

         Müzikoloji, müziğe yönelik bilim disiplinlerinin genel adı olmasına rağmen, yöntem açısından Etnomüzikoloji’den ayrılır.[6] Son yıllarda bu iki disiplin Müzik Bilimleri adı ile kullanılmaya başlanmıştır. Ayrıca bu disiplinin alt dalları olarak, müzik sosyolojisi, müzik psikolojisi, müzik terapi vb. söylenebilir.

         Müziğin kültür içinde incelenme ve araştırılması yeni değildir. Misyoner hareketleri ile birlikte başlayan “öteki”lere ilginin içinde müzik olgusu da vardır. Fakat müziğin kuramsal bir çerçeve içinde, belirli bir bakış açısından ve nedensellikle ele alınması, yani bilimsel yöntemle incelenmesi on dokuzuncu yüzyılla birlikte olmuştur. Müziğin bu dönemlerde incelenmeye başlanmasının nedenlerinin başında ulusçuluk akımları gelir. Bilindiği gibi ulusçuluk akımları Avrupada, ülkelerin kendi değerlerini bulmak için tarihe yönelmeleri ile başlamıştır.     

    

Böylece bugünün ulusal kimliğini oluşturmak için kültürel arka planına yönelenler, kültürel değerlerden biri olan müziği de ihmal etmemişlerdir. Müziği kendi başına ele almanın, inceleme ve araştırmanın yolu disiplinlerarası çalışmaktan geçer.  

         Müziği incelemek, herhangi bir şeyi incelemekten farklı düşünülmemelidir. Bilindiği gibi inceleme için “ne, nasıl ve neden” soruları bize yol gösterici özellik taşır. Müzik olgusunu bu sorulara yanıt arayarak ele almak bilimsel müzik incelemesinin başlangıcını oluşturur. Müzik yapmak ve müziği incelemek iki ayrı eylemdir. Müzik yapmak; müziği icra etmek, çalmak, söylemek, bestelemek anlamına gelir. Müziği incelemek; müzik adına kuramsal, yönteme dayalı inceleme yapmaktır.  

Müziği incelemek ve/veya araştırmak bizde yeni bir disiplin gibi düşünülse de Avrupa’da 19. yüzyıldan itibaren çalışmalar ile kendini ortaya koymuştur. Antropolojinin kuramsal katkısı; müziğe göreceli bakmayı, etnosantrizmi reddetmeyi, ön koşul olarak kültürü incelemeyi  ‘’dayatmış’’ ve böylece müziğin kültür-bağımlı anlamlandırılması kabul görmeye başlamıştır. 

Müzik alanında öne çıkan daha çok müziğin icrası ve dinletilmesi olmuştur. Onu anlamlandırmak, nedensellik ilişkilerini irdelemek maalesef yine yapanlara bırakılmıştır. Kaynağında toplanan bilgiler (müzik eserleri) yalnızca eğitim ve seslendirme amaçlı kullanılmıştır. Bu da bizi müziğin üretildiği ortamın içinde (bağlam), anlamlandırılmasına yönelik çalışmaların yapılmasına itmiştir. Müziği araştırmak; toplumu incelemek, kültürü kodlamak, kavramsallaştırmak müzik üzerine söylem kurmak demektir. Müzik üzerine söylem; sanatçı, müzisyen, ve/veya müzik sanatçısı kavramlarını içerirken aynı zamanda da müzikal kimliği irdelemek anlamını taşır.  

Tümel bir müzisyen kimliği oluşturmanın zorluğu göz önüne alındığında, konuyu netleştirmenin kolay yolunun tikel olana yönelmek olduğu görülür. Müzikal kimlik oluşumunda önceliği sanatçı kavramının aldığını görürüz. Her müzisyen kendisini  bir sanatçı olarak görebilir. Çünkü müzik; “bir ses sanatıdır.” Sanat dalları estetikten ve felsefeden bağımsız düşünülemez. Felsefe ve estetik sanatçının bilişsel alt yapısını destekleyici iç görüye sahiptir. Estetikten yoksun, felsefeden uzak bir besteci düşünülemez. 

Müzik felsefesi, müzik alanında düşünmeye katkı sağlar. Müzik felsefesi müziğin ontolojik boyutunda, yaratma sürecine yönelik düşünme edimidir. Böylece düşünce ve beğeni ortaya çıkarak müzik estetiğini oluşturur. Müzik estetiği, güzellik yargısına katkıda bulunarak, beğenilerimizin biçimlenmesini kolaylaştırır. “Estetik işte bu serüvenin, gerçekliği bir sunumda dışlaştırma serüveninin bilim olmaya çalışan bilgisidir.”[7] Müzik estetiği varolan eserlerin içerik ve yapısına yönelik güzeli arama, oluşturma çabasıdır. Güzellik öznel yargılar bütünü olmasına rağmen, estetikçi elinden geldiğince nesnel davranmak zorundadır. “Estetik gerçekliğin insansal olması ve insana bağımlı olması, bir bakıma bu gerçekliğin insandan kalkarak anlaşabileceğini ifade eder. Böyle olunca da, buradan estetik gerçekliğin sübjektif bir fenomen olduğu sonucuna varılmış olmaz mı? Hiç kuşkusuz varılacaktır”.[8]  Güzellik sonuçta; görecelik arz eden “çirkin”in karşıtıdır. “Çeşitlilikte kurulmuş olan yapıt başkalarına çeşitli görünümler altında ulaşacaktır. Bu yüzden estetikte şaşmaz kurallar koymaya kalkmamak gerekir. Estetiği dondurmak hatta sakatlamak olur bu. Estetikte her kavrayışa yöneliş belli bir esnekliği, belli bir yumuşaklığı zorunlu kılar.”[9] 

Müzik estetiği, müziğin bireyler ve toplum için güzellik ve beğeni serüvenine yönelik çalışır. Eserlerin yapısına (sistem) ve anlamına (kültüre içkin) göndermelerde bulunarak kompozitörün yaratma sürecine katkı sağlar. Ses kümelerini kendisine alan olarak seçmiştir. Ayrıca icracının niteliğinden, konser salonlarının dekorasyonuna, dinleyici kıyafetlerinden, sahnedeki düzene kadar birçok ayrıntı estetikçi için önemlidir. Yaptığı beğeni odaklı öneriler ile müzikbilimine de katkıda bulunur.  

Müzik hakkındaki düşüncelerimiz başlangıçta kültürlenme yolu ile oluşur. Eğitim sürecinde edindiğimiz bilgiler doğrultusunda, giderek formelleşen müzik bilgi ve beğenimiz, toplumsal aidiyetimizin dışa vurumunda önemli bir simgeye dönüşür. “Ulusal müzik” dediğimizde hangi ulusa ait olduğumuzu anlatan, bizi diğer uluslardan ayıran müzikal üretimler anlaşılır. “...müzik ve onun çağırıştırdıkları, bir yerden başkasına farklılıklar göstermekte (bir zamanlar giysilerin, hala da yiyeceklerin farklı olması gibi), ulusal ya da bölgesel kimliğin simgesi görevini üstlenmektedir.”[10] Bütün toplumu kapsayan müzik beğenisi olacağı gibi bireye ait ya da gruba (“alt kültürler”, mikro toplumlar vb.) özgü müzik ve sanat beğenisi, güzellik anlayışı olabilir. “Güzeli beğeniş, estetik bir yargı ile açıklanmaktadır; ve böylesine bir yargıya ön planda neden olan ‘düşün’, isteğe, hazza ve beğeniye yönelik duyarlılığı yaratmaktadır ve bu önemli gerçek, kendine özgü değişik bir değer yargısının meydana gelmesine olanak sağlamaktadır.”[11]  

Her sanat dalında olduğu gibi müzik sanatında da öncelikle duyulara yönelik insani edim vardır. Bu edimin insani yönünün olması, insan (müzisyen) tarafından üretilmesinden kaynaklanır. “Müzik kendi kendine olan bir şey değil, bizim yaptığımız ve anlam verdiğimiz bir şeydir. İnsanlar müzikle düşünür, onunla kendilerinin kim olduğuna karar verip, kendilerini anlatırlar.”[12] 

İÇERİK, BİÇEM 

Müzikten söz etmenin en kolay yolu, onun anlamına yönelik göndermelerdir. Her dinleyici müziğin kendisi için ne anlattığı hakkında bir düşünceye sahiptir. Bilimsel açıdan müziğin ne anlattığı, ona yüklenilen anlamın ne olduğundan çok, nasıl yüklendiği, içkinleştirildiği sorunsalını irdelemek ile açıklanmaya çalışılır. Müzik toplum içinde üretildiğine göre kökleri toplum içindedir. Kültür ile sıkı ilişkiler vardır. “Çünkü müzik, sadece dinlemesi güzel olan bir şey değildir. Tam tersine kültürün içine gömülmüştür.”[13] 

Kültürel yaşam, müziğin üretiminden tüketimine kadar tüm süreçte etkin bir rol oynar. Bunun sonucunda ortaya dönemler, ekoller vb. çıkar. Müzik tarihi serüveninde varolan ekoller ve biçemler toplumsal yapının içeriği ile senkronik bir özellik gösterir. Her müzik eseri, tarihin koridorlarından bizlere felsefi temelleri olan, estetik yargılarla seslenirler.  Ülkemizde yayınlanan müzik tarihi kitapları bu konuya ayrıntılı olarak eğilmektedirler.    

     

Felsefeden Estetiğe, Estetikten müziğe

Müzik eserinin, yaratıcısının kimliğini ortaya koymasında temel öge; özgünlüktür. “Sanatçı uzam-zaman boyutlarında özgün eserler yaratır, bu biçimler anlatımcı biçimlerdir.”[14] Müzisyen içinde bulunduğu koşullarda ne kadar etkilenirse etkilensin, sonunda eserinin biçimini kendisi belirleyerek, özgünlüğünü ortaya koyar. Bu tavır ile “...bir seçme işini varsayar.”[15] Seçmek, bize müzisyenin özgün eserler yaratma sürecinin ipuçlarını verir.  

Müzisyen yarattığı eseri ile düşüncelerini sesler kanalıyla anlamlaştırmış ve bize sunmuştur. Anlam toplumun içinden gelirken, biçim ve biçem müzisyen tarafından belirlenir.[16]  Eser bu sürecin sonunda dinleyicisine sunulduktan sonra ortak bir bağ oluşturmaya başlar. Ortak bağ içinde eserin beğenilip, beğenilmemesi, kabul görüp, reddedilmesi söz konusudur. Tüm bu serüven içinde müzik estetiği, güzeli, beğeniyi ortaya koymaya, belli bir ortaklık içinde sunmaya çalışır. Estetikçinin işi zordur. Çünkü müzik yasa tanımayan tümeller topluluğudur. Her eser kendi yasasını oluşturur. Yasa ancak her parçada yeniden yapılandırılır. Kendini inşa eder ve eser bitiminde geçerliliğini yitirir. Bu anlamda müzik; hem yasa koyucu, hem de yol göstericidir.

Müzik her dönem çeşitli dallarda uğraşanların ilgisini çekmiştir. Özellikle  filozoflar bu konuda düşüncelerini eserlerine almışlardır. “Müzik üstüne ilk düşünceleri, yaklaşık aynı zamanlarda biri eski Yunan’da diğeri eski Çin’de yaşamış olan Pythagoras  (İÖ 580-500) ile Konfüçyüs (İÖ 551-478)’de daha doğru bir değişle Pythagorasçılarda ve Konfüçyüsçülerde buluyoruz. Bu düşüncelerde ortak olan yön, her iki görüşün de müziği, birbirine koşut olarak varlıkbilimsel ve insanbilimsel tarzda ele almış olmaları yanında, daha sonraki yüzyıllarda müzik felsefesinde belki de en etkin ve yaygın bir anlayış olarak görülecek olan ‘duyusal-etki öğretisini’ benimsemiş olmasıdır.”[17]

Konfüçyüs, (İ.Ö.551-478). Chou’lar devrinde yaşamış ve Çin’e ikibin yıldır hakim olan felsefenin kuruculuğunu yapmış bir filozoftur. O,  duyuların dışa vurumunu ses ile tanımlar. Müziğe ontolojik tanımlama getirir ve müziğin yer ile gök arasındaki uyum olduğunu söyler. “Bütün sesler dimağdan çıkar. Müzik de onların farkları ve uygunlukları arasında bir geçittir. Sesi bilip de ahengi bilmeyenler kuşlar ve hayvanlardır. Tonu bilip de müzikten anlamayanlar insanlardır. Müziği yalnız büyük insanlar bilirler... Müzik birlik vücuda getirir, merasimler ise ayrılığı doğurur. Birlikten karşılıklı bir dostluk, ayrılıklardan da karşılıklı bir saygı meydana gelir. Müziğin hakim olduğu yerde bir yakınlık vardır... Müzik içten, merasim dıştan gelir. Müzik içten gelmekle süküneti sağlar. Merasimler dıştan gelmekle kültürü vücuda getirir. Yüksek bir müzik daha kolaydır. Büyük merasimler mutlaka basittir.”[18]

Pythagoras, (İ:Ö.580-500). Samos’da doğdu. İtalya’da öldüğü düşünülür. Matematik, gökbilim ve müzik konularında çalıştı. sayı ve armoni bağıntısından söz eder. Evrendeki cisimlerin hareket ederken belirli aralıklarla ses çıkardığını söyler. Ona göre, ruhun temizlenmesinde müzik bir araçtır.   

Sokrates,  (İ.Ö.470-399). Atina yakınlarında doğan ünlü yunan filozofudur. Ölüme mahkum edilmiş ve zehir ile öldürülmüştür. Sokrates’e göre doğruyu bulma yöntemlerinden biri ironidir. Sokrates bu yöntemi soru-yanıt ile öğrenim diye tanımlamıştır. “Sokrates felsefesine göre pratik başarının özü, her şeyden önce, insanın kendi kendini gereğince tanıyabilmesinden güç almaktadır; ve sadece insanın kendini bilip tanıyabilmesiyledir ki neyi yapmanın ve neyi yapmamanın gereğince saptanmasında aldanma payı hayli azalmış olacaktır. Bu nedenle Sokrates, kendi içinde ilahi bir ‘daimonion’un yani Tanrıdan gelen bir sesin varlığına inanmış ve bu sesin kendisini, yapılması ya da yapılmaması gereken şeyler üstünde uyarmakta olduğunu açıkça söylemekten çekinmemiştir (!).”[19] 

Platon –Eflatun-, (İ.Ö.428/7-348/7). Atina yakınlarında doğdu. Ailesi Soylu ve zengindi. Döneminin en iyi eğitimini görmüş, aynı zamanda spor ile uğraşmıştır. Ömrünün çoğunu hocası Sokrates’in ölümüne neden olmayacak ideal bir devlet’i tasarımlamakla geçirdi. Uzun bir süre yaşadığı yeri terk ederek bir çok ülkeyi dolaştı. Atina’ya kırk yaşlarında dönüp Akademia’yı kurdu ve ömür boyu burada dersler verdi. Atina’da öldü. Platon müziğin eğlenceden ibaret olmadığını, ruhani bir boyutunun olduğunu söylemiştir. Platon’a göre müzik, insan ruhunu sakinleştiren, dinginleştiren bir sanattır. Ona göre melodi; söz, makam ve ritim karışımıdır. Sözleri müziğin efendisi olarak söyler. Müzik eğitiminin insanı yücelttiğini ve düzeni sağladığını savunur.[20] 

Aristoteles, (İ.Ö. 384-322). Makedonya doğumlu. Platon’un derslerini izledi. Assos’da bir okul kurdu. Daha sonra Aleksandros’un eğitimiyle ilgilendi. Ona göre müzik ve trajedi yoluyla insanlar temizlenir ve arınırlar (Katharsis). Tragedya Katarsis sağlar, müzik de bunun için bir ögedir. Kısacası müzik, ruhun eğitiminde önemli bir rol oynar.  

Farabi, (874-950). “Maveraünnehr’de, balasagun civarında, bu gün yıkıntıları Karagöl gölü yakınlarında bulunan bir şehir ile onun dahil olduğu vilayetin adı olan Farab’da doğmuştur.”[21] Aslında doğduğu yer bu bölge olmasına rağmen kesin deliller yoktur. Adını Farab vilayetinden aldığı için Farab’lı kabul edilir. Babası Vesic şehrinin askeri kumandanı olduğu söylenir. Aristo’nun akıl yürütme yöntemini kullanarak tanrının varlığını kanıtlar. Ona göre, Tanrının her şeye gücü yeter ve ihtiyacı olan bir şey yoktur. Beden ve ruh ilişkisi üzerinde durur. Türkçe’nin dışında Arapça ve Farsça bilen Farabi Ölünceye dek gezmiştir. Felsefe ile olan ilgisi hakkında kesin bilgiler olmamasına rağmen, bazı söylentiler vardır. “...Şam’da (Dımaşk) bahçıvan idi ve Aristo’nun eserlerini okuduktan sonra, felsefeye merak ederek, bu sahada çalışıp, zamanın en büyük feylosofu olmuştur. ...musiki ile meşgul olurken, Aristo’nun kitapları kendisine emanet olarak bırakılmış, o da bunları okuyarak, feylesof olmuştur. “[22] Ayrıca kadılık ve/veya askerlik yaptıktan sonra filozof olduğu söylenir.  

Müzik ilmini Ameli Ve Nazari diye ikiye ayırır. O iki ana dala ayırdığı müziği beş bölüm olarak ifade eder. “İlk bölüm, bu ilimde bulunan şeyleri çıkarmak için kullanılan esas (mebde’) ve ilk bilgilerden, bu ilk bilgilerin nasıl kullanıldığından bu sınaatın hangi yol ile çıkarıldığından, kaç şeyden terkip edilip kemale getirildiğinden, bu ilimde bulunan bilgileri araştıran kimselerin nasıl olması icap ettiğinden bahseder. 

İkinci bölüm, bu sınaatın usulünden bahseder. Bu da nağmelerin çıkarılmasını, sayıların kaç olduğunu, nasıl olduklarını, çeşitlerinin ne kadar olduğunu ve birbirlerine nisbetlerini açıklar. Bir de bütün bunlar hakkında getirilen deliller üzerinde araştırmalar yapar; nağmelerin duruşlarındaki (evza’) çeşitleri, isteyen onlardan istediğini alsın ve aldıklarından melodi meydana getirsin diye hazırlanmış bir hale gelmesine yarayan tertipler hakkında araştırmalar yapar.  

Üçüncüsü, usul bahsinde meydana çıkan şeyler ile nağmeler için hazırlanmış olan, hepsi çalgı aletleri üzerinde çıkan ve bunların üzerlerindeki yeri usuller bölümünde açıklanan tertipte ve miktar üzerinde bulunan bu sınaata mahsus aletlerin çeşitleri hakkındaki burhanlar ile sözler arasındaki uygunluğu araştırır.  

Dördüncüsü, nağmelerin vezinleri olan tabii ika’ların sınıfları hakkındaki bölümdür. Beşincisi, bütün olarak, melodilerin (lahn) meydana getirilmesi, sonra tam melodilerin meydana getirilmesi hakkındadır. Bu bölümde bir tertip ve intizam ile terkip edilmiş şiirler ve ayrı ayrı melodilerin gayelerine göre, nasıl ayrı ayrı yapıldıkları hakkında araştırmalar yapılır. Melodilerin yapılmasına sebep olan gayeye erişmek için onu daha tesirli ve daha dokunaklı bir hale getiren halleri bildirir.”[23] 

Imannuel Kant, (1724-1804). Königsberg’de doğdu. Burada üniversiteyi bitirdi ve profesör oldu. Doğduğu şehirde yaşadı ve öldü. İlk kez estetik yargı sorununu ortaya atan kişilerdendir. Ona göre, müzik, ton duyumlarının zaman içindeki oyunudur. Kant, sanatı duyumların güzel oyunu olarak görür. Hoşa giden şey duyuları doğrudan etkileyendir der. 

J.G. Herder (1744-1803). Müzik ve dil konularıyla ilgilenmiştir. “O, Rousseau ile birlikte ilk-dili konuşmadaki bir şarkı söyleme olarak anlar; bu şarkı söyleyen ilk-dilde müziğin doğal kaynağını ve onun şiir sanatıyla yakın akrabalığının temelini görür. Ona göre müzikal şiir, genel müziksel estetiğin kapısının önündeki büyük avludur. “[24] 

     Johann Wolfgang Von Goethe (1749-1832). Almanya’da doğdu. Hukuk eğitimi aldı. Edebiyata yöneldi ve ilk eserlerini şiir alanında verdi. Bilinen en ünlü eseri; operaya da konu olan Faust’tur. Weimar’da öldü. Müziği dini (kutsal) ve din dışı (dünyevi) diye ikiye ayırır. Dünyevi müzik kutsal olanla  karıştırılmamalı ve tamamen güler yüzlü olmalıdır. Müzik, insanları her zaman kilise müziği olarak ritüele, halk müziği olarak dansa yönlendirir. 

    Georg Wilhelm Friedric Hegel (1770-1831). Almanya’da doğdu. Dinbilim ve felsefe okudu. Berlin’de öldü. “Hegel felsefesi klasik Alman felsefesinin yalnız son halkası değil, aynı zamanda bu felsefenin ulaştığı doruk noktasıdır. Hegel felsefesi, bu idealist ve romantik felsefe, düşünme, yaşam, kültür ve tarihin bütün varlık alanlarını bir birlikli bütün haline getirmeye çabalamıştı.”[25] Hegel müziğin, doğrudan doğruya ruha yönelen sanat olduğunu söyler. Müziğin iç dinamizmi kalbi ve ruhu harekete geçirir. Müzik üretimi titreşim sonucu olan ton ile olanaklıdır. Müzik romantik sanatlar içinde resimden sonra gelir. Yakın ilişki içinde olduğu sanat ise şiirdir. Çünkü ikisi de aynı gereç olan tona bağlıdır. Müziğin ifade araçları ölçü, uyum ve melodidir.

     A.Schopenhauer (1788-1860). Danzig’de doğdu. Berlin Üniversitesi’nde öğretim üyesi iken Frankfurt’a yerleşerek yapıtlar vermeye başladı. Weimar’da öldü. En genel anlamıyla müzik özden söz eder. Schopenhauer müziği sanat kategorisinde en üste koyar ve duygu sanatı olarak ele alır. 

F. Schiller (1759-1805), F. W. Schelling (1775-1854), A. W. Schlegel (1767-1845), Robert Schumann (1810-1856), Richard Wagner (1813-1883), F. Nietzsche (1844-1900), Friedrich von Hausegger (1837-1899), Eduard  von Hartmann (1842-1906), Eduard Hanslick (1825-1904), Georg Lukacs (1885-1971), T. W. Adorno (1903-1969) vd. Felsefeci ve müzisyenler müzik estetiğine ve felsefesine yazıları ile katkıda bulunmuşlardır. 

 

---

[1] Bu Makale, Müzik Felsefesine Giriş Adlı Kitabın Bir Bölümüdür. (Bağlam yayınları Vural Yıldırım-Tarkan Koç).

[2] “Tek başına hiçbir sanat tarzı, hiçbir yer ve zamanda var olmuş değildir.” Ö. Naci Soykan. “Müzik Estetiği” Cogito Dergisi. İst: YKY. Sayı, 30. s,258. 2002

[3] Soykan  genel bir sanat sosyolojisinin tam olarak kendini ortaya koyamadığını, fakat bu alanda çalışmaların olduğunu söyler. Ö. Naci Soykan. Sanat sosyolojisi Ders Notları. MSÜ. Güzel Sanatlar Fakültesi. (1982-84) 

[4] Müzikoloji, tüm müzik türleri ve biçimlerinde, profesyonel ve amatör müzik etkinliklerinin üretimi, icrası, dağıtımı ve tüketimi alanlarındaki müzik kültürü süreçleri ve sonuçlarını araştıran toplumsal bilim dalıdır. Müzikoloji, müzik kültürü içindeki işlevsel ve yapısal yasallıkları araştırarak, müziğin niteliği için önerilerde bulunur.

[5] Bu konu için bknz. Ö. Naci Soykan. Sanat Sosyolojisi, Basılmamış Ders Notları. MSÜ. GSF. (1982-1984)

[6] Geniş bilgi için bknz. Vural Yıldırım. “Feza Tansuğ İle Söyleşi”. Folklor/Edebiyat. 1999-1

[7] Afşar Timıçin. Estetik. İst: Bulut Yay, 2002. s,229

[8] İsmail Tunalı. Marksist Estetik. İst: Altın Kitaplar Yay. 1993. s,43

[9] Afşar Timuçin. Age. S,229

[10] Nicholas Cook. Müziğin ABC’si ( Çev: Turan Doğan). İst: Kabalcı Yayınevi, 1999. s,18

[11] Cevad Memduh Altar. Sanat Felsefesi Üzerine. İst: YKY,1996. s,17

[12] Nicholas Cook. Age. S,9

[13] Nicholas Cook. Age. S,9

[14] Afşar Timuçin. Age. S,14

[15] İgor Stravinsky. Müziğin Poetikası (Çev: Cem Taylan). İst: Pan yay, 2000. S,52

[16] Bireye özgü ifade ve estetik şekillenme için bknz. İ. Tunalı. Marksist Estetik. İst: Altın Kitaplar yay. 1993. S,48

[17] Ö. Naci Soykan. . “Müzik Estetiği” Cogito Dergisi. İst: YKY. Sayı, 30. s,259. 2002 

[18] –Konfüçyüz- Büyük Bilgi. Müzik Hakkında Notlar  (Çev: Muhaddere N. Özerdim). İst: MEB. Basımevi, 1998. S,30-31-32

[19] Cevad Memduh Altar. Sanat Felsefesi Üzerine. İst: YKY, 1996. S,92

[20] Ayrıntılı bilgi için bknz. Platon. Devlet (Çev: sabahattin eyüboğlu-M. Ali Cimcoz). İst: Remzi kitabevi: 1995. S,88-93

[21] Farabi. İlimlerin sayımı (Çev: Ahmet Ateş). İst: Maarif Basımevi, 1955. S,2

[22] Farabi. Age.

[23] Farabi. İlimlerin Sayımı (Çev: Ahmet Ateş). İst: Maarif Basımevi, 1955. S,100-101

[24] Ö. Naci Soykan. “Müzik estetiği” Cogito Dergisi. İST: YKY. Sayı,30. Sayfa,265. 2002

[25] İsmail Tunalı. Marksist Estetik. İst: Altın Kitaplar Yay. 1993. S,15 

Agnostisizmin Eleştirisi

1. Giriş

Agnostisizm, bilinmezcilik ya da bilinemezcilik; Teolojik anlamda Tanrı'nın varlığının ya da yokluğunun, bilimsel olarak da evrenin nereden türediğinin bilinmediğini veya bilinemeyeceğini ileri süren felsefi bir akımdır. Bu akımın takipçilerine agnostik veya bilinemezci denir. Agnostisizmin iki türü vardır. Zayıf agnostisizme göre hiç kimsenin Tanrı hakkında bir bilgisi yoktur; ancak bu belki bilinebilir; güçlü agnostisizme göre ise Tanrı hiçbir şekilde bilinemez.

2. Tarihsel Arka Plan 

Agnostisizm farklı şekillerde tanımlanıp çeşitli kısımlara ayrılsa da, hatta bu görüşlerin bazıları ateistlerce kabul edilebileceği gibi teistler tarafından kabul edilebilir şekilde ifade edilse de, biz burada agnostisizmi ana hatlarıyla ele alıp değerlendirmek durumundayız.  Agnostisizm, bilginin ancak zihnimizin oluşturduğu güvenebileceğimiz konularla sınırlı kaldığını öne süren, dolayısıyla da mutlak varlık, Tanrı varlığının özü, temeli, anlamı gibi fizik ötesi konuları bilemeyeceğimizi savunan, bu anlamda Tanrı’nın bizden çok farklı olduğunu, bu nedenle de onun hakkında akledilebilir hiçbir şey söyleyemeyeceğimizi ifade eden, kısaca Tanrı’nın varlığı ya da yokluğunu bilemeyeceğimizi öne süren öğretiye denir. Bu öğretiye göre, ne teizmin iddia ettiği gibi Tanrı’nın varlığını ne de ateizmin iddia ettiği gibi Tanrı’nın yokluğunu kanıtlamaya gerek/imkân vardır.

Agnostik ateiste benzemez çünkü ateist Tanrı’nın olmadığını kabul eder, bir teist de Tanrı’nın olduğunu. Bundan dolayı teist teizmi kabul ederken ateist onu inkâr eder, agnostikte bu önermenin doğru olup olmadığına dair herhangi bir görüşe sahip olmayarak bunu kısıtlar.

Tarihsel olarak baktığımızda agnostisizm terimi, ilkin, İngiliz düşünürü Thomas Huxley (1825–1895) tarafından Yunanca “bilinemez” anlamına gelen a gnostos sözcüğünden türetilerek kendi öğretisini adlandırmak için kullanılmışsa da, terim, daha sonra, geriye doğru götürülerek bütün bilinemezci öğretileri kapsamıştır. Bu terimin İlk biçimleri, Antikçağ sofistlerinde görülür.  Antikçağın ünlü sofisti Protogoras’ın “İnsan, bilebileceği tek şey olan kendisiyle yetinmelidir, duyularla algılanmamaları, insan hayatının kısa oluşu gibi sebeplerden dolayı Tanrılar hakkında bilgi edinemeyiz” sözleri ilkçağda agnostisizmin içeriğini belirtmesi açısından önemlidir. Yani duyumcu olan antikçağ Yunan sofistlerine göre bilgi, duyuların sonucudur, duyularımızla elde ettiğimizin dışında başkaca hiç bir bilgiye erişemeyiz. Her kişinin duyusu  kendine göre olduğundan her kişinin bilgisi de zorunlu olarak kendine göre olacaktır; herkes için geçerli bir bilgi olamaz. İnsan, kendisi için bilinebilecek tek şeyle, kendisiyle yetinmelidir. Bundan hareketle modern agnostisizmin kaynaklarının şüpheci pre-sokratik filozoflar veya Helenistik Akademinin filozofları tarafından ortaya konulduğunu söyleyebiliriz. Fakat çağdaş din felsefesinde agnostisizm Tanrı ve onunla alakalı gözlemlenemeyen her şeyi kapsayacak şekilde genişletilmiştir.

Genel olarak bakıldığında ise agnostisizm, bilimin denetiminden yoksun insan düşüncesinin düştüğü yanılgılara bir tepki olarak ortaya çıktığı ifade edilirken, çağdaş dönemde felsefenin metafiziklere ve fideizme meydan okuması olarak değerlendirilmiştir.  Günümüzde ise dini tasfiye etmiş olduklarına inanılan pozitivist bilimcilik gibi felsefi kuramların çözülüşlerine tanık olsak da, 20. yüzyılın başlarından itibaren bilim anlayışındaki farklılıklar ve değerlendirmeler çağın şekillenmesinde ve felsefi anlayışın yerleşmesinde oldukça etkili olmuştur. Bu noktada Russell’ın etkisi de çok açık bir şekilde kendini göstermiştir. 

1929 yılında açıklanan “Bilimsel Dünya Görüşü: Viyana Çevresi” başlıklı programda açıkça amaçlarının tek bir bilimin, yani insanlığın edinebileceği tüm bilgileri; fizik ve psikoloji, doğa bilimleri ve edebiyat, felsefe ve özel bilimler gibi birbirinden tamamen ayrı disiplinlere ayırmaksızın içinde toplayan bir bilimin yaratılması olduğu, bu amaca ulaşmanın G. Peano, G. Frege, A. N. Whitehead ve Russell’in geliştirmiş oldukları mantıksal çözümleme yönteminin kullanılmasıyla olacağını, bu yöntemin de, bilimi metafizik sorunlardan ve anlamsız önermelerden arındırmak ve aynı zamanda, doğrudan gözlemlenebilir içeriklerini; yani ‘verilmiş olanı’ göstermek yoluyla deneysel bilimin anlamını, kavramlarını ve önermelerini açıklığa kavuşturmak olduğu belirtilmiştir. Fakat bu noktada  bilimsel araştırmalardaki yöntem ve çıkarsamaları dini araştırmalara uygulamak çok da uyumlu ve mümkün olmayacaktır.

Farklı bir yolu öneren Rodney Stark  şöyle demektedir;

“Dinin sadece insanla ilişkili boyutunu biliyor olmamız, dinin salt bir yanılsama olduğu ve Tanrıların ‘umulanın  tatmini’nden doğan hayal ürünleri olduğu varsayımının geçerliliğini ortaya koymaya yetmez. Bilim için Tanrıların varlığına ya da yokluğuna ilişkin sorulara yanıt bulmak tümüyle imkânsızdır. Bu nedenle ateist ve teist varsayımlar eşit derecede bilim dışıdır ve her iki varsayım üzerine  kurulan çalışmalar eşit derecede eksiktir. Uygun bilimsel yaklaşım agnostik görüştür. Din olgusunun sadece insani yönünü gözlemleyebildiğimiz için araştırmalarımızı dinin gerçek ya da hayali yapısına ilişkin varsayımları bir kenara bırakarak, sosyal bilimlerin bilinen yöntemleriyle yürütebiliriz. Bu yöntemle yürütülen çalışmalar bizi bilime götürecektir: çünkü ateist ya da teist varsayımlar inanç odaklıdır ve çoğu zaman kanıt sunmazlar.” 

Sosyal bilimciler bu agnostik varsayıma boyun eğmek zorunda olsalar bile inanmadıkları din olgusunun insani tarafını yakalamaları da pek olası değildir. Dini anlamak isteyen sosyal bilimcilerin dindar olması gerekli değildir; ancak inanç ve ibadeti bilimsel olarak inceleyebilmek için inançsızlıklarını bir kenara bırakmaları şarttır. 

E. Durkheim’ın 1914’te yapılan “Özgür Düşünürler” toplantısında söyledikleri bu görüşü destekler niteliktedir: “Bir özgür düşünür dinle inançlı biri gibi yüzleşmelidir. Dini konu alan çalışmalara dinsel bir duyguyla eğilmeyen birinin din hakkında söyleyecek hiçbir sözü olamaz. O, renkleri tanımlamaya çalışan kör bir adam gibidir”.

Burada Durkheim’ın söylediği, dini konu alan çalışmalara dinsel bir duyguyla eğilmeyen birinin söyleyecek sözü olamayacağı değerlendirmesine Russell açısından değinecek olursak, onun içinde bulunduğu durum ve din hakkında söylemiş olduğu sözlerin değeri konusu hemen akla gelecektir. Fakat Russell, gençlik döneminde oldukça dindar bir kişi olduğunu ve dinin kendisi için matematik dışında her şeyden daha önemli olduğunu belirterek yaşamının bir döneminde bu duyguyu tecrübe ettiğini açıkça ifade etmiştir.

Fakat Rodney Stark’ın belirttiğinin aksine Mehmet Aydın bu noktada Tanrı’nın varlığına inanmakla, tanrılığını kanıtlamanın birbirlerinden farklı şeyler olduğunu ve agnostisizmin haklı olabilmesi için aşağıdaki önermelerden birini kabul etmesi gerektiğini belirtmektedir. Aydın’a göre; 

a) Tanrı’nın hem var, hem de yok olduğunu gösteren bir takım ipuçları vardır. 

b) Tanrı’nın var ya da yok olduğunu gösteren hiçbir ipucu yoktur. 

Agnostik (a) şıkkını kabul etmez. Var derse teist, yok derse ateist olacaktır. İkinci iddiayı da kabul edemez, çünkü bu takdirde kendi temelini yıkacaktır. Bu gibi çelişkilerden dolayı agnostisizm çok  eleştirilere uğramış, hatta Tanrı inancına kesin bir cevap olmadığı ve dini araştırmalara bir yöntem oluşturmasının da yukarıda belirtilen nedenlerden dolayı tartışmalı olacağı belirtilmiştir.

 Dini inceleme araştırmalarda yöntem konusunda durum böyle iken, agnostisizmin ateizme giden yolda bir durak olması da tartışılır bir mevzudur, zira ateizm de teizm gibi bilimsel çıkarımdan çok bir dünya görüşüdür. Agnostisizm ise bir dinden ziyade bir kavramdır. Agnostisizm Tanrı’nın olup olamayacağını bilemeyeceğimizi öngörür. Aslında Müslümanlar da Tanrı’nın varlığını bilmez, sadece var olduğuna inanırlar; burada  bilmekten kasıt rasyonel düşünce sisteminde varlığın bilimsel yöntemlerle her an kanıtlanabilir olmasıdır. Yani, Tanrı’nın gerçek doğası, insanın kavrama alanının ötesinde olduğu için, bilinemez. Agnostiklere göre Tanrı’nın varlığının bilinemez olması zorunlu olarak O’nun yokluğunu iddia etmek, yani ateizm anlamına gelmemektedir. Zaten bu noktada agnostisizm ateizmden ayrılmaktadır. Çünkü agnostisizm ateizmi de reddeder.  

3. Değerlendirme ve Sonuç

Şimdi kişi iç dünyasında Tanrının varlığına ya inanır ya da inanmaz. Şizofrenler haricinde insan benliğinin bölünmesi ve üçüncü bir alternatif tutum mümkün olamayacağından Tanrıya hem inanıp hem inanmayan bir benlik tasavvur etmek imkansızdır. Bu nedenle bir insan iç dünyasında ateizm ve teizm arasında, tam orta noktada kalmaz, kalamaz, ya teisttir ya da ateist. Bu noktada Agnostik kişi; esasında Tanrının varlığı ya da yokluğu hakkında hiç bir şey bilmediğini, bilemeyeceğini, dolayısıyla bu konuda hiç bir şey söyleyemeyeceğini öne süren insandır. Burada bir ayırıma dikkat çekmek yerinde olacaktır. Tanrıya inanmak inanmak başka bir şeydir, O' nun varlığını kanıtlamak başka bir şeydir. Aynı şekilde Tanrının varlığına inanmamak ile onun var olmadığı hakkında argümanlar öne sürmek ayrı şeylerdir.  Tanrının varlığını herkesi ikna edecek bir biçimde, tam olarak kanıtlayamamak; ne teizmi, ne agnostisizmi ne de ateizmi haklı kılar.

Agnostik kişi Tanrının hem var olduğu hemde var olmadığı konusunda çeşitli argümanlar olduğunu ve bu yüzden Onun varlığının bilinemeyeceğini öne sürebilir.  Bu durumdaki agnostik Tanrının varlığı ile ilgili lehte ve aleyhte tüm argümanları tam yarı yarıya (%50-%50) denkleştirmek zorundadır ki iddiasıyla tutarlı olsun. Eğer bu oran bozulursa, agnostik ağırlıklı teist, ya da agnostik ağırlıklı ateist olma durumu ortaya çıkar. İnsan benliği bölünemeyeceğinden bu durum saçmadır. Kişi ya ateizme ya da teizme kayar. Bende dahil bir çok teist Tanrının varlığı ile ilgili "lehteki" argümanların oranının %100 olduğunu düşünmez. Bir çok ateist te Tanrının varlığı ile ilgili "aleyhteki"  argümanların oranının %100 olduğunu düşünmez.  Dolayısıyla Agnostisizm bu yönden tutarsızdır.

Diğer yönden, agnostik kişi Tanrının hem var olduğu hemde var olmadığı konusunda hiç bir ipucu olmadığını öne sürebilir. Bu durum insan aklının tarihsel deneyimiyle çelişir öncelikle. Diğer bir taraftan Tanrının varlığı veya yokluğu ile ilgili hiç bir delil olmadığı neye dayanarak söylenmektedir? Kriter nedir? Eğer bu hususta her hangi bir dayanak ya da temel yoksa Agnostisizmin bizzat kendisi hangi temele dayanmaktadır, neye istinat etmektedir? Bu nedenle Marx ve Engels başta olmak üzere ateistlerin çoğu agnostisizmi temelsiz ve geçersiz bulmuştur. Aslında ben agnostiğim diyenlerin büyük bir çoğunluğu ateist, kalanı da teisttir.

Nihai olarak Agnostisizm bir dünya görüşü, entelektüel bir tavır olarak oldukça dayanaksız gözüküyor.

Referanslar:

1. Tamer Yıldırım, Ateizm mi, Agnostisizm mi? Bertrand Russel' ın Tercihi

2. Aydın Topaloğlu, Tanrı Tanımazlığın Felsefi Boyutları, Teizm ya da Ateizm

3. Gülsen Kisli,  Bertrand Russel ve Din, Yüksek Lisans Tezi

4. Mehmet Aydın, Din Felsefesi

5. Mehmet Latif Bakış, Felsefi Bir Problem Olarak Ateizm, Yüksek Lisans Tezi

6. Daniel J. Hill,  Randal D. Rauser, Agnosticism

7. Anthony Kenny, The Unknown God: Agnostic Essays

8. Zeki Özcan, Viyana Çevresi Üzerine

9. Frédérick Ferré, Din Dilinin Anlamı: Modern Mantık ve İman, Çev. Zeki Özcan

10. Gerald Benedict,  Agnosticism , The Watkins Dictonary of Religions and Secular Faiths

11. Rodney Stark, Tek Gerçek Tanrı; Tektanrıcılığın Tarihsel Sonuçları

12. E. Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life

13. Alvin Plantigna, Agnosticism , A Companion to Epistemology

"Mucize" Kavramının Felsefi ve Teolojik Açıdan İncelenmesi

Mucize konusu, teolojik düşünce içerisinde her zaman varlığını devam ettirmiş olan bir konudur. Olağanüstü olgu ve olayların, basta Yahudilik, Hıristiyanlık ve İ slâm gibi monoteist dinlerin yanısıra politeist dinler de dâhil olmak üzere birçok dinin kurucusu ve peygamberinin hayatlarında önemli bir yer kapladığı görülebilir. Kanaatimizce bu durumun temel nedeni, sıra dışı iddiaların sıra dışı kanıtlar gerektirdiği, dolayısıyla dinlerin sahip olduğu ‘kutsal’ fikri ve ‘askın varlık’ inancının mucizevî nitelikli olaylara inanma eğilimini artırmakta olduğudur. Bu anlamda mucizelerin, basta teolojik ve felsefî olmak üzere psikolojik, sosyo-kültürel ve tarihî birçok yönünün olduğu söylenebilir.

Mucize anlayışlarının, dinlerin sahip olduğu ulûhiyet düşüncesiyle yakından ilişkili olduğunu ifade edebiliriz. Her ne kadar birçok insanda olağanüstü olaylara karsı ilgi ve hayranlık duygusunun varoluşsal bir gerçek olarak bulunduğu kabul edilebilirse de, mucize niteliğindeki olayları mümkün kılan Tanrı anlayışının, ‘teistik sıfatları haiz’ olması gerektiği söylenebilir. Zira ancak insanları gören, gözeten, bağışlayan, onlara ceza-ödül, hidayet, rızık veren, onların dualarına karsılık veren, âlemle ilgili olan (hem içkin, hem aşkın) bir Tanrı fikri, mucizeleri mümkün ve anlamlı kılmaktadır. Tanrı’ya ilişkin olarak saymış olduğumuz bu vasıfların birçoğunun mucizeyle alakalı sıfatlar olduğunu belirtmeliyiz. Mucizenin tanım ve şartları açısından meseleye Hıristiyan ve İslâm teolojileri bağlamında bakıldığında, bazı konularda benzerliklerin, bazı konularda ise önemli farklılıkların bulunduğu görülmektedir. Mucizenin, Tanrı’nın bir faaliyeti olduğu konusunda bu iki teolojik yaklaşım arasında ortak bir kanaat olduğu kabul edilebilirse de, bu konuda dinlerin teolojik yapılarından kaynaklanan bazı farklılıkların bulunduğu belirtilebilir. Öncelikle, Hıristiyan teolojisinde önemli bir inanç unsuru olan teslis inancının mucizeye yansıması -her ne kadar Yeni Ahit’te Hz. İsa’yı teyiden bazı mucizelerin gerçekleştirildiğini ifade eden pasajlar bulunsa da- İ sa’nın da bir fail olarak mucizeler gerçekleştirebileceği seklinde olmuştur. Ayrıca, Hıristiyan teolojisinde, genel bir kanaat olarak kabul edilmese de, meleklerin mucize gerçekleştirebileceği düşüncesine karsın, İ slâm teolojisinde mucizenin tek failinin Tanrı olduğu konusunda kesin bir kanaat mevcuttur. Diğer yandan, mucizelerin beklenmedik ve olağanüstü olaylar olması gerektiği ise ortak bir kanaat olarak kabul edilmektedir. Bu olağanüstü olayı mucize kılan ve diğer olağanüstü olaylardan ayıran şeyin onun ‘dinî bir yönü’nün olması fikri de, yine ortak bir kanaat olarak belirlenen hususlardandır. Mucizevî olayları karşılamak üzere kullanılan kelimelerin etimolojik olarak işaret, belirti, iz, delil anlamlarına gelmiş olması da, bu dinî yöne işaret etmektedir. İ slam teolojisi dinî nitelikteki bu olağanüstü olayın ancak peygamber eliyle meydana gelmesi sonucunda mucize diye adlandırılabileceğini kabul ederken, Hıristiyan teolojisi böyle bir gereklilik görmemekte, yeterli ahlâkî ve insani donanıma sahip herkesin mucize gösterebileceğini kabul etmektedir.

Bir olayın mucize olarak nitelendirilebilmesi için sahip olması gereken özellik ve şartlara gelince, bu konu İslâm teolojisinde oldukça detaylı bir şekilde incelenirken, Hıristiyan teolojisinde ana hatlarıyla incelenmektedir. Mucizelerin temel teolojik iddiaların kanıtlanması konusunda gerekli olduğu problemine, gerek Hıristiyan gerekse de İslâm teolojisinde olumlu yaklaşıldığı fikrine kapılmak oldukça zor görünmektedir. Her ne kadar Yeni Ahit ve Kur’an’da mucizevî olayların anlatıldığı bölümlerin bulunduğu yadsınamaz bir gerçek olsa da, gerek Hz. İ sa’nın Yeni Ahit’te gerekse Hz. Muhammed’in Kur’an’da mucize taleplerine olumsuz yanıt vermiş olmaları bu kanaatimizi güçlendirmektedir. Aslında tespit edebildiğimiz kadarıyla Hıristiyan teolojisindeki genel durum, mucizelerin teolojik iddiaları desteklemesi değil, bilakis, dinî inançların mucizelerin kabulüne imkân tanıması seklindedir. İslâm teolojisinde ise geleneksel kelâmî düşüncenin genel olarak hissî mucizeler diye de adlandırılan fizikî mucizelere belli bir önem atfettiği görülmekle birlikte Kur’an’ın en büyük mucize olduğu kabul edilmektedir. Diğer yandan, gerek İslam filozoflarının gerekse de modern dönem kelâm düşünürlerinin hissî mucize anlatılarına karsı eleştirel yaklaştıklarını söylemek yanlış olmaz.

Bu konuyla ilgili temel tezlerin biri de mucize-vahiy ilişkisiyle ilgilidir. Bu konuyu ele alırken iki problem (mucize vahiy midir ve vahiy mucize midir) çerçevesinde bir değerlendirme yapmaya çalışılabilir ( Problemlerde geçen vahiy kavramlarının iki farklı içerikte kullanılmasından hareketle, burada bir totolojinin bulunmadığını ifade edelim). Problemlerden birincisi, yani mucizenin vahiy olup olmadığı meselesi, özellikle Modern Batı Düşüncesi’nde ele alınan vahiy anlayışıyla ilgilidir. Buna göre mucizenin, ‘Tanrı’nın kendini dünyadaki olaylarda ifşa etmesi’ anlamındaki vahiy kavramıyla büyük oranda örtüştüğü kanaatindeyiz. Diğer problem olan vahyin mucize olduğu ise, gerek geleneksel Hıristiyan düşüncesi gerekse de İslâm düşüncesi tarafından kabul edilen bir durumdur.

Mucizelerin insan hürriyetini kısıtladığı ya da imana yol açma konusunda insanlar arasında adaletsizliğe neden olduğu türünden iddialarla inkâr edilmesi, haklı gerekçelere dayanmamaktadır. Zira kanaatimizce, mucize ile iman arasında doğrudan bir ilişkinin bulunmaması, bunun en önemli nedenlerindendir. Bilindiği gibi, dinler tarihinde ve kutsal kitaplarda geçtiği üzere mucizelere şahit olanların önemli bir kısmı iman etmemişlerdir. Bu anlamda mucizeler, onlara şahitlik edenler üzerinde mücbir bir neden olmaktan çok, peygamberin nübüvvetini destekleyici bir unsur olarak ortaya çıkan bir

vesileden ibarettir. Yoksa teistik sıfatları haiz bir Tanrı’nın ahlâkî açıdan bir eksiklik olarak anlaşılabilecek aynı zamanda adalet sıfatına mugayir bir şekilde davranması ve bu doğrultuda istediğine mucizelerle hidayet verip istediğine vermemesi, birçok açıdan kabul edilemez bir durum meydana getirmektedir. Ayrıca, Kur’an’da bireyin hidayetini kendi tercihiyle gerçeklestirdigini ifade eden ayetlerde, insanın irade ve kudret sahibi olduğuna, bir hareket serbestisi içinde bulunduğuna ve bu yüzden sorumlu tutulacağına vurgu yapılmaktadır.

Mucizeler, bir açıdan hissi tecrübe yönü olan olaylar şeklinde değerlendirilebilir. Böyle bir yaklaşımın ise, özellikle algı probleminin (modern epistemoloji çalışmalarında tecrübenin algısal bağlamda incelenmesinden dolayı), ele alınması gerekliliğini ortaya çıkardığı kanaatindeyiz. Meselenin algıyla ilişkilendirilmesi ise, algıyı etkileyen faktörler (tecrübe, fiziksel faktörler, geçmiş yaşantılar, eğitim vb.), algı yanılmaları, algının dile getirilmesinden kaynaklanan problemler gibi konuları gündeme getirmektedir. Bütün bu tartışmalar çerçevesinde mucizelerin (özellikle ‘yardım mucizeleri’ diye adlandırılan ve müminlere zor anlarında yardım etmek üzere bahsedilenlerin), dinî tecrübeyle benzeştiği ve dinî tecrübe kapsamında değerlendirilebileceği kanaatindeyiz.

Mucizeyle ilgili teolojik kökenli tartışmalarda genellikle ya Tanrı ya da mucizelerin elinde gerçekleştiği şahıs süje olarak değerlendirilmektedir. Bu yaklaşım kanaatimizce tamamen yanlış olmamakla birlikte, mucizeye şahit olanların da bazı mucizelerin gerçekleşmesinde ikincil bir fail olarak nitelendirilebileceği düşüncesi göz ardı edilmektedir. Burada anlatmak istediğimiz sudur: Peygamberler kimi zaman yapmış oldukları dualarla olağanüstü bazı yardımların meydana gelmesine vesile olabilirler. Peygamberlerin hayatlarına bakıldığında, ‘ricacı dua’ diye adlandırılabilecek olan bu duaların mucizevî olaylara vesile olduğu ile ilgili anlatıların bulunduğu görülmektedir. Ancak burada hemen belirtelim ki, mucizedeki insanî faaliyet olarak adlandırdığımız bu durum, hiçbir zaman Tanrı’yı bir zorunluluk veya kulları bir sorumsuzluk altında bırakmamaktadır.

Mucizenin felsefî ve bilimsel değerlendirmelere de konu olması ile birlikte, meselenin salt bir ‘imkân polemiği’ne dönüştüğünü söyleyebiliriz. Mucize meselesinin felsefî ve bilimsel orijinli tartışmaların odağına oturmasının, büyük ölçüde Hume’un konuyla ilgili görüşlerinden sonra olduğu söylenebilir. Böylece Hume’un, mucize konusundaki tartışmaların eksenini önemli ölçüde degiştirdiği kanaatindeyiz. Belirtmek gerekir ki, onun meseleye ‘Tanrı’nın tabiata müdahalesi’ seklindeki yaklaşımı, onu, mucizeleri inkâra kadar götürmüştür. Hume’a göre tabiat kanunlarına yönelik böyle bir müdahale ve kanunlarda oluşması muhtemel bu tür bir boşluk iddiası, kabul edilebilir değildir. Tabiatta oluştuğu iddia edilen istisnalar, bizzat kanun fikrinin kendiyle bir çelişki arz etmektedir. Aslına bakılırsa, Gazâlî gibi âlemdeki mutlak nedensellik fikrine şüpheci bir tavırla yaklaşan Hume’un meseleyi Gazâlî’den çok farklı bir noktada neticelendirmesi oldukça ilginçtir. Öyle ya, âlemde determinist anlamda bir düzenliliğin bulunmadığını düşünüyorsanız, onda meydana gelebilecek istisnâi halleri de imkânsız görmemeniz gerekir. Hâlbuki Hume, kanaatimizce basit bir çıkarımla ulaşılabilecek bu sonucu gözden kaçırmış ve kendi içinde çelişkiye düşmekten kurtulamamıştır. Diğer yandan mucizedeki Tanrısal faaliyetin ‘müdahale’ olarak anlaşılması ve mucizelerin ‘tabiat kanunlarının askıya alınması’ diye nitelendirilmesinin sağlıklı bir mucize fikri vermediği kanaatindeyiz. Bu yaklaşımımızın sonucu olarak, ‘müdahale’ kavramının yerine, Tanrı’nın kendi mülkünde mutlak güç ve iradesini dilediğince kullanması düşüncesinden hareketle ‘tasarruf’ kavramını öneriyoruz.

Hume’un mucize konusundaki yaklaşımı, sonuç olarak mucize meselesinin tabiat kanunlarıyla ilişkisini gündeme getirmiş ve âlemde mutlak bir determinizmin iddiasının mucizelerle uzlaşmadığı gerekçesiyle mucizelerin imkânsız olduğu görüşü ifade edilmiştir. Bilimi mucize aleyhine kullanmayı hedefleyen bu yaklaşım, Einstein’in izafiyet teorisi ile ilk muhalefetiyle karşılaşmış, Kuantum teorisi ve ‘belirsizlik ilkesi’ ile ise bizzat bilimin kendisinden büyük bir darbe yemiştir. Bu gelişmeler sonucunda, âlemde hiç olmazsa mikro seviyede bir düzensizliğin bulunduğu tezinin, mucizelerin imkânına bir kapı araladığı iddia edilmektedir. 

Kanaatimizce, bilimi teolojik görüşler lehine veya aleyhine ‘destekçi’ olarak gören bu tür yaklaşımlardan yola çıkarak, mucizelerin imkânı konusunda olumlu veya olumsuz bir görüşe ulaşmak bilim istismarcılığını andıran bir tavır olsa gerektir. Nitekim, gerek determinizmden gerekse indeterminizmden mucizeler lehine bir sonuç çıkarılabileceği gibi aleyhine bir sonuç da çıkarılabileceği yadsınamaz bir gerçektir. Doğrusu burada mucizelerin anlaşılması konusunda bilimin önermelerini reddetmemekle birlikte meselenin son tahlilde bir kabul (iman) veya ret (inkâr) meselesi ve bu konuda bilimi işe koşmanın ise yalnızca, daha önce kabul edilen bir şeye delil arama çabası olduğunu düşünüyoruz. Yine bu bağlamda mucizeleri bilimsel gelişmelerden yola çıkarak tevil etmenin de mucizeleri gerçek anlamından uzaklaştırma anlamına geleceği kanaatindeyiz.

Sonuç olarak mucize konusunu ele alırken, kendini modern bilimci anlayışla sınırlandıran bir yaklaşımla, konunun sağlıklı bir şekilde ele alınıp dogru bir şekilde sonuçlandırılması zor görünmektedir. Doğrusu mucizelere pozitivist bir bilimcinin duyusal yetilerini aşan varlık alanını olası görmeyen dar dünyasına karşılık, bir teist için bu dünya birçok farklılıklara ve çesitliliklere açık bir olasılıklar dünyasıdır. (Burada pozitivist bilim anlayışının etkisine kapılarak mucize, dinî tecrübe vb. sıra dışı olayları imkânsız gören teistik düsünceleri ayırmak gerekiyor.) Zira ona göre, âlem her an için

ilahi tasarrufa açıktır ve her başı sıkıştığında (en olasılıksız hallerde dahi) onu o sıkıntıdan kurtaracak güç ve iradeye sahip bir varlık olduğunu düşünmektedir. Aslında birçok farklı dinin mistik veya esoterik yorumunu barındıran anlayışlarda mucizevî olaylara yönelik böyle bir bakış vardır ve bu konuda yapılacak çalışmalar bu kaynaktan beslendiği sürece orijinallik kazanacaktır. Hemen belirtelim ki, burada ana hatlarını çizmeye çalıştığımız yaklaşım asla bilimsel gelişmelerin küçümsenerek onların ortaya koymuş olduğu bilgi ve bulguların göz ardı edilmesi seklinde tanımlanabilecek bir yaklaşım değildir. Söz gelimi âlemde var olduğu iddia edilen determinist anlayışın yerini indeterminist anlayışa bırakması sonucu oluşan yeni durumun bir mümine verebileceği bir çok mesaj vardır. Böyle bir âlem anlayışı kuşkusuz insanın hürriyet alanını genişletecek, onu, ‘nasılsa hayatımda belli nedenler tarafından oluşturulan belli sonuçlar var; dolayısıyla ben ne yaparsam yapayım bu sonuçlar değişmeyecek’ türünden bir kolaycılıktan kurtaracaktır. Diğer yandan, gerek Hıristiyan teolojisindeki mucize anlayışında kabul gören herkesin mucize gösterebileceği görüşü gerekse İ slâm teolojisindeki kerâmet anlayışı doğrultusunda, dua yoluyla herkesin Tanrısal eylemlere katılabilme imkânını doğurabilecektir. Bu anlayışın özellikle dünyanın geri kalmış toplumlarına katacağı dinamizm ise hiç de küçümsenecek gibi değildir. Ancak burada bizim eleştirilerimize konu olan husus, bütün bunlar yapılırken bilimin verilerine mutlak hakikatler gözüyle bakma ve onlara kesin bir şekilde adeta iman etme seklinde tanımlanabilecek bilimsel dogmatizmdir. Bu yaklaşımı teoloji lehine benimseyenler, geçmişte âlemde bir determinizmin var olduğu ve âlemin adeta bir makine düzeniyle çalıstığı fikrinden yola çıkarak, bu düzenin bir düzenleyicisi olduğu seklinde bir sonuca ulaşıyorlardı. Bugün indeterminist âlem anlayışı ile bu yaklaşımın hiç değilse kısmen ıskartaya çıkarıldığı söylenebilir. Ya da tersinden düşünecek olursak teoloji aleyhine bir görüş olarak, determinizm ile âlemde ilahi tasarrufa yer olmadığı savunulurken, indeterminizm ile hiç değilse belli bir seviyede buna kapı aralandığı ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla kanaatimizce bu türden bir ‘akıl tutulması’na neden olan şey bilime yönelik takınılan bu kısmen ideolojik tavırdan başkası değildir. Bu alanda yapılacak çalışmaların bu hataya düşme tehlikesi daima bulunmaktadır.

Referanslar;

1. Fatih Topaloğlu, Felsefi ve Teolojik Açıdan Mucize, Doktora Tezi

2. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi

3. Hasan Aydın, Gazzâlî ve David Hume’da Nedensellik Kuramı: Karşılaştırmalı Bir İnceleme

4. Ian Barbour , Bilim ve Din: Çatışma-Ayrışma-Uzlaşma

5. Vahdettin Başçı , Felsefî Bir Problem Olarak Mucize

6. Halil İbrahim Bulut,  Kur’ân Işığında Mucize ve Peygamber

7. Halil İbrahim Bulut, Mucizenin İmkân ve Delâleti Konusunda İleri Sürülen İ tirazlar

8. C. Stephen Evans,  Tanrı’nın Özel Fiilleri: Vahiyler ve Mucizeler

9. Aydın Işık, Bir Felsefî Problem Olarak Vahiy ve Mucize

10. Aydın Işık, Din-Bilim liskisi Problemine Mucizeler Üzerinden Genel Bir Bakıs: Vahiy Nesnesinin Mucizeligi Tartısması

11. Tuncay İ mamoglu,  Tanrı’nın Dogası ve Mucizenin İ mkânı

Fideizm Üzerine

Fideizmin, sanıldığının aksine, basit ve kolayca tanımlanabilir bir terim olmadığını belirtmemiz gerekir. Bunun başta gelen nedenlerinden birisi, akıl ve iman kavramlarını tanımlamadaki güçlüktür. Bu güçlük sürdüğü müddetçe, fideizmin tanımlanması konusundaki tartışmaların bitmesi de mümkün değildir. Batı düşüncesinin tarihi serüveni içerisinde fideizmin, çeşitli gelenekler oluşturacak ölçüde etkinliğinin olduğunu söyleyebiliriz. Fideizm gelenekleri arasında, hem sadelik hem de kuşatıcılık açısından dikkat çekici olan "şüpheci fideizm" geleneğinin daha etkili olduğu görülebilir.

Epistemolojik açıdan değil de akıl-iman iliskişi açısından fideizmi değerlendirdigimizde terimin anlamının daha belirgin olduğu söylenebilir. Bu bağlamda fideizmin iki temel iddiayı seslendirdiği söylenebilir.

(1) Akıl ve iman arasında bir uyumsuzluk ve çatışma hali hüküm sürdüğünden, kişinin akla ve delile dayalı olarak iman etmesi mümkün değildir. 

(2) Akıl ve iman her ikisi de doğaları itibariyle değerlendirmeye tâbi tutulduğunda, akıl ve iman arasında herhangi bir uyumlu ilişkinin varlığından veya gerekliliğinden bahsedilemeyeceği anlaşılacaktır. 

Özelikle Kierkegaard ve Pascal’dan hareketle, bu iki iddianın haklılığı üzerine yapılan değerlendirmeler, fideizmin kolaylıkla savunulabilir bir görüş olmadığını göstermiştir.

Fideizmi belirgin ve anlaşılır kılan hususun, kelimenin en basit anlamıyla aklın, zımnen veya alenen kötülenmesi ve akıl karşıtlığı olduğu açıktır. Fideistler, savundukları iman modelini en temelde kuşkucu argümanlara dayalı olarak ‘akıl eleştirisi’ üzerine inşa etmektedirler. Dolayısıyla, şüphecilik çürütüldüğünde, fideizmin aklın yetersizliği konusunda felsefi anlamda söyleyecek bir sözü kalmayacaktır. Diğer bir husus, fideizmin, duyguyu ve iradeyi öne çıkaran, inanç oluşumunda göreceliği ve öznelliği savunan bir yapıda olmasıdır. Bu bağlamda imanın, önermesel bir tutum olmadığı iddia edilmektedir. Hâlbuki iman, önermesel bir tutum olarak anlaşılmazsa kisinin neye inandığının bir önemi kalmayacaktır. Oysa bir kimsenin doğru inançlar edinmesi için nasıl inandığından çok neye inandığının daha önemli olduğu açıktır.

Din felsefesinin ana konularından biri olan akıl-iman ilişkisi, bütün dinleri ilgilendiren bir meseledir. Dolayısıyla fideizm genel bir terim olarak kullanılabilir. Akla, delile ve sağduyuya sırt çeviren bir tutum olarak seküler alanda bile fideistlerden söz edilebilir. Ancak bir fideist belli bir dinin iman esaslarını benimsemiş bir kisi olduğundan, fideizm terimini genel anlamda kullanmanın sıkıntısını yaşamak kaçınılmaz olmaktadır. Fakat şu konu açıklığa kavuşmuş bulunduğunu belirtmekte yarar var: Fideizm, Hristiyan düşüncesinin ürettiği bir terimdir ve Hristiyan imanını savunma biçimlerinden birisidir. Öyle ki, bazı kaynaklarda fideizmin Hristiyanlığa ait itikadi bir mezhep gibi kullanıldığı görülmektedir.

Fideizm nedir?  Hristiyan düşünce tarihî, bir fideizm tarihî olarak okunacak ölçüde fideizm müdafasına sahiptir. Fideist tutumun özellikle buhran dönemlerinde, yani Batı toplumunda Hristiyanlığın temel inanç esaslarının bilimsel ve felsefi eleştirilerin hücumuna uğradığı dönemlerde yükselişe geçtiği tesbit edilebilir. Fideizmin en ateşli savunucusu olan Kierkegaard, böyle bir dönemde sahne almıştır. Fakat onun dışlayıcı fideizminin tepkisel olmaktan öte varoluşsal kaygılarının bir ürünü olduğu söylenebilir. Yaşadığı toplumun ikiyüzlülüğü ve Hegel’in onu tatmin etmeyen iman anlayışı, fideizmi felsefi düzlemde ele almasına yol açmış olmalıdır.

Belki Kierkegaard’ın kendi içinde tutarlı bir iman anlayışı geliştirdiği söylenebilir, ama onun önerdiği türden bir iman modelinin uygulanabilir ve yaşanabilir olduğundan söz etmek pek mümkün gözükmemektedir. Çünkü akıl ile iman arasında sürekli gelgitler yaşayacağı anlaşılan bir fideistin, her defasında imanın baskın gelmesini beklemesi anlaşılabilir gibi değildir. Bu bağlamda, iradi bir fiille imanlı olmayı ve bunu sürdürmeyi başardığı düşünülen bir kimsenin böyle bir gerilime nasıl ve nereye kadar katlanabileceğini sorgulamak hakkımızdır. Kierkegaard’ın iddia ettiği gibi, imanın talep ettiği kesin karar ve bağlılık düzeyine, ancak akla karsı olarak ve ona rağmen ulaşılabileceğinden kuşku duymak için de haklı gerekçelerimiz vardır. İman etmek zaten kesin olmayan bir şeye inanmayı içeriyorsa, inanılan şeyin daha sonra iman sayesinde bir şekilde kesin hale dönüşüp dönüşmemesinin bir anlamı olmasa gerektir.

Kierkegaard’ın radikal fideizminin dayattığı koşullar altında bir imanın varlığından söz etmek mümkün gözükmemektedir. Bununla birlikte, Kierkegaard ve diğer fideistlerin ortaya koyduğu, iman tanımlarına ve onun doğasına ilişkin varılan sonuçlara, ideal anlamda bir değer atfeden bir mü’minin, fideizmin cazibesine kapılabileceği söylenebilir. Fakat iman gerçekleştirilebilir ve yaşanılabilir bir şeyse, bir takım katı tanımların ve koşulların içine hapsedilemeyecek bir esneklikte olması gerektiği düşünülebilir. Sanırım burada meselenin özünü, hayatta çoğu kez karsımıza çıkan ‘teori ve pratik’ ya da ‘ideal ve gerçeklik’ sorunu oluşturmaktadır. Fideizm imanın pratik yönünü vurgulamayı ve geliştirmeyi hedeflerken, uygulanabilir bir iman modeli olarak çok teorik bir düzlemde kalmaktadır. İnsan doğasının bir takım bâtıl inançlar edinmeye; aklın ve sağduyunun çizgisinden sapmaya eğilimli olduğunu dikkate aldığımızda, fideizmin kimilerine çekici gelebileceğini düşünebiliriz. Fakat böyle bir neden ileri sürmek kuskusuz tek basına yeterli olmayacaktır. Çünkü dinî inançların tasdiki söz konusu olduğunda, fideist tutumu besleyen bir takım unsurların varlığı göz ardı edilemez. Salt Tanrı’nın var olduğu inancını ele alırsak, özellikle Tanrı teriminin anlam ve referansı ile Tanrı’nın kanıtlanabilirliği konularında bir takım güçlüklerin olduğu görülebilir. İ manın nesnesi konumundaki Tanrı, tanımı gereği zaman ve mekânda yer almadığından, insan tecrübesini aşmaktadır. Fakat bu durum, Tanrı’nın varlığının bilinmesi konusunda insanoğlunun yetkisiz ya da yetkisini aşan bir akla sahip olduğu sonucunu zorunlu kılmamaktadır. Bu bağlamda akıl alanı ile iman alanı arasında keskin bir ayrıma gitmenin doğru ve gerekli olmadığı kolaylıkla savunulabilir. Dolayısıyla iman konularının, aklın soruşturma alanının dışında kaldığı iddiası sağlam bir temele dayanmamaktadır. Bu iddiadan hareketle, imanın sadece fideist bir tutumun ürünü olduğu ve imani konuların sadece fideist bir yaklaşım sergilemeye elverişli olduğu anlayışını dayatan bir neden gözükmemektedir.

Modern düşüncede Descartes, Spinoza, Locke ve Leibniz gibi filozofların sözcülüğünü yaptığı rasyonel teoloji geleneğinin, akıl karsısında imanı baskı altında tutmaya çalışan sekülerizm ve pozitivizm gibi akımlar karsısında, içeriden ve dışarıdan gelen eleştirilere rağmen, etkinliğinden hiçbir şey kaybetmemesi aklın yetkinliğinin bir göstergesi olarak yorumlanabilir. Klasik Tanrı kanıtlamaları hâlâ çürütülebilmiş değildir ve yeniden formule edilerek canlılıklarını korumayı sürdürmektedirler.

İnsan ve evren hakkındaki bilgimiz arttıkça, aklın rehberliğinde Tanrı’ya giden yolun daha açık hale geldiği bile söylenebilir. Bir takım düşünürlerin fideizmi benimsemesinin belki de en önemli nedenlerinin basında, onların insan doğasına ilişkin olumsuz görüşleri gelmektedir. Bu olumsuz görüsün temelinde, insanın dünyaya atılmış çaresiz bir varlık olusu ve günahkâr bir doğa ile dünyaya gelişi yatmaktadır. Buna bağlı olarak insan aklının son derece sınırlı bir kapasiteye sahip olduğu sonucuna varılmaktadır. Fakat insan doğasını bu şekilde tanımlamak zorunda değiliz. Ya da en azından bu konuda ikna edici bir takım gerekçelerin sunulmasını isteyebiliriz. Neden İ slam’ın değil de Hristiyanlıgın insana ilişkin açıklamalarını ve sunduğu insan modelini tercih etmeliyim? Bu sorunun cevabı insan aklının sınırlarını ne ölçüde genişletebileceğim ile de ilgili gözükmektedir.

Örnegin, İslam düşünce geleneğinde önemli bir yere sahip olan imam Mâtürîdî’ye göre, akıl Allah’ın en büyük nimetidir. Doğruyu yanlıştan ve iyiyi kötüden ayıran bir araçtır. Duyular ve haberin yanında bir bilgi edinme vasıtası olarak akla her alanda ihtiyaç vardır. Mâtürîdî, aklın sınırlı olusunu ve bilgi edinme gücünün sonsuz olmadığını teslim eder. Bu yüzden akıl şeyleri ve olayları tüm yönleriyle bilemez. Allah’ın zâtını ve mahiyetini kuşatamaz. Fakat bu durum, aklın doğru inançlara eriştiren güvenilir bir kaynak olmadığını göstermez. İnsan aklıyla Tanrı’nın var ve bir olduğu sonucuna varabilir.  İ man etmek için vahiy ne kadar gerekliyse, akıl da o kadar gereklidir.

Hristiyan düşünce geleneği içerisinde aklı tümüyle değersizleştirmeyen ve Hristiyan dogmalarının temellendirilebilir olduğunu iddia eden görüsün hâkim olduğu söylenebilir. Üzerinde durduğumuz gibi, Katolik Kilise, fideizmi bir sapkınlık olarak görmekte ve fideist iman anlayışının temellerini atan kimi Kilise Babalarını bu doğrultuda yorumlamamaktadır. Bununla birlikte, bugün için akıl-iman ilişkisini anlamada ve teizmin rasyonelliğini ortaya sermede din felsefesine en büyük katkının Hristiyan düşünürlerce yapıldığı açıktır. Fakat İmam Maturidi ile ilgili saptama su açıdan önem arz etmektedir. Swinburne’ün ‘kafa imanı’ olarak nitelendirdiği Thomist iman anlayısının mimarı kabul edilen Aquinas bile, aklın hakikatleri ve imanın hakikatleri ayrımına giderek fideizme kapı aralar bir görüntü sergilemektedir. Dolayısıyla aslî günah ögretisinin akıl-iman ilişkisi sorununu ele alış ve çözme biçimi üzerindeki yoğun etkisi sezilebilmektedir. Bu bakımdan, Hristiyan bir din felsefecisinin aklın doğası ve sınırları konusunda bir Maturidi kadar rahat bir manevra alanına sahip olduğunu söylemek zor gözükmektedir.

Kuskusuz aklın bir sınırı, bilebileceği ve bilemeyeceği şeyler vardır. Aklın bir sınırından bahsediyorsak, hakikate ulaşmada aklın sınırının ne olduğu sorusunu cevaplamanın oldukça zor ve sıkıntı verici olduğunu kabul etmemiz gerekir. Çünkü bu sınırı çizecek olan yine aklın kendisidir. Dolayısıyla, konu biraz da yargıcı kim yargılayacak sorusuna benzemektedir. Fakat aklın metafizik olanı düşünmekten kendini alıkoyamadığında bir şüphe yoktur. Akıl, Tanrı sorunu ile yüzleşmeye ve doğru inançlar edinmeye isteklidir ve bu isteğini gerçeğe dönüştürebilmektedir. Elimizde başka bir yeti olmadığına göre, aklın sesine kulak vermekten başka çaremiz yoktur.

Fideizmin iddia ettiği gibi, eğer aklın sınırları Tanrı tarafından belirlenmişse ve biz Tanrı’yı tanıma noktasında tüm rasyonel araçlardan yoksun bırakılmışsak, o zaman Tanrı kendisinin bilinmesini istemiyor demektir. İman, aklın isleyişinin iptali anlamında, Tanrı’nın bir armağanı ise, bu durumda dünyada var olmamızın bir amacından ve anlamından söz etmek pek mümkün gözükmemektedir. Bununla birlikte, ‘iman bir kimseye sadece ilahi lütfun müdahalesi yoluyla gelebilir’ varsayımı zorunlu değil, kontenjan(contingent) doğru olabilir.

Fideistlerin önerdiği sekliyle, akla ve kanıta dayalı olmaksızın, günümüzde kaç kisi iman edebilir ya da imanını koruyabilir? Kierkegaard’ın savunduğu türden bir mü’min olmayı nasıl başarabilir? Dolayısıyla Kierkegaard’ın, gerçekten iman edenlerin bir kümesini oluşturduğunu düşündüğümüzde, çok az sayıda üyesinin olacağı açıktır. Hâlbuki Tanrı, bizim iyiliğimizi ve O’nu tanımamızı istiyorsa iman etmeyi zorlaştırmaması gerekir. Ebedi mutluluğumuz Tanrı hakkında doğru inançlar edinmeye bağlıysa bizi yardımsız bırakmaması gerekir.

Radikal fideizmin akıl karsısındaki tutumu nettir. Tertullianus ve Kierkegaard ile açık ifadesini bulan bu düşünceye göre, uygun bir şekilde anlaşıldıgı takdirde, imanın kaçınılmaz surette paradokslar üreten bir karaktere sahip olduğu görülecektir. Kierkegaard açıkça, imanın rasyonel olmadığını ve olmaması gerektiğini savunmaktadır. Radikal fideizm, genel olarak dinsel bilgimizin, özel olarak Tanrı

hakkındaki bilgimizin yalnızca imana dayanması gerektiğini söylemektedir. Bu, aklı bir bilgi kaynağı olarak görmemelerinin doğal bir sonucudur. Fakat fideistlerin Tanrı hakkındaki bilgimizin imana dayandığını söylemeleri ilk bakışta sorunlu gibi gözükmese de iman yoluyla iman etmek gibi totolojik bir ifadeyi içerdiğinden anlamsızdır. Üstelik aklın değil, imanın önemli olduğu iddiası, tohum değil, filiz önemlidir demek gibidir. Tarlaya tohum ekmeden filizin çıkmasını beklemeye benzemektedir.

Fideizmin temel yanılgısı, imanın ontolojik boyutunu güçlendirmek için, epistemolojik boyutunun bir kenara bırakılması gerektiğini düşünmesidir. Din ve dinî inançlar rasyonel alanın dışında görüldügü için, dini rasyonel olarak anlamaya ve dinî inançları rasyonel olarak temellendirmeye yönelik tüm çabalar beyhude çabalar olarak görülmektedir. Bir fideist, Tanrı’nın varolduğu konusunda haklı olabilir. Fakat o Tanrı’nın varolduğunu nasıl bildiğini açıklayamadığı sürece, Tanrı’nın varlığı onun için bir varsayımdan öteye geçemez.

Kierkegaard’ın, imanı, Tanrı ile öznel bir ilişki, tutku dolu bir teslimiyet hâli olarak tanımlaması, pek çok yönden eleştiriye açıktır. Bir kimsenin iman sıçraması yapmadan önce teslim olduğu Tanrı’nın gerçekliği konusunda bir takım gerekçelere sahip olması gerekir. Ayrıca kisi, iman sıçramasını nasıl ve neye göre yapacaktır? Bu fideist tutumun temel hatası, imanın nesnesini ve kognitif içeriğini önemsiz bir konuma iterek, iman olgusunu bireyin derin ruh halinden kaynaklanan bir tutkuya ve belirsizliğe indirgemesidir. Teizm açısından bir sorun teşkil eden bu düşünceye göre, iman edilen ve tapınılan varlığın ne olduğunun bir önemi kalmamaktadır. Oysa kisinin doğru bir Tanrı ile ilişki kurabilmesinin tek yolu aklını kullanmasıdır.

Birbirleriyle çelişen iddialar karsısında bir tercihte bulunmamızı sağlayacak bir takım rasyonel ya da nesnel ölçütlere sahip olmadıkça, dinî bir inancın doğruluğu sorunu cevapsız kalacaktır. Fideistlerin en azından çelişmezlik ilkesini doğruluk için menfi bir ölçüt olarak kabul etmeleri gerekir. Aksi takdirde doğruyu yanlıştan ayırmanın hiç bir yolu yoktur. Sorgulamaya, eleştirel düşünceye ve akla cephe alan, dinî doğruluk iddialarını rasyonel değerlendirmenin dışında gören bir iman anlayışının, insanları din konusunda sağlıklı bir tutuma götürecek düşünceler ve eylemler üretebileceği beklenmemelidir. Zaten pratik hayatta bunun örneklerini gözlemlemek mümkündür. Bu açılardan bakıldığında fideizmin savunulabilir bir tarafı yoktur.

 İ manın zarurî olarak akıl ile çatıstığını ve irrasyonel olduğunu savunan fideizmin felsefi, ahlaki, dinî ve hatta siyasi düzlemlerde bir takım yansımalarının olması kuvvetle muhtemeldir. Felsefi düzlemde, imanın akıl dışılığı mutlak şüpheciliği gerektirecektir. Bu durum hayatın her alanında akıl yürütmeyi olanaksızlaştırır. Fideistin çelişmezlik ilkesini yadsıması bir yana, kendi varlığından şüphe etmesi gerekir. Ahlaki düzlemde, akıl dışılık, ahlak ilkelerinin evrenselliği özelliğini yok eder. En korkunç suçlar bile Tanrı adına işlendiklerinde meşru ve doğal karşılanabilir. Dinî düzlemde, bir takım dogmalara akla rağmen ve körü körüne bağlılık inanan kisiyi bir robottan farksız kılacağından, hak din ile batıl din arasında bir tercihte bulunma imkânını ortadan kaldıracaktır. Düşüncesiz, kayıtsız ve şartsız teslimiyet fanatizmdir. Siyasi düzlemde, akıl dışılık inanan kimseyi dinî otorite ile çatışma içinde bırakacağından fideist tutum kargaşaya yol açabilecekir.

Rasyonellik insanoğlunun temel erdemidir ve diğer bütün erdemlerin kaynağıdır. Rasyonellik, her alanda gözetilmesi gereken, akla ve mantığa dayalı inşa edici ilkeler bütünüdür. İmanın bilgiye dayanmadığında ısrar den Kant bile, imanın rasyonel olması gerektiğini şiddetle vurgulamaktadır. Başka konularda olduğu gibi iman konusunda da rehberimiz akıl olmalıdır. Tüm inançlarımız gibi, dinî

inançlarımız da aklın denetimine tâbi tutulabilmelidir. İ nanç önermeleri söz konusu olduğunda, mantıksal çelişmezlik ve tutarlılık aramak ilk işimiz olmalıdır.

İ man son derece önemli bir konudur. Çünkü ebedi mutluluğumuz iman edip etmememize bağlıdır. İmanlı olmak ya da olmamak, yaşantımızı bir bütün olarak etkileyeceğinden iradenin keyfi tercihine bırakılamayacak kadar hayati bir karardır. Bu konuda doğruya ulaşmak için, insan tüm yetilerini ve bilgilerini kullanmalıdır. Burada kullanılabilecek en güvenilir yetimiz ise aklımız ve onun mevcut bilgilerimiz ığığındaki değerlendirme gücüdür. İnsanın sorumluluğu akıllı bir varlık olmasından kaynaklanıyorsa, bu sorumluluğu gerekli kılan konularda karar vermek de büyük ölçüde akla dayalı olmalıdır. 

İmanda akılcılık, sadece akıllı varlıklar olmamızın gerektirdiği entelektüel bir gereklilik değil, aynı zamanda ahlaki varlıklar olmamızın gerektirdiği etik bir sorumluluktur. Dolayısıyla inanç ahlakını benimsemek ödevimiz olmalıdır. Bir inancı sabırlı ve dürüst bir araştırmanın neticesinde, akla ve yeterli delillere dayalı olarak edinmek yerine, kuşkuları bastırmakla yetinmek ahlaki değildir. İkna edici yeterli delil yoksa, kisi, inanmama cesaretini de gösterebilmelidir. Kaldı ki fideizm ve ateizm arasında bir tercihte bulunmak zorunda kalmış bir kimsenin fideizmi tercih etmesi daha olası gözükmektedir.

Fideizmin belki de tek olumlu yanı, imanın, hissiyattan yoksun akli bir tasdikten ibaret olmadığını ve sadece entelektüel bir boyutunun bulunmadığını akla hatırlatmasıdır. Bu noktada Kant’ın ifadesini biraz degiştirerek belki söyle diyebiliriz: ‘Akıl olmadan iman boştur, iman olmadan akıl kördür.’ Bu söz anlamak için inanıyorum anlamında düşünülmemelidir. Gerçek iman, varolussal anlamda insanı olgun ve yetkin bir kişiliğe büründüreceğinden, iman sahibi bir kimsenin aklını doğru yolda kullanmasını güvence altına alacağı bile söylenebilir.

Referanslar;

1. Osman Murat Deniz, Akıl ve İman İlişkisi Açısından Fideizm

2. R. Alpyagıl, Wittgenstein ve Kierkegaard’dan Hareketle Din Felsefesi Yapmak

3. K. Batak, Tanrı’yı Bilmek: Alvin Plantinga’nın Din Felsefesinde Tanrı ve Epistemoloji

4. Gottfried Wilhem Leibniz, İmanla Aklın Uygunlugu Üzerine Konusma

5. Hanifi Özcan,  Birbirine Zıt İ ki Epistemolojik Yaklaşım: Temelcilik ve İ mancılık

6. İmam Maturidi, Tevhid

7. Mehmet Sait Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İ mkânı ve Mahiyeti

8. Mehmet Sait Reçber, Tanrı Terimi Üzerine

9. Abdullatif Tüzer, Bir Varolusçunun İ man Savunusu: Pascal’da Fideizm ve Gazali Açısından bir Degerlendirme

10. Ferit Uslu,  Felsefi Açıdan İ manı Temellendirme

11. Cafer Sadık Yaran, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İ nancının Akliligi