Immanuel Kant ve Tanrı

Felsefe tarihinin her döneminde Tanrı konusu önemli olmuştur. Antik Çağ’da, çok tanrılı anlayıştan tek Tanrılı anlayışa gidilirken, Orta Çağ’da Tanrı’nın varlığının ıspatlanmasına çalışılmıştır. Konumuzu oluşturan Kant’ın içinde bulunduğu Modern Çağ’da ise Tanrı, insanın anlam dünyasından çıkmaya başlamıştır. Tanrı’nın yerini katı bir akıl anlayışı almış ve bunun neticesinde, Tanrı varolsa dahi pasif kılınmıştır. Buna örnek olarak, Descartes’in, Tanrı’nın açık ve seçik bir şekilde bilinmesini teolojiden ziyâde felsefenin görevi saysa da, bu felsefenin temeline aklı almasını verebiliriz.  Descartes, Tanrı’yı teologlardan bile daha iyi savunacağı iddiasına sahipse de bu tür bir savunmayı aklı merkeze alarak yapmaktadır. Sonuçta, öyle olması amaçlanmasa dahi ortaya çıkan, Tanrı’nın merkezi konumunda, böylesi katı bir akıl anlayışına sahip insanın yer almasıdır.

Orta Çağ’da, Tanrı’nın varlığının akıl tarafından bilinebileceği ve hatta sınırlı da olsa O’nun nitelikleri hakkında birtakım çıkarımların yapılabileceği savunulmuştur. Buna karşın, Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akıl tarafından bilineceğini ve ıspatlanacağını Descartes öne sürmüştür. Fakat buradaki öne sürme, Tanrı’nın varlığının akıl tarafından bilinmesinin ötesinde bir iddiayı taşımaktadır. Çünkü aklın, açık ve seçik olarak Tanrı’yı bilmesi, Orta Çağ’da olduğu üzere, Tanrı’ya olan inancın desteklenmesinden ziyâde akla duyulan güvene işaret etmiştir. Açıklık ve seçiklik sonucunda aklın dışında vahye ve kiliseye ihtiyaç duyulmasına gerek olmadığından, Tanrı’yla ilgili olan bütün araçlar bertaraf edilmiş ve Tanrı, inancın en büyük nesnesi olmaktan çıkarılmıştır.  Burada Descartes’in rasyonellik anlayışıyla artık imanın ve aklın bir arada olmayacağını ifade etmiştir. Bunun anlamı ise aklın aslında inanca yer bırakmamasıdır. Yani akıl bir inanç nesnesi olan Tanrı’yı da akılla kavranacağını daha doğrusu ıspatlanacağını düşünmeye başlamıştır. Bunu eleştiren Hume, tamamıyla yıkan ise Kant olmuştur. 

Descartes’in her şeyden şüphe etme yöntemiyle temellerini oluşturduğu dünyada Tanrı, farklı bir şekilde kurgulanarak etkin olmayan bir konuma yerleştirilmiştir. Tanrı kavramı akılda açık ve seçik olarak görülmesine rağmen, dünyada açık ve seçik olarak görülmesi sözkonusu olmaktan çıkmıştır. Çünkü Tanrı’nın varlığı, açık ve seçik olarak bilinmesine indirgenmiş, böyle olunca da bu varlığın dünyadaki herhangi bir şeyle ilişkisi içerisinde olmasına gerek kalmamıştır. Tanrı’nın akılda olması yeterli görülmüş ve Tanrı akla hapsedilmiştir. Dolayısıyla buradaki açık ve seçiklik, Tanrı’nın bilinmesinden çok belirli bir konumda tutulması için işe yarayan bir vurgulamayı ifade etmektedir. Hâlbuki Tanrı’nın açık ve seçik olarak bilinmesi ile Tanrı’nın insanın hayatında açık ve seçik olarak var olması aynı şey değildir. Bu anlamda, Tanrı dünyayı yaratsa da, dünyada olmasına gerek olmaması

ironiktir. Tanrı dünyaya bir düzen vermiştir ve bu düzen değişmezdir. Bu değişmezlik ve düzen, dünyanın Tanrı’nın bir eseri olmasından ziyâde dünyanın mekânik bir işleyişi olduğu şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim Newton’un doğadaki mekânik düzenin Tanrı’nın bir eseri olduğunu belirtmesi, Tanrı’ya inanmaktan çok, bu düzenin mutlak olduğu ve değişmeyeceği anlamına gelmektedir. Bu anlamda, organik bir dünya görüşü ile mekânik bir dünya görüşü arasındaki farklı Tanrı tasavvuru daha iyi anlaşılmaktadır. Birisinde dünya ve bütün âlem mükemmel olan Tanrı’ya ulaşmaya çalışırken, diğerinde, mükemmel (mekânik) olan âlem Tanrı’ya kapatılmış gibidir. Sonuçta, modern anlayışın ortaya çıkardığı dünyada amaçlar ve değerlere yer yoktur. Mekânik dünya görüşünde yer alan Tanrı, var olsa bile pasiftir.

Nitekim sonraları bahsi geçen pasiflik, Nietzsche tarafından Tanrı’nın öldüğü ve hatta insanın O’nu öldürdüğü şeklinde ifade edilmiştir. Tanrı’nın doğası gereği ölmesi ya da öldürülmesi mümkün değildir. Bu nedenle, Nietzsche’nin Tanrı’nın öldüğünü söylemesi Tanrı’nın artık insan için bir anlamı kalmadığı yani pasifleştiği anlamına gelmektedir. Bu nedenle, modern felsefenin, teolojiden sadece Tanrı’yı değil, Tanrı’nın yetkisini de aldığını ve bu yetkiyi akla yüklediğini söyleyebiliriz. 

Kant, akla verilen bu yetkiyi yani Tanrı’nın akıl tarafından bilinmesini sınırlamak istemiştir. Bunun için nesnel ve eşsiz bir yol izlemiştir. Bu anlamda, akılda yer alan bir kavramdan hareketle Tanrı’nın var olup olmadığını anlamak için ilk önce aklın işleyiş biçimine eleştirel bakılması yerindedir. Ayrıca burada, aklın her şeyi bileceği iddiasına sınır çekmenin ötesinde bir eleştirinin söz konusu olduğunu düşünüyoruz. Kant akla ne dogmatiğin ne de şüphecinin açısından bakmış, daha çok, aklın nasıl ve neden böyle bir iddiada bulunduğunu anlamaya yönelmiştir. Kant’a göre, saf akıl mutlak bilgiye ulaşmak için Tanrı kavramını varsaymaktadır. Şartlı olan tecrübe dünyasından daha fazlasını bilmek isteyen akıl, şartsız olanı devreye sokmakta ve bunun neticesinde şartsız olanı ifade eden Tanrı kavramını yani "Ens Realissimum"u (Latince en gerçek şey anlamında) varsaymaktadır. İşte akıl bu varsayımın gerçek olduğu yanılgısına düşmekte ve filozoflarda bu kavramı ıspatlamaya çalışmaktadır.

Kant buradan hareket ederek, Tanrı ıspatlarının temelde bu kavrama dayalı olarak oluşturulduğunu göstermeye çalışmıştır. Anselmus ve Descartes’in de dâhil olduğu ontolojik, kozmolojik ve teleolojik ıspat denemeleri aklın mutlak anlamda bilmeyi arzulayan yapısından kaynaklanmaktadır. Şu halde sorun, filozofların yanlış vargılarından değil, mutlak anlamda bilmeyi arzulayan aklın yapısından kaynaklanmaktadır. Nitekim Descartes’in açık ve seçik olarak bildiğini iddia ettiği Tanrı kavramına Kant önemli bir ekleme yapmaktadır: Tanrı kavramı akılda vardır ama bu kavram Tanrı’ya değil, daha çok bilginin ve varlığın mutlak anlamda düzenlemek ve bilmek isteyen aklın doğasına işaret etmektedir.

Her ne kadar yanılgıyla sonuçlansa, bütün dimağda olan bir işleyişden yani birleştirimden aklı ayıramayız. Akıl birleştirime ulaşmaya çalıştığında yani kavramını tecrübe dünyasına yerleştirmeye çalıştığında zorunlu olarak yanılgılara düşmektedir. Bunun yanında, aklın bu kavramının boş olduğu sonucuna da varamayız. Bu aşamada, Kant’ın teorik aklın yapısından teorik aklın sistemliliğine geçmesine dikkat çekmek istiyoruz. Aklın doğası nedeniyle sorun olan Tanrı kavramı, aklın sistemliliği açısından değerlendirildiğinde ihtiyaç duyulan bir işleve bürünmektedir. Birleştirim için ihtiyaç duyulan unsurlar tasavvurgücü ve anlamagücünde varken, akılda yoktur. Buna karşın, bilginin sistemleştirilmesi de anlamagücü ile tasavvurgücünde yokken akılda vardır. Nitekim akıl ve Tanrı kavramı bilginin sistemleştirilmesinde kullanılmaktadır. Şu halde, inşâ edicilikten düzenleyiciliğe geçiş, birleştirimli bilgiden sistematik bilgiye geçişle paraleldir. 

Kant’ın, ıspatları eleştirmesinin Tanrı’nın varlığına ilişkin bir inkâr anlamına gelmediğini belirtmiştik. Buna karşın, amaçladığıyla tarihin gelişim süreci içerisinde ortaya çıkan sonucun farklı olduğunu söylememiz gereklidir. Nitekim Kant ıspatların mümkün olmadığını, hatta bunların akla dayandığını göstermekte haklı olsa da, sonuçları itibariyle bu eleştirinin bir tür ateizme götürdüğü söylenebilmektedir. Hemen belirtmeliyiz ki, Kant’ın kendisi bir ateist hatta deist bile değildir. Ayrıca burada ateizmin bir yargılamasını yapmadığımızı özellikle belirtmeliyiz. Kant’ın akıl yoluyla kavranacak bir Tanrı’nın mümkün olduğunda bütün ahlâkın çökeceği sözleri oldukça yerindedir. İnanmak ahlâki bir seçimse Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğunun gösterilmemesi yani inanmanın ıspata dayanmaması gerekmektedir. Çünkü Tanrı’nın olduğuna ikna edilmekten ziyâde, Tanrı’ya inanmak istenilmelidir. Kaldı ki akıl, Tanrı’nın varolduğunu zorunlu olarak gösterseydi bile, yine Tanrı’yı inkâr etme yani O’na inanmama söz konusu olabilirdi. Şu halde, akli ıspatlardan hareketle Tanrı’ya ulaşmaya çalışmanın doğru olmayacağını söyleyebiliriz. Tanrı’nın varlığını ıspatlamak ile Tanrı’yı bütünüyle bilmek arasında fark olduğunu düşünüyoruz. Tanrı ıspatlarında Tanrı’nın varolması gerektiğinden hareket edilmektedir. Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akılda olmasını iddia eden sadece Descartes’tir. Ama o da, böyle bir duruma ancak Tanrı’nın neden olacağını söyleyerek aklın iddiacı yapısını hafifletmeye çalışmıştır. Kozmolojik ıspat, dünyanın olması için ona varlık verenin olması gerektiğinden hareket etmiştir. Teleolojik ıspat, doğadaki düzenden hareketle Tanrı’nın olması gerektiğini iddia etmiştir. Dolayısıyla bu ıspatlar Tanrı’nın açık ve seçik bir biçimde bilineceğini ya da açık ve seçik varolduğunu değil, açık ve seçik bir biçimde varolması gerektiğini iddia etmektedirler. Burada Tanrı’nın doğasını bilme söz konusu değildir. Nitekim özellikle Orta Çağ’da bu ıspatlar ortaya çıkmaya başlarken devamlı olarak aklın sınırlarına vurgu yapıldığını belirtmiştik. Şu halde, Tanrı’yı bilmek ile Tanrı’nın varolduğunu ıspatlamak arasında fark vardır. Sonuç olarak, teorik anlamda özellikle Tanrı’nın varolduğunun ıspatlanması konusunda akla çizilen sınırın yerinde olduğunu düşünüyoruz. Aklın Tanrı’yı ıspatlamaya çalışması, sınırların aşılması olarak nitelendirilmelidir.

Buna karşın, Kant’ın ahlâk anlayışına baktığımızda aklın sınırlarını aştığının belirtilmesinin akla haddini bildirdiğini söyleyemeyiz. Bu anlamda, teorik akla çizilen sınır pratik akla çizilmemekte, aklın Tanrı’yı belirlemesi bu akıl tarafından devam ettirilmektedir. Bu hususu daha iyi açıklamak için Kant’ın Tanrı anlayışına ilişkin olarak yaptığımız teorik eleştiriyi burada sınırlandırarak pratik akla ve onun din anlayışına geçmeliyiz. Nasıl teorik anlamda eleştiriyi yaparken Modern Çağ’a ilişkin bir değerlendirme yaptıysak, pratik alanın eleştirisinde de Aydınlanma Dönemi’ne ilişkin bir değerlendirme yapmalıyız. Aslında Aydınlanma’yı değerlendirmek için şu soruyu sormanın faydalı olacağını düşünüyoruz: Akıl aracılığıyla herşeyin daha iyi anlaşılabileceği mi, yoksa akıl tarafından her şeyin daha iyi belirlenmesi mi söz konusudur? Akıl bir şeyleri anlamada araç mıdır yoksa bir şeyleri belirlemede ve hatta yargılamada otorite midir?

Kant, pratik aklın özgürlük, özerklik ve ahlâk yasasından oluşan yapısını ahlâklılık için zorunlu koşullar olarak değerlendirmiş, böylelikle ahlâklılık için ilkönce aklın olması gerektiğini değil, sadece aklın kullanılması gerektiğini vurgulamıştır. Şu halde, Descartes’in aklı teorik, Kant’ın aklı pratik olsa da öznenin etkinliği aynı kalmaktadır. Descartes’in öznesi bilen aklı, Kant’ın öznesiyse eyleyen aklı ön plana çıkarmaktadır. Mesele, öznenin nasıl olduğu değil, özne denilen aktöre daha önce Tanrı’nın olduğu merkezde rol verilmesidir. Nitekim pratik akıl Tanrı’nın bilinemeyeceğini kabul etse de, Tanrı’ya ulaşmanın yolunun sadece kendisinde olan en yüksek iyi idealiyle mümkün olduğunu iddia etmektedir. Sonuçta önemli olan aklın kendi sisteminin işleyişidir.

Pratik aklın belirlediği unsurlar olan özerklik ve özgürlük her ne kadar biribirlerini destekler gözükse de, özerkliğin özgürlüğü kısıtlayan bir tarafı olduğu belirtilir. Bu türden bir özerkliğin iki boyutu olduğunu ve aslında söz konusu kısıtlamanın bir yönüyle doğru, bir yönüyle yanlış olduğunu düşünüyoruz. Kant’ın eğilimlere karşı koymak anlamında özgürlüğü vurgulaması ve bu anlamda özerkliği şart koşması yerinde olabilir. Çünkü hayvanlardan farklı olmak için, insanın bu eğilimlere bağlı olmaması gereklidir. Bu anlamda özgürlüğün ‘İstediğini yapma’ değil, eğilimlerden ‘Özgür olunduğunda ne yapmalıyım?’ şeklinde anlaşılmasının daha doğru olacağı kanaatindeyiz. Özgürlük bir keyfiyet değil, bir sorumluluktur. Özerklik bu açıdan ele alındığında özgürlükle uyumludur. Buna karşın, özerklik nedeniyle eğilimlere karşı olmanın Tanrı ile insan arasındaki ilişkiye uygulanmasının, aynı sonucu verdiğini söylemeyiz. Mesela Tanrı’dan, (Tanrı korkusundan, Tanrı sevgisinden) dolayı eylemde bulunmak, özgürlüğü ortadan kaldıracak şekilde eylemde bulunmak değildir. Kant bir eylemin Tanrı korkusundan dolayı yapılırsa ahlaki niteliğini kaybedeceğini ısrarla belirtir.  Çünkü bu türden bir korkunun ya da sevginin hayvani eğilimlerle aynı düzeyde tutulması doğru değildir. Dolayısıyla özerkliğin eğilimlere karşı savaşında bir disiplin söz konusu iken, sevgi ya da korku gibi durumlarda tavır alma söz konusu olmaktadır. İnsanın özerkliği bağımsız olmaktan başlamakta ve mutlak anlamda otorite olmayla son bulmaktadır. Şu halde, yukarıda sorduğumuz ‘Akıl bir şeyleri anlamada araç mıdır yoksa bir şeyleri belirlemede ve hatta yargılamada otorite midir?’ sorusuna cevap verdiğimizi söyleyebiliriz.

Kant’ın “Aydınlanma nedir?” adlı yazısında aklını kullan demesi bu anlamda ele alınabilir. Bu yazıdan anlaşıldığı kadarıyla mesele neyin iyi neyin kötü olduğu değil, aklın kendisinin iyiyi ve kötüyü belirlemesi ve yerine getirmeyi emretmesidir. Akıl hatalara düşebilir ama nihayetinde kendi ayakları üstünde durabilecektir. Nitekim Kant, Aydınlanma’yı bir sürecin başlangıcı olarak değerlendirmiş yani insanın henüz aydınlanmadığını ama buna giden yolda ilk adımları attığını belirtmiştir. Kant’ın Tanrı’yı pratik anlamda ve en yüksek iyi bağlamında postula ettiğini yani zorunlu olarak varsaydığını ortaya koyduk. Her ne kadar en yüksek iyiyle Tanrı’nın varlığı zorunlu kılınsa da, bir idealin ardına yerleştirilmesi Tanrı’nın doğrudan muhatap alınmaması anlamına gelmektedir. Tanrı bir idealden sonra ikinci plana yerleştirilmekte ve bu ideal de gerçekleştirilemeyecek olduğu için Tanrı’yı insanın uzağında tutmaktadır. Ayrıca, bu idealin özellikle bir filozofa ait olduğu düşünüldüğünde, Tanrı, dindar insanın iman ettiği yüce bir varlık olmanın ötesinde filozofun idealleştirdiği soyut bir varlık haline gelmektedir. Bu bağlamda ‘Tanrı vardır çünkü en yüksek iyi vardır.’ demekten ziyâde ‘Tanrı varolmalıdır çünkü en yüksek için gereklidir.’ demek daha yerindedir. Nitekim Kant için “Tanrı’yı varsaymalıyım” denilmesi gerekmektedir. Ahlâki anlamda Tanrı’yı varsaymanın en yüksek iyiden hareket ettiğimizde zorunlu olduğunu elbette söyleyebiliriz ama en yüksek iyi idealinden hareketle Tanrı’nın olmasından nasıl emin olmamız gerektiğini anlamadığımızı itiraf etmeliyiz. Bir diğer deyişle, Tanrı’nın varolduğuna inanmak ile Tanrı’ya inanmak arasında fark olduğunu düşünüyoruz. Böyle bir inanca sahip olmak için en yüksek iyi idealinin yardımcı olacağını düşünmüyoruz. Bu anlamda, Tanrı’yı varsaymanın zorunluluğu yani rasyonel anlamda kabulü, rasyonel bir inanç için geçerli bir sebep olabilir ama iman için yeterli bir sebep değildir. İman için Tanrı’nın nasıl var olması gerektiğini belirlenmesi yeterli değildir. İman sadece Tanrı’nın olduğunu kabul etmek ya da O’nun varlığını gerekli bulmak değil, aynı zamanda O’na teslim olmaktır. Akıl ise bu teslim olmayı doğası gereği yapamaz. Bu anlamda, pratik aklın en yüksek iyi olarak adlandırılan nesnesinden hareketle nasıl bir iman anlayışı çıkabilir? Ayrıca Tanrı’nın ıspatlanmasının sakıncasına işaret ederek bunun nihayetinde ahlâki bir seçim işi olduğunu söyleyip sonra da Tanrı inancını, postula etme gibi tamamıyla rasyonel bir zemine oturtmak bir tutarsızlık değil midir?

Buradan hareketle Kant’a önemli bir eleştirinin getirilebileceğini düşünüyoruz. En yüksek iyi bağlamında Tanrı’ya ulaşmaya çalışmak Tanrı’ya olan inancı şartlı hale getirir. Önerme şu şekilde kurulur:

(A) En yüksek iyi nesnesi vardır.

(B) En yüksek iyiyi gerçekleştirmek zorunludur.

(C) En yüksek iyiyi gerçekleştirmek için Tanrı’ya gerek duyulur.

(D) O halde Tanrı varolmalıdır.

Kant’ın yukarıdaki düşünme biçimi değerlendirildiğinde, C’den D’ye geçişte Tanrı’nın varlığı şartlı hale getilir. Yani C’ye ulaşılması için D’ye inanılması gereklidir. Böylece iman konusu olan bir varlığa akıl belirli bir şart dâhilinde inanılır. Yani Tanrı’ya iman, başka bir nesne için sebeb kılınır. Şu halde, böyle bir iman ahlâki değildir. İşte burada akıl, iman konusunda yaderklik (heteronomy)( Özerklik durumunun karşıtı, iradenin dışarıdan gelen emirlere göre davranması demektir, eteronomi olarak da bilinir) sergiler. Dinde, Tanrı’ya olan inancın özellikle iman anlamına geldiği söylenebilir. İnancın imana dönüşümü aklın rasyonel olarak kabul ettiği varlığa şartsız, sebepsiz inanması; bu varlığı kalben tasdik etmesiyle mümkündür. Nasıl ki Kant’ta erdemlilik için herhangi bir şartın olmaması zorunluysa, dindarlık için de inancın herhangi bir şartının olmaması yani iman zorunludur. Ancak Tanrı’ya sebeb duymaksızın inanıldığında yani iman edildiğinde ahlâki davranılmış olunur. Bu anlamda, Tanrı’ya olan inancın ahlâki bir zemine kaydırılması en yüksek iyi idealiyle değil, ancak iman formunda mümkündür.

Kanaatimizce, aklın otoritesi, insan ile Tanrı arasındaki ilişkide bir soruna yol açmaktadır. Çünkü ahlâkın ve Tanrı’nın söylemleri doğru olsa dahi nasıl davranılması gerektiğini söyleyecek olan akıldır, Tanrı değil. Bu ahlâkın özerkliği için gerekli olabilir ama dindar ya da inanan bir insan için geçerli değildir. Çünkü dindar bir insan için, Tanrı’nın sözlerinin doğru olması sadece onları Tanrı söylediği içindir. Bu anlamda dindar insan teslim olandır. Tanrı’ya itaatin ya da boyun eğmenin din açısından bakıldığında bu anlamı taşıdığını söylemek sanıyoruz ki yanlış olmaz. Kant’ın ahlâk anlayışında Tanrı’ya itaatsizlik fikrinin olduğunu söylemek istemiyoruz. Daha çok demek istediğimiz, Tanrı söz konusu olduğunda meselenin önemli bir boyutunun neyin söylendiği kadar bunu kimin söylediğidir. İnsan Tanrı’ya sözlerinden dolayı inanmaz, Tanrı söylediği için bu sözlerin doğru olduğuna inanır. Kant ise tam aksini düşünmektedir.

Bu aşamada din anlayışına geçmenin faydalı olacağını düşünüyoruz. Çünkü Kant’ın Tanrı anlayışına yönelik yapılan eleştirilerde bu şekilde soyut olan Tanrı’nın sıradan insana hitab etmediği ve hatta eserlerini okuyan hizmetçisi Lampe’ın Tanrı inancının sarsılmasının sonucunda Kant’ın “Yalın Aklın Sınırları İçinde Din” adlı eseri yazdığı söylenmektedir. Aslında din kısmında belirttiğimiz üzere, Kant burada bir akıl eleştirisi yapmaktan ziyâde, insan eleştirisinden başlamaktadır. Bu eleştiri ne biyolojik, ne de tümüyle antropolojiktir. Daha çok dinde yer alan insandan hareket edilmektedir. Bu anlamda, insanın doğuştan ne olduğu değil, doğuştan iyi mi kötü mü olduğu sorulmakta ve cevaplanmaya çalışılmaktadır. Böyle bir bakış açısında insan, günâha meyillidir ve zayıf bir varlık olarak ahlâkın emirlerini uygulama şansı olmadığından, bu konuda toplumsal bir kurum olarak dinin yardımına ihtiyaç duymaktadır. Böylelikle pratik akıl tarafından fazlasıyla soyutlaştırılan ve bu anlamda pasifleştirilen Tanrı’nın dinle beraber tekrar somutlaştırılmaya ve aktif kılınmaya başlandığını söyleyebiliriz. Dolayısıyla Lampe’ın kaygılarını giderebileceği tartışmalı olsa da Tanrı’nın etkinliğini daha geniş bir alana yayılmaktadır.

Akla dayalı olarak oluşturulan rasyonel bir dinin daha çok bir din felsefesi olacağı şeklinde değerlendirmeler olmuştur. Aslında ahlâktan dine geçiş bölümünde belirttiğimiz üzere, saf aklın sistemi gereği ahlâktan dine geçiş ve bu bağlamda Tanrı’ya geçiş öngörülmekteydi. Saf aklın sistemi açısından bakıldığında ahlâk yeterli değildir. Ama pratik aklın özerkliği gereği ahlâk sadece kendisine dayanmalıdır. Bunun anlamı, dine dayalı olarak ahlâkı kurmak değil, akla dayalı olarak ahlâkı kurmak ve buradan hareketle dine bir kapı açmaktır. Çünkü dinde evrensellik ve nesnellik ancak bu şekilde sağlanabilir. Kant’ın burada yaptığı düzenlemeye dikkat etmek gereklidir. Kant, ahlâkın kaynağının din olup olmamasıyla ilgilenmemektedir. Felsefe anlayışını göz önünde bulunduracak olursak Kant, bir şeyin aslında ne olduğunu yani "dig an sich" i bilme iddiasında olmaz. Dolayısıyla onun, ahlâkın kaynağı ya da dinin kaynağı gibi konularla ilgili olmaması da normaldir Ama ahlâkın dine dayalı olarak oluşturulmasını engellemek istemektedir. Kant ahlâk yasasının Tanrı bilgisine uyarlanmasıyla dinin oluştuğunu düşünmektedir. Bu anlamda ahlakın kaynağının din olduğunu düşünmek doğru değildir. Kaynağı ahlâk olmayan din tapınmadan başka bir şeyi içermez. Ahlâka dayanmamış din, tarihi ve resmi dindir, saf din değildir. Bu anlamda, dini saf kılmak için ahlâki bir zemine yani akla oturtmak gereklidir. Kant’ın evrensel bir ahlâk yasası kadar evrensel bir akıl dini oluşturmayı hedeflemesini bu bağlamda değerlendirmek gereklidir. 

Kant’ın rasyonel din bağlamında iki şey yaptığını söyleyebiliriz: 

Öncelikle dinin bozulmuş yönlerini ayıklamak, ikinci olarak dini ahlâki anlamda zenginleştirerek, din ile ahlâk arasında sanılanın aksine, bir çatışma olmadığını göstermek. İlkinde kullanılan yöntemle diğer dinler daha doğrusu inançlar bertaraf edilir. İkinci yöntemle de Hıristiyanlık, evrensel din olarak karşımıza çıkarılır. Nitekim idea ve ideal bölümünde göstermeye çalıştığımız üzere, ahlâklılık bir ideaysa Hz. İsa da bir ideal olarak değerlendirilmekte ve Hz. İsa’nın, ilkörnek olarak her insanın aklında bulunmasıyla Hıristiyanlık evrensel ve nesnel bir din haline getirilmektedir. Böylelikle akıl, ahlâk ve din aynı çizgide olmaktadırlar. Buna karşın, Kant’ın yapmaya çalıştığı ile ortaya çıkan sonucun farklılığının iyi anlaşılması gerektiğini düşünüyoruz. Çünkü din kısmında da belirttiğimiz üzere, her ne kadar Kant’ın amacı Hıristiyanlık dinine karşı herhangi bir karşı çıkış taşımasa ve hatta Kant bu dinin temeline ahlakı koyarak zenginleşeceğini düşünse de saf akıl dini Hıristiyanlık dininin yeniden inşâsı anlamına gelmektedir. Aslına bakılırsa böyle bir düzenlemeye ihtiyaç duyulmaktaydı çünkü modern dönemin getirdiği bilimsel keşifler Hıristiyanlık dininin oluşturduğu sınırları zorlamaktaydı. Ayrıca bu dinin kaynağını oluşturan metinlerin sayısız yorumlara dayalı olması nesnel bir belirlemeye ihtiyaç duyulmasına neden olmuştur. Bunun neticesinde, Aydınlanma Dönemi’nde dine ilişkin bir kriz olduğunu söylemek mümkündür. Burada reformasyon akla gelmektedir.

İşte Kant’ın din inşâsının, aslında Hıristiyanlık dininin Aydınlama Dönemi’nde bir bakıma düzeltilmesi amacını taşıdığı söylenmektedir. Dinin olması Kant tarafından, insanın bir anda Tanrı’yla doğrudan daha doğrusu daha yakın bir ilişki içerisine girmesi biçiminde değerlendirilmez. Çünkü dine geçiş için ahlâki hazırlıkların yapılması gereklidir. Ahlâki anlamda görevini tamamlayan insan dinle, dolayısıyla Tanrı’yla ilişkiye geçmeye, yani O’ndan bir şey beklemeye hazır demektir. Bu anlamda, ahlâktaki varsayma zorunluluğundan hareketle bir Tanrı inancı oluşabilir. Ama bunun hayata yansıyacak boyutta olması için insanın ahlâki bir hayatının olması gereklidir. Tekrar hatırlatmak gerekirse, ‘Ne yapmalıyım?’ sorusundan sonra ‘Ne ummalıyım?’ sorusuna geçilebilir ve bu anlamda son soruyu ‘Tanrı’dan neyi isteyebilirim’ tarzında değerlendirmek de mümkündür. Dinin nasıl mutlu olunacağının öğretisi olması, ne demek istenildiğinin anlaşılması açısından önemlidir. Çünkü din Tanrı’nın varolduğunu ıspat etmekten ziyâde, ancak Tanrı’nın, insandaki mutluluk beklentisini karşılayabileceğini göstermektedir. Kant’ın belirttiği gibi, Tanrı’ya edilen dualar ahlâki eksikliklerin kapatılmasını sağlamak içindir. Yani Tanrı’dan mutluluk beklentisi kesinlikle haklı bir zemine dayandırılmalıdır. Tanrı’dan sadece dua ederek mutlu kılmasını dilemek yani bir insanın Tanrı’dan sadece dua ederek ondan kendisini mutlu kılmasını dilemesi ahlâki değildir. Mutluluğu hak etmek gerekir. Din bu anlamda insanın nasıl mutlu olacağının öğretisidir.

Buna karşın din, insanın hedeflerine ve ideallerine yönelik bir arayışın karşılanması sonucu elde edilen mutluluğa mı yoksa insanın varoluşunun ne için ve kökeninin nereden geldiğine dair bir inanca mı işaret eder? Yani din, Kant’ta olduğu üzere en yüksek iyi gibi insani ideallerin ve hedeflerin gerçekleştirilerek mutluluğun elde edilmesi için zorunlu bir araç mıdır? Yoksa din, varoluşumuza ilişkin arayışa verilen cevapları mı içermektedir? Tanrı’ya inanmak ve itaat etmek en yüksek iyi idealini gerçekleştirmek için midir yoksa yaratan ve varoluşumuzu borçlu olduğumuz varlığa borcu geri ödeme midir? 

Din kelimesi etimolojik olarak Arapça kökenli olup, borç anlamına gelen deyn’den türetilmiştir. Otoriter aklın idealinin gerçekleşmesi için dini kullanması mı söz konusudur yoksa günahkâr insanın ön plana çıkarılıp Tanrı’ya ve dine ihtiyaç duyulması mı söz konusudur? Sonuç olarak dine ve Tanrı’ya ulaşmak için pratik aklı mı göz önünde bulunduracağız yoksa zayıf insanı mı?

Kant’ın dini ahlâka indirgemesinden ziyâde dini, ahlâk temeline alarak onu daha sağlam kılmak istediğini belirtmiştik. Buna karşın, dinin bu şekilde sağlama alınmak istenmesi dini sınırlamak anlamına gelmektedir. Çünkü din, pratik aklın ahlâk anlayışıyla sınırlanarak aklın sınırlarını aşan ve tam da kendi konusunu oluşturan ululuk, kutsallık, aşkın olan gibi konulardan uzak tutulmuş olur.

Din, ahlâkın sınırlarını aşan hususları barındırabilir. Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etmesi ahlâkça ve akılca kabul edilemez olabilir. Buna karşın, din tam da bu kabul etmeyişten dolayı insanın karşına çıkar. Bu anlamda, dinde ahlâkın sınırları aşılması talebi, mistikliğe kaçmak ya da belirsizliğe düşmek değil, en son aşamada bile insanın Tanrı karşısında fedakârlıkta bulunmasını test etmek içindir. Hz. İbrahim’in yaşadığı olayda söz konusu olan, insanın en sevdiği varlık ya da nesne olduğunda Tanrı’ya olan inancını ikinci plana itip itmeyeceğidir. Kant’ın ahlâk ve din anlayışına göre Tanrı’nın böyle bir şeyi istemesi mümkün değildir. İşte bu mümkün olmama durumu, Kant’ın ahlâk anlayışının yanlış olduğundan ziyâde sınırlı olduğunun bir işareti olarak kabul edilebilir. Bildiğimiz kadarıyla Hıristiyanlık, neredeyse başlangıcından itibaren akıl tarafından kabul edilmesi mümkün olmayan birtakım unsurları taşımaktadır. Mesela Tanrı’nın oğlu olarak Hz. İsa’nın ölmesi akıldışı bir olaydır. Bunun kabul edilmesi için rasyonel bir inançtan ziyâde imanın olması gereklidir. Tertullian’ın “Tanrı’nın oğlunun ölmesine tamamıyla saçma olduğu için ancak inanılabilir.” sözleri bu durumun bir ifadesidir.  İngilize olarak ifade şu şekildedir: "Biblical narrative of Christ's death and resurrection is by all means to be believed, because it is absurd…The fact is certain, because it is impossible." Yine Tanrı’nın bir insan bedeninde cisimleşmesi olayı ancak imanla kabul edilebilecek bir durum arz etmektedir. Bütün bunlara karşın, burada söz konusu olan imanın Hıristiyanlığa özgü olduğunu belirtmek gerekmektedir. 

Kendi kültürümüzü oluşturan İslamın bu şekilde akıldışı olayları taşıyan bir tarihi olmadığından imanın akıl karşısında keskin bir duruş sergilemesine ihtiyaç duymaması normal olabilir. Nitekim İslamda “Saçma olduğu için inanıyorum.” gibi bir iman yaklaşımının tutmasından şüphe duyulması gerektiğini düşünüyoruz. Bu bağlamda İslamın Tanrı anlayışı ile Hıristiyanlığın Tanrı anlayışı arasında farklılıklar olduğunu unutmamak gereklidir. Bu farklılıklar, Kant’ın dini farklı yorumlamasında etkili olmuşlardır. Hz. İsa’nın Tanrı’nın oğlu olması ve akılda ilkörnek olarak yer alması fikri, bu duruma örnek olarak gösterilebilir. Hıristiyanlığın kökeni itibarıyla yorumdan hareket etmesi yani öğretilerini sabitliği kesinlemiş bir kaynağa dayandıramaması Kant’ın iman anlayışında tarihi iman, resmi iman gibi ayrımları yapmasına neden olmuş olabilir. Hâlbuki böyle bir ayırım İslamda bulunmamaktadır. Demek istediğimiz, yaşanan bir takım olguların Kant’ın felsefesini oluşturmada etkili olduklarının ihtimal dâhilinde tutulması gerektiğidir. Bu anlamda, Kant’ın ahlâkı dinin özü yapmak istemesinin Hıristiyanlık dini sözkonusu olduğunda haklı sebepleri varken, İslam dini açısından bakıldığında bu sebepler geçerliliğini yitirebilir. Çünkü İslamın kutsal metinlerinin sabitliğine ilişkin bir şüphe bulunmamaktadır. Bu anlamda Kant’ın Tanrı inancını vahye dayalı olarak değil de ahlaki bir zorunluluğa dayamasının haklılığından bahsedilebilecekken İslamın böyle bir duruma ihtiyaç duymadığını söylememiz gereklidir.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Mehmet Günenç, Kant'ın Tanrı Anlayışı, Doktora Tezi

2. Mehmet Aydın, Tanrı Ahlak İlişkisi

3. Ernst Cassirer, Kant ve Felsefesi

4. Gilles Deleuze, Kant Üzerine Dört Ders

5. Mehmet Emin Erişirgil, Kant ve Felsefesi

6. Immanuel Kant, Salt Aklık Kritiği

8. Immanuel Kant, Pratik Aklın Kritiği

9. Immanuel Kant, Prolegonema

10. Immanuel Kant, Ahlak Metafiziğinin Temellendirilmesi

12. Immanuel Kant, Seçilmiş Yazılar, Aydınlanma Nedir

13. Immanuel Kant, Saf Aklın Sınırları Dahilinde Din

14. Immanuel Kant, Fragmanlar

Gazali ve İbn Rüşd'e Göre "Yaratma" Kavramının Felsefi Bir İncelemesi

Yaratma konusunda felsefe ve kelam geleneğinde iki temel yaklaşımın savunulduğunu belirtmek gerekir. Bunlardan biri, genelde kelamcılar tarafından temsil edilen ‘zamansal (sonradan) yaratma’ iken, diğeri genelde filozofların temsil ettiği ‘ezeli yaratma’ anlayışıdır. Bu iki farklı yaratma anlayışını savunan her iki grubun da temel endişesi, Tanrı’nın yüceliğini, biricikliğini, kudretini, yarattıklarından farklı bir varlık olduğunu ortaya koyma ve bu durumu koruma endişesidir. Tabi her iki grubun da argümanlarını ortaya koyarken onları en çok belirleyen husus, sahip oldukları Tanrı anlayışları olmuştur. 

Gazali’nin de dâhil olduğu kelamcılar Tanrı’nın hiçbir şeye benzemeyen varlık olduğunu özellikle vurgulamışlardır. Onların yaratma konusundaki en temel argümanı “her hâdisin (sonradan olanın) bir muhdisi (yaratanı) vardır” öncülüne dayanmaktadır. Onlar âlemin ezeli olmadığını apriori bir bilgiymiş gibi önceden kabul ederek yola çıkmışlardır. Filozofların en çok itiraz ettikleri husus da bu bilginin neye dayanarak doğrulandığıdır.

Yaratmanın bir fiil olduğunu düşünen Gazali gibi kelamcılar, yaratmanın bir oluşu ifade ettiğini düşündüler. Mademki her oluş sonradan meydana gelir. Öyleyse âlemin de sonradan yaratılmış olması gerektiği sonucunu çıkardılar. Bunun tersini düşünmek onlara göre mümkün değildi. Yani ezeli olan, hep var olan bir âlem zaten oluşu ifade etmeyeceğinden buna yaratma denmesi de doğru değildir. Kelamcılara göre (özellikle ilk dönem) âlemin ezeli olduğunu iddia etmek onun bir var ediciye de ihtiyacı olmadığı şeklinde algılanmış ve bu düşünce kesinlikle reddedilmiştir. 

Kelamcılarla büyük çapta mutabakat halinde olmasına rağmen, metot yönünden Gazali’nin farklı bir yeri olduğunu vurgulamak zorundayız. O filozofların zararlı tezleri olarak gördüğü bu düşünceleri çürütmeye çalışırken, Tehâfüt gibi eserlerinde çoğunlukla filozofların yöntemini kullanmıştır. Özellikle de Aristo’nun felsefi sistemini öğrenen Gazali, filozofları hiç beklemediği bir yöntemle vurmaya çalışmıştır. İbn Rüşd’ün zaman zaman belirttiği gibi, Farabi ve İbn Sina, Aristo felsefesini iyi anlamadıkları halde, anladıklarını zannederek Allah-âlem ilişkisi hakkında söyledikleri ile Gazali’nin eline büyük kozlar vermişlerdir. Bazı konularda ise örneğin “imkân” konusunda Gazali, Aristo gibi, imkân ile fiililik arasında bir bağ kurulamayacağını iddia ederken, İbn Rüşd, bazı Eşari düşünürler gibi imkânın gerçekliğini savunur. Her ne kadar Gazali, çoğu zaman felsefi argümanları kullanarak filozofların tezlerini çürütmeye çalışsa da felsefi içerikli olmayan bazı eserlerinde (Münkız gibi) filozofları tekfir bile etmiştir. Bunda Gazali’nin içinde bulunduğu çalkantılı fikir ortamının tesiri büyüktür.

Gazali Allah’ı gerçek varlık diğer varlıkları ise varlıkları Allah’ın sayesinde vücud bulmuş varlıklar olarak görür. Ezeliliği ve sudûru reddeder. Onun vazgeçemeyeceği birinci öncülü zamansal yaratmadır. Ona göre varlık Allah’ın hür iradesiyle var olmuştur. Âlem var olmadan önce varlığı da yokluğu da mümkün olandır. Onun varlığa çıkması için bir belirleyiciye (muraccih) ihtiyaç vardı. Aksi takdirde bu

mümkün âlem hep yokluk halinde kalırdı.

Gazali’nin de içinde bulunduğu kelamcılar kendi teolojik sistemleri gereği âlemin yaratılma ve yaratılmama imkânının birbirine denk olduğunu kabul ettiler. Yine onlara göre evrende zorunlu bir nedensellik yoktur. Fâil-i Muhtar olan Allah, dilediğini dilediği zaman yapan varlık olduğuna göre olayları bir nedensel zincir içinde düşünmek onlara göre doğru değildir. Allah’ın bilmesi yaratması değildir. Bu durumda Allah, varlıkların kendisinden bilinçsizce taştığı bir varlık olurdu.

Filozofların bilgi sıfatını ön plana çıkarmalarına karşılık Gazali irade sıfatını ön plana çıkarır. Çünkü ona göre iradesiz bir varlığın ölüden bir farkı yoktur. Fakat filozoflar Tanrı’nın iradesiz bir varlık olduğunu iddia etmezler. Filozoflar, Tanrı’nın bilmesi aynı zamanda yaratmasıdır diyerek problemi çözmeye çalıştılar. Tanrı’nın iyinin ta kendisi olduğunu yani, mahzâ iyi olduğunu iddia ederek, onun yaratmasının varlıklara bir ihsanı olduğunu, bu iyiliğin kendisinden taştığını iddia ettiler. Yani Tanrı’nın  Mucibun bi’z-Zât olması iyi olması ile bağlantılı olarak düşünülmüş ve esas olanın varlık olduğu söylenmiştir. Yani var etmek iyidir. Öyleyse “Cevâd” (Cömert) olan Tanrı’nın varlıkları var etmesi O’nun özünün bir gereğidir. İyi olan Tanrı var ederek varlıklara bir iyilikte bulunmuş olmaktadır. Yoksa Gazali’nin filozoflar adına iddia ettiği gibi varlıklar ondan şuursuzca ve zorla ortaya çıkmış değildir. Görüldüğü üzere sıfatları algılama biçimi Tanrı’yı algılama biçimini direkt etkiliyor. Tanrı algısı da yaratma konusundaki fikirleri belirliyor.

İslam filozofları, Tanrı’yı Aristo’nun ‘hareket etmeyen hareket ettirici’si olarak görmediler. Bu, İslam’ın Tanrı anlayışıyla tamamen tersti. Fakat ara bir formül buldular: Nasıl ki “Bal tutan kişinin eline bal bulaşırsa” ezeli ve yarattıklarına hiç benzemeyen Tanrı’ya da âlemi yaratırken hâdislik bulaşmasın diye araya aracı varlıklar koydular. Bunu yaparken temel argümanlarından biri de, İbn Rüşd onların bunu yanlış anlayıp yanlış yorumladıklarını iddia etse de, “Birden bir çıkar” anlayışı idi. Diğer yandan, eğer Tanrı’nın âlemi iradesiyle yarattığı iddia edilecek olursa, Tanrı’yı âlemi bu ya da şu zamanda yaratmaya iten harici unsurların olduğu ortaya çıkacaktı ki, bu da onların Tanrı kavramıyla zaten uyuşmayan bir fikirdi. Öyleyse Tanrı’nın bilmesi aynı zamanda yaratmasıdır diyerek problemi çözmeye çalıştılar. Onlara göre neden ile nedenli daima birlikte bulunur. Tanrı âlemin nedeni olduğuna göre âlem onunla beraber hep vardı. Tanrı’nın âleme elbette bir önceliği vardır. Fakat bu öncelik zamansal bir öncelik olmayıp zatî bir önceliktir. Bu tıpkı elimizi hareket ettirdiğimizde, elimizdeki anahtarın da hareket etmesi gibidir.

İbn Rüşd, diğer filozoflar gibi, “Tanrı’nın hiçbir şeye benzemeyen varlık” olduğunu söylemenin de hiçbir şeyi çözmediğini iddia etmiştir. Ona göre önümüzde duran bir âlem vardır ve bunun nasıl ortaya çıktığı sorusu insanı her yönden ilgilendiren bir sorundur. Mademki Tanrı zaman ve mekânın dışında, öyleyse bütün bu varlıklar nasıl oluşmuştur? Eğer Tanrı yarattıkları ile hiçbir etkileşime girmeyecekse bu yaratma işi nasıl gerçekleşecektir? Bu takdirde İbn Rüşd’e göre diri, kullarını görüp gözeten, onların dualarına karşılık vererek âleme müdahale eden dinin Tanrı anlayışını nasıl anlayacaktık ve zihnimizde nasıl konumlandıracaktık?

İbn Rüşd’ün Gazali’ye olan temel eleştirisi, Gazali’nin, iyi etüd etmeden, önyargılı bir şekilde İslam filozoflarını sert bir dille eleştirmesidir. İbn Rüşd’ün İslam filozoflarına olan temel eleştirisi ise, eski filozofları, özellikle de Aristo’yu iyi anlamadıkları halde Aristo’cu olduklarını iddia etmeleridir. İbn Rüşd’e göre, Aristo iyi anlaşıldığı takdirde aslında onun ilahiyat ile ilgili fikirlerinin Kur’an’la çelişmediği görülecektir; Oysa Farabi ve İbn Sina Aristo’yu iyi anlayamadıkları için, onun görüşleri ile Kur’an arasında bir uygunluk olduğunu gösterme pahasına Aristo’nun görüşlerini tahrif etmişlerdir. Bunun en güzel örneği İbn Rüşd’e göre onların sudûr teorileridir. İbn Rüşd de İslam filozofları gibi Allah’ın ezeliliği ile âlemin ezeliliğini bir görmemiştir. O da varlık kategorisi olarak zorunlu ile mümkün ayrımını; zaman kategorisi olarak da ezeli – hâdis kavramlarını İslam filozofları gibi kullanmıştır. İslam filozofları bu iki varlık türünün arasını ayırmada oldukça hassas davranmışlar ve ezeli kavramını kullandıkları için din dışı bir alana kaymadıklarını iddia etmişlerdir ki İbn Rüşd de bu düşüncelere katılır. Çünkü onların iddia ettiği gibi İbn Rüşd’e göre de, Allah özü (zat) bakımından zorunlu ve ezeli bir varlık iken, âlem özü bakımından mümkün ve ezeli bir varlıktır. Kısacası bu ezelilik anlayışı Dehrilerin (Ateistlerin) iddia ettiği gibi bir ezelilik anlayışı değildir. Gazali’nin bütün bu konulardaki eleştirileri İbn Rüşd’e göre yersiz ve haksızdır.

Gazali’nin genel olarak İslam filozoflarının fikirlerini tehlikeli bulması sebebiyle, yaratma konusunda da onların düşüncelerine bu refleksle yaklaştığını gördük. İslam filozoflarının Allah – âlem ilişkisindeki görüşleri zahiren bakıldığında İslam’ın koyduğu inanç ilkelerine ters gibi görünebilir fakat daha derinden ve önyargısız yapılan bir anlama faaliyetinin sonunda durumun hiç de öyle olmadığı anlaşılacaktır. Kur’an’ın bu konuda ortaya koyduğu nasslar yoruma açık olup, kesinlik arz etmediğine göre, âlemin ezeli olmadığını iddia edenlerin de onun ezeli olduğunu iddia edenlerin görüşleri de sonuçta bir yorum olmaktadır. Kur’an çok net bir şekilde âlemin yaratıcısının Allah olduğunu söyler ki zaten filozoflar da kelamcılar da bunu kabul ederler.

Gazali’nin yapmak istediği, İslam dininin zararlı felsefi cerayanlardan etkilenmesinin önüne geçmek olmuştur. Onun bu tavrı, ondan sonra da İslam filozoflarını hak etmedikleri ithamlarla yüz yüze bırakmıştır. İslam düşünce tarihi bize göstermiştir ki herkesin istediği düşünceyi özgürce, kendi anlam dünyasındaki delillerle ortaya koyması, daha özgün ve çeşitli fikirlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. 

Gazali’nin ithamları ile gözden düşen İslam düşüncesindeki felsefi faaliyetler, İbn Rüşd’ün dengeyi gözeten tutumuyla yeterince olmasa da hakettiği itibarı tekrar kazanmıştır. İbn Rüşd, yaratma gibi metafizik konularda hiç kimsenin mutlak doğruya ulaştığını iddia edemeyeceğini söyleyerek, bir zamanlar var olan canlı fikir ortamının tekrar oluşmasına katkı sağlamıştır. İbn Rüşd’ün de içinde bulunduğu İslam filozoflarının ve Gazali’nin kullandıkları argümanlar farklı olsa da, vardıkları nokta, Allah’ın âlemden, dolayısıyla yarattıklarından farklı, aşkın bir varlık olduğudur. Sırf kullandıkları argümanlar felsefi diye İslam filozoflarını farklı ithamlarla karalamak İslam düşüncesine hiçbir şey kazandırmayacaktır.

Gazali’nin ezeli yaratmayı savunan İslam filozoflarını kötü niyetli olmakla suçlaması objektif bir eleştiri değildir. Onlar ezeli yaratmayı yoktan yaratmanın karşıtı olarak görmemektedirler. Burada ortaya koymaya çalıştığımız gibi filozofların savunduğu zamansal yaratmanın imkânsızlığıdır. Onlar ezelde bir yoktan yaratmaya karşı çıkmış değillerdir. Gazali’nin hatası ezeli yaratmayı savunan filozofları yoktan yaratmanın da karşısında gibi göstermesi olmuştur. O ısrarla zamansal yaratma ile yoktan yaratma anlayışını aynı görüp filozofları zor duruma düşürmeye çalışmıştır.

Maalesef şu ana kadar bu konularda fikir ortaya koyanlardan bazıları da bu şabloncu bakış açısını devam ettirmişlerdir. Şimdi ihtiyaç olan şey bütün bu felsefi geleneğin objektif bir şekilde değerlendirilmesi ve sistematik olarak her filozofun bu konuda ne düşündüğünün ayrı ayrı çalışmalarla ortaya konulmasıdır. Belki o zaman Gazali’nin penceresinden baktığımız filozofları daha iyi anlama ve anlatma imkânına sahip olacağız. Kindî, Farabi, İbn Sina, Fahreddin Razi gibi büyük filozof ve âlimlerin bu konuda ne düşündüklerinin de anlaşılması gerekmektedir.

Bilimsel olarak katedilen mesafe de bize yaratılış konusu hakkında önemli ipuçları vermektedir. Modern dünyada yaratma konusu bilim ve din arasındaki ilişkide ortaya çıkan tartışmalarda önemli bir yer tutar. Günümüzün felsefi akımları dışında kâinatın doğuşu ile ilgili gözleme dayanan astronomi araştırmalarında bile yaratma meselesi tartışılan, canlı bir konudur. Belki bilimin, dinin ve felsefenin bu konudaki birikimleri ortaya konulduğunda yaratma konusu daha iyi anlaşılabilecektir.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Tuncay Akgün, Gazali ve İbn Rüşd'e Göre Yaratma, Doktora Tezi

2. Gazali, Filozofların Tutarsızlığı

3. İbn Ruşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı

4. Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş

5. William Lane Craig, Büyük Patlama ve Ötesi

6. İbn Ruşd, Felsefe ve Din İlişkileri

7. İbn Sina, Metafizik

8. Aristo, Metafizik

9. Richard Swinburne, Tanrı Var mı?

10. Necip Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi

İbn Sina ve Gazali'nin Vahiy Anlayışlarının Felsefi Bir Analizi

Düşünce tarihinde ortaya konulan fikirleri doğru değerlendirebilmek için, dönemin sosyo ekonomik şartlarını, dolayısıyla düşünürlerin hangi bağlamda düşünce ürettiklerini hesaba katmak gerekmektedir. Bu durum, İbn Sina ve Gazzali gibi klasik dönem Müslüman din filozofları söz konusu olduğunda daha da bir önem arz etmektedir. Her iki düşünür de İslam dünyasında sosyal krizlerin yaşandığı bir dönemde düşünce faaliyetlerini sürdürmüşlerdir.

Kendisinden önceki felsefi birikimin çok güçlü bir sentezini ortaya koyan İbn Sina, bir Müslüman filozof olarak da, İslam dininin kaynaklık ettiği düşüncelere, metafizik meselelere de kayıtsız kalamazdı. Bu anlamda İbn Sina’nın Antik Yunan düşüncesinin sistemleştirdiği felsefi birikimle, İslam düşüncesine ait olan tasavvurları, hakikatin ortak potasında buluşturma çabası içerisinde olduğunu görürüz. Böylesi bir çabada Yunan düşüncesinin en azından bildiğimiz klasik anlamıyla yabancısı olduğu vahiy, nübüvvet gibi metafizik meseleler söz konusu olduğunda, meselenin daha da güçleştiği görülmektedir. Buna rağmen İbn Sina’nın vahiy, nübüvvet gibi metafizik problemleri, objektif fiziki teorilerle açıklama çabası içerisindedir. Bu anlamda onun vahiy teorisi aynı zamanda felsefesinin özgün tarafını oluşturmaktadır. Böylesi bir çabanın, sadece İslam dininin vahiy, nübüvvet gibi konulardaki bakış açısını yansıtmayıp herhangi bir dini ayrım gözetmeksizin evrensel açıklama modellerine ulaşma endişesi içerisinde olduğunu da söyleyebiliriz.

Gazzali ise, döneminin kültür mirasıyla ciddi bir hesaplaşmaya girerek İslam düşüncesinin çehresini değiştiren ve bu anlamda Huccetü’l İslam lakabıyla anılan kişidir. Aslında İbn Sina ile Gazzali’nin şahsında İslam düşüncesiyle klasik Yunan düşüncesinin karşılaşmasının, İslam dünyasındaki iki farklı cepheden değerlendirilişini görmekteyiz. Buna felasife ile kelamcıların karşılaşması da denilebilir. Bu anlamda Gazzali’yi ilginç kılan, felsefi argümanlarla teolojik bir savunma geliştirmiş olmasıdır. 

Mensubu olduğu İslam dininin esaslarıyla kendi dönemindeki evrensel felsefi miras arasında bir uzlaşma peşinde olan İbn Sina, vahiy kuramını oluştururken de böylesi bir dengeyi hesaba kattığı görülmektedir. Bu anlamda esasen İbn Sina’nın işi Gazzali kadar kolay olmasa gerektir. Zira böylesi bir endişe vahyin klasik yaklaşımlardan ötesi bir yaklaşımla ele alınmasını gerekli kılmaktadır. Bu yüzdendir ki İbn Sina, vahiy problemini ele alırken daha geniş bir çerçeve oluşturmaktadır. Bu anlamda İbn Sina, vahiy problemini Tanrı-alem ilişkisi şeklinde geniş bir çerçevede tartışmaktadır. İbn Sina’ya göre Tanrı’nın vahye kaynaklık edişi, onun alemle ilişkisi çerçevesinde ortaya çıkmaktadır. Yine Faal Aklın sadece epistemolojik bir ilke olmayıp ontolojik bir fonksiyon icra ediyor olması da böylesi bir çerçeveye işaret etmektedir. Sonuçta İbn Sina, sudur anlayışıyla irtibatlı bir vahiy teorisi geliştirmiştir. Gazzali ise bu anlamda sistem içi bir tutarlılığı hesaba katma durumunda kalmamıştır. Gazali, vahyi daha çok klasik anlamda Tanrı-insan ilişkisi olarak ele almaktadır. İbn Sina’nın vahyi açıklama modelinde Tanrı’nın fonksiyonu sınırlandırılmıştır. Düşünen canlılar olarak tasvir edilen gök cisimlerinin vahyin gerçekleşmesinde fonksiyonları vardır ve bu fonksiyon, klasik vahiy öğretisinde de var olan vahiy meleğinin (Cebrailin) vahye aracılık edişi şeklinde bir fonksiyon değildir. Burada vahyin göksel varlıklarla tabii bir belirlenimi söz konusu edilmektedir. Vahyin metafizik temellendirilişinde İbn Sina, daha çok vahyin vasıtası olan Faal akıl üzerinde dururken; Gazzali, vahyin kaynağı olarak Tanrı’nın kudreti üzerinde durur.

Vahiy hadisesinde, özellikle de kaynağı meselesinin açıklanmasında İbn Sina’nın elindeki en önemli argüman, Tanrı’nın ilim sıfatı iken; Gazzali’de ise Tanrı’nın mütekellim ve daha da çok kudret sıfatı gündemdedir. Gazzali, Tanrı’nın kudretiyle bütün problemleri aşar. Düşünürlerimizden İbn Sina, Tanrı’nın vahye kaynaklık teşkil edişini, daha çok Tanrı’nın alemle ilişkisi bağlamına oturtmaktadır. Tanrı’nın alemle ilişkisi de sonuçta ilim sıfatına irca edilmektedir. Gazzali, felasifenin özellikle irade sıfatını yok saymalarına karşı çıkarak böylesi bir indirgemeciliği doğru bulmamaktadır. Tanrı’nın ilim sıfatının yanında diğer sıfatların da olduğunu vurgulayan Gazzali, vahyi doğrudan Tanrı’ya bağlamak

taraftarıdır.

Vahiy problemini özellikle de psikolojik açıdan ele alan İbn Sina’nın nefsin yetileriyle bağlantılı olarak bir açıklama modeli geliştirdiği görülmektedir. O, nefsin iç idrak yetilerinden olan mütehayyile yetisi başta olmak üzere, nefsin hareket yetilerine ve akli yetilere bağlı olarak vahiy hadisesini açıklamaktadır. Düşünürümüzü bu anlamda objektif açıklama modellerine ulaşma çabası içerisinde olduğunu görürüz. Gazzali ise, vahyi, peygamberin nefsani yetileriyle temellendirmekten ziyade, doğrudan sonsuz Kudret sahibi olan Tanrı’nın iradesi ve gücüyle açıklamaktadır. Gazzali’ye göre, Tanrı, birtakım ruhları böylesi bir potansiyele uygun olarak yaratmıştır. İbn Sina’ya göre vahiy, insanlığın objektif hukuki yasalara ulaşması açısından da bir zorunluluk oluşturmaktadır. İbn Sina, felsefi argümanlarla vahiy, dolayısıyla nübüvvet hadisesini ortaya koyarken, dini referanslar kullanmaktan da geri durmaz. Yeri geldiğinde ayet ve hadisler zikreder.

Felsefi düşüncenin karakterinden de olsa gerek İbn Sina’nın Gazzali’ye nazaran daha teorik düzeyde bir vahiy anlayışı geliştirdiği görülmektedir. Bu durum, İbn Sina’nın vahiy anlayışının daha dar ve daha seçkin bir çevrede yankı bulmasına yol açmıştır. Gazzali’nin vahiy anlayışının ise geniş çevrelerde daha çok kabul gördüğünü görmekteyiz. Munkız’da, kelam, felsefe, batınîlik ve tasavvuf şeklinde şematize ettiği döneminin düşünce ekollerinden tasavvufun dışındakilerin sadece teorik bir çabayı gerekli kılmasına karşın tasavvuf yolunun pratik bir çabayı gerekli kıldığını hatırlatan Gazzali’nin etkinliğinin günümüze ulaşacak kadar yaygınlık kazanması, onun teorinin yanında pratiği de göz önüne almasından kaynaklanıyor olabilir. Gazzali’nin de benimsediği tasavvuf yolunun hakikate ulaşmada pratiğe, daha teknik bir tabirle ‘hal’e verdiği önem de bu etkinliği artırmış gözükmektedir.

İbn Sina, problemi sadece entelektüel bir düzeyde ele alırken, Gazzali, problemin hayata bakan yönünü de hesaba katar. Zira o, döneminin siyasi ve fikri kriz ortamını aşacak istikamet tayin edici bir misyon yüklenmiştir. O, Nizamü’l-Mülk’ün sosyal siyasal projesine teorik bir çerçeve sunan aktivist bir düşünürdür. Dolayısıyla İbn Sina’da vahyi, olgu düzeyinde ele alınırken, Gazzali’de ise vahyin değeri daha çok vurgulanmaktadır. Bir başka deyişle İbn Sina, vahiy problemini ‘nasıl?’ sorusu çerçevesinde ele alırken, Gazzali ise problemi daha çok ‘niçin?’ sorusu eşliğinde ele alır. İbn Sina, Antik Yunan düşüncesiyle sentezi hep hesaba kattığı için, vahiy anlayışında da klasik yaklaşımlardan farklı bir açıklama modeli geliştirmiştir.  

İbn Sina, vahiy hadisesini klasik İslam düşüncesinde yer aldığı biçimde ele almaz. O bir filozof olarak vahyin imkanını felsefi bir yöntemle açıklamaya çalışır. Bu felsefi bakış açısının rasyonalist karakteri bariz olsa da işin içine mistik bir renk de katılmıştır ki bu anlamda nebiye verilen sezgi yetisi, nebinin mütehayyile yetisinin beslendiği metafizik etkiler ve Faal akılla ittisal hatırlanabilir. Esasında İbn Sina,

böylesi mistik bir renk katmak zorunda kalmıştır. Zira vahiy gibi esasında irrasyonel bir fenomenin rasyonel izahını ortaya koymaya çalışmak, bir takım zorluklarla karşılaşmayı kaçınılmaz kılmaktadır. İşte İbn Sina, bu zorlukları metafizik bağlantılarla gidermeye çalışmaktadır. Gazzali ise, vahyin söz konusu irrasyonel karakterini hesaba katarak, işin zorluğunun farkında olarak aklın ötesinde bir yöntemle, kalbin anlaması yöntemini önermektedir.

Gazzali’nin vahiy öğretisi, İslam düşünürlerinin genelinde kabul gören, özellikle felasifenin dışında kalan çevrelerince yaygın olarak benimsenen vahiy öğretisidir. Nitekim, Gazzali, kitaplarında yer verdiği vahiy anlayışıyla klasik yaklaşımı yansıtmaktadır.

İslam dünyasında felasifenin dışarıdan ‘ithal’ ederek geliştirdikleri düşüncelerinin bir yozlaşmaya sebep olduğu kanısında olan Gazzali, aslında bir zihniyetle hesaplaşmaktadır. Gazzali’ye göre bu yerli ile yabancının hesaplaşmasıdır. Gazzali’ye göre, felasifenin ortaya koyduğu şekliyle bir vahiy haritası çizmek dinin açıklama modeline, bir başka ifadeyle şeriatın şartsız otoritesine alternatif bir model oluşturmak anlamına gelmektedir. Kaldı ki Gazzali’ye göre onlar şeriatı şartsız bir otorite, hakikatin yegane kaynağı olarak görmemektedirler. 

Gazzali’ye göre felasifenin vahiy anlayışı, seçkin bir vahiy anlayışı ortaya çıkarmaktadır. Onlara göre peygamberlerin getirdiği vahiy, ilahi hakikatlerin sıradan insanların idraklerine sunulmasını hesaba katmaktadır. Filozoflar ise söz konusu hakikatlere fikri bir mesaiyle de ulaşma imkanına sahiptirler ki burada Faal Akılla ittisalin düşünmeyle de mümkün olduğunu hatırlayabiliriz. Fakat, Faal Akılla ittisalin vehbî bir boyutunu gündeme getirecek olan kutsi yetinin, sezginin İbn Sina’daki yerini hesaba katarsak İbn Sina için filozofu peygamberden üstün tutmuştur şeklinde bir iddiada bulunmak kolay gözükmemektedir.

Gazzali’nin vahiy kuramı, Batıniler, mutezile ve felasifeden oluşan düşünce ekollerine karşı bir savunma niteliğindedir. Gazzali’nin vahye ilişkin ortaya koyduğu argümanların böylesi bir perspektiften kaynaklandığı unutulmamalıdır. Zira ona göre vahiy, nübüvvet meselesi rasyonel düzeyde ele alınması gereken bir mesele değildir, tam aksine bir inanç konusudur. Nitekim ona göre yakine istidlali bir yolla ulaşmak mümkün değildir. Düşünürümüze göre bir pratik olarak din yaşanırsa, dinin teorik meseleleri kalbe ilham yoluyla yakin olarak hakikat gelecektir. Gazzali’de vahiy konusu bir anlamda bilginin değil imanın konusudur.

İbn Sina’da vahiy, başlı başına bir tanrısal iletişim midir? İbn Sina’nın bu konuda net çizgiler ortaya koymadığı görülmektedir. Kaldı ki İbn Sina’da vahyin tamamıyla dini içerikli bir anlama sahip olduğunu söylemek zor görünmektedir. Düşünürümüzün vahyi, insanın gerçek mutluluğu olan felsefi hakikatlere ulaşmasında farklı bir istasyon olarak değerlendirdiğini söyleyebiliriz. Nitekim entelektüel yetkinliğe ulaşmış filozofun böylesi bir yöntemin dışında hakikate ulaşması söz konusu olabilmektedir.

Kanaatimizce, İbn Sina ile Gazzali arasındaki vahiy problemi tartışmasının açıklığa kavuşturulması için esas sorulması gereken soru şudur: İbn Sina, vahiy problemiyle teolojik bir problemin rasyonel izahı düzeyinde mi ilgilenmektedir? Yoksa onun vahiyle anladığı şey, entelektüel bir çaba sonucunda ulaşılabilen, dolayısıyla herekse açık olan objektif bir bilgi niteliğindeki hakikatin bir başka çeşidi, tanrısal bir formu mudur? Aynı soruyu şöyle de sorabiliriz: Acaba İbn Sina, vahiyden söz ederken tamamen tanrısal bir iletişimden mi söz etmektedir, yoksa daha ziyade kendi felsefi sisteminde kurgulanmış olan hakikatin farklı bir boyutunu kavramsallaştırırken kendi kültür çevresindeki temel bir kavramı mı (vahiy) kullanmaktadır? Gazzali’ye göre felasife, ikinci durumu esas almaktadır. Nitekim Gazzali, tekfir ettiği üç meselede daha belirgin olmak üzere, felasifenin genel düşünce yapılarında İslam vahyine ters düştükleri kanaatindedir. Bu anlamda İbn Sina ile Gazzali arasındaki tartışmanın neredeyse tamamının vahiy problemi ekseninde gerçekleştiğini söylemek bile mümkündür. Esasında, İbn Sina’nın kudsi akıl öğretisi de dahil olmak üzere elimizdeki malzemenin büyük bir kısmı, Gazzali’yi bu düşüncesinde haklı göstermektedir. Bununla birlikte bir filozof olarak İbn Sina’nın sisteminde vahye yer açması bile ona İslam düşüncesi açısından meşruluk kazandırmaya yetebilir. Gazzali gibi klasik kelamcı bakış açısını benimsemeyip farklı bir yöntem izlemesi ise, esasa ilişkin bir durum olmayıp usule taalluk eden bir mesele olarak değerlendirilmelidir.

Aslında düşünürlerimizin her ikisinin de vahiy, dolayısıyla nübüvvet problemini fikri mesailerinin başlıca belki de en önemli konusu olarak seçmeleri ortak probleme sahip olduklarını göstermesi açısından başlı başına öneme haizdir. Böylesi bir çabada İbn Sina’nın daha çok felsefi argümanlara yaslandığını, daha rasyonel bir açıklama modeli geliştirme çabası içerisinde olduğunu söyleyebiliriz.

Gazzali ise, vahiy, nübüvvet gibi meselelerin imkânını ortaya koymak için daha çok ‘zevk’, ‘keşf’ yöntemini önermektedir. Gazzali’ye göre, nasıl ki akıl, duyuların ötesinde bir idrak yetisi ise aynı şekilde aklı da aşan bir idrak durumu da söz konusudur ki, bu nübüvvete ait bir idrak çeşididir. Böylesi bir idrakin farkında olmak için kalp temizliği zorunludur.

Sonuçta felasifenin özellikle de İbn Sina’nın geliştirdiği vahiy kuramı, kuşkusuz İslam düşüncesi için bir zenginliktir. Bu anlamda İslam düşüncesinde çizgi dışı bir anlayış olarak kabul edilmemesi gerekir. Zira bir filozof olarak İbn Sina’nın felsefesinde dinin de etkisi vardır. Yine Gazzali’nin bu konudaki eleştirilerinin de sadece teolojik bir değere haiz olduğu düşünülmemelidir. Bu anlamda Gazzali’nin İslam düşüncesindeki felsefi müktesabata çok önemli katkılarının olduğunu söylemek durumundayız. Her iki düşünüre ait vahiy teorilerinin elverişli bir açıklama modeline dönüşecek şekilde bir sentezini ortaya koymak, düşünce dünyasına kazandırılması gereken bir çalışma olsa gerektir.

Felasifeye yönelik ağır eleştirilerine rağmen Gazzali’nin İbn Sina’dan etkilendiği görülmektedir. İbn Sina’nın Gazzali üzerindeki etkileri konusunda kimi sınırlı değerlendirmeleri içeren bazı çalışmalar yapılmışsa da esasen bu konunun müstakil bir çalışmanın konusu olacak kadar önem arz ettiği görülmektedir.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Zübeyir Ovacık, İbn Sina ve Gazali'de Vahiy Anlayışı, Doktora Tezi

2. Necip Taylan, Anahatlarıyla İslam Felsefesi

3.Mehmet Bayraktar, İslam Felsefesine Giriş 

Süreç ve Ahlak

Süreç felsefesi düşünürleri ahlakın temellerini teşkil edebilecek hususlarda değişik görüşler beyan etmişlerdir. Bunlardan bir kaçını kısaca irdelemeye çalışacağız. Bu problemleri incelerken, söz konusu problemleri ahlakta, sistematik olarak psikolojik ve aksiyolojik temellere yerleştirmeye çalışacağız. Diğer taraftan süreç felsefesi görüşlerinde yer alan düşünceleri bu problemlerin ahlaki eylem değerleriyle sınıflandırarak onların alanlarını belirlemeye çaba göstereceğiz. Şöyle ki süreç felsefecileri, ahlak görüşlerinde, genellikle bireyin deruni yönün, yani bireydeki özün gerçekleşmesinin önemini vurgularlar. Çünkü birey ne zaman özünü gerçekleştirirse, bu özde meydana gelen değerler (ahlaki değerler) mutlak değerlerle birleşir ve gerçek ahlak meydana gelir. Ahlak, insanın davranışlarıyla ilgili olarak insanın ruhi yapısı, başka bir değişle insanın şuuru ile yakından ilişkilidir. Süreç ahlak anlayışında bu durumla ilgili olarak öne sürülen iyi veya kötü yargılarının arkasında bulunan  irade, benlik, insan eylemleri, ontolojik ve kozmik özgürlük gibi konulardaki görüşleri inceleyerek, bunların insanın ruhi yapısıyla ilişkilerini kurarak söz konusu mevzularda onların önemli görüşlerini bir bütün halinde ele almaya çalışacağız.

Mesela irade, süreçcilerde insanın davranışında en etken psikolojik bir unsur olarak ortaya çıkmıştır. Buna bağlı olarak benlik de insanın hem kendisi hem de Tanrı ile ilişkisinde, davranışlarının karakter yapısını oluşturan bir faktör olarak belirmiştir. Netice olarak insanın iradesi ahlaki bir değer olarak ele alındığında ahlakta psikolojik temele oturtulabilir. Fakat Tanrının iradesini, ahlaki değer olarak neden-sonuç ilişkisi şeklinde ele alırsak, o zaman Tanrının iradesi, ahlaki değerin veya ahlak kanunun nedenidir; ya da bu irade ahlaklı olma veya ahlaklı yaşamanın bir nedeni şeklinde algılanabilir. Bu durumda Tanrının iradesi psikolojik bir unsur olmaktan çok ahlakta tanımlayıcı nitelikte olur ve teolojik ahlakın temelini teşkil edebilir. İnsanın eylemi meselesine gelince, insanın süreçte kendisini belirleyen bir konumda olduğu söylenebilir. Çünkü insan bu anlayışta daimi bir akış içerisinde olup, yaşam sürecinde tecrübeleriyle kendisini bu akışta hür iradesiyle oluşturmakta ve ortaya çıkarmaktadır. O bakımdan ifade etmeye çalıştığımız gibi, bu görüşe göre insanın özgürlüğünden söz edilebilir. Kötülüğün kaynağı söz konusu olduğunda ise, kötülük, sürecin genişliğinde, kendisini belirleyen, hür irade sahibi insanın eylemlerine atfedilmiştir. Tanrı yaratıklarla beraberdir ve bilfiildir. Öyle anlaşılıyor ki süreç filozoflarının, özellikle de Whitehead’in ahlakı açıklama tarzı, bir taraftan, Platonun ideler alemi hakkında yaptığı açıklamalara, diğer taraftan, Descartes’in doğuştan gelen fikirler hakkındaki açıklamasına benzer görünmektedir. Platon, Phaedrus’ta nefsin Güzelliğe iştiyakının onu cüzi şeylerden ve dünyanın etkilerinden uzaklaştırdığını ve nefsin kendisi ile güçlü bir şekilde ilgilenmesine götürdüğünü ifade eder. Bu çıkış noktalarından hareket edildiğinde süreç ahlakına göre, bireyin kendini gerçekleştirmesinde adalet, iyilik, sanat, barış ve kötülük gibi değerleri kavramış olması önemli hale gelir. Çünkü bu değerler Tanrı’dan türemiş olup bireyin bu değerleri kendi tecrübesinde birleştirmesi gerekir.

Öyle denebilir ki içinde yaşadığımız dünya, ahlak değerlerinin gerçeklik kazandığı bir sahne gibidir. Dünyada sürekli değişme ve gelişme vardır. İnsan, bu değişme ve gelişme sürecinin içinde olduğundan onun karakteri, yeni durumlardan geçe geçe oluşur. Bu anlamda süreçci anlayışta aksiyolojik temelleri belirlerken, tecrübe hakkındaki görüşler önemli bir düşünceyi ortaya koymuştur. Çünkü insanın yaşamında edindiği tecrübeler, insanın karakter yapısına yansımakta ve bir ahlaki değer olarak insanın hem kendisiyle hem de Tanrı’yla olan ilişkilerinde insan, kendisini bu değerlerin oluşturduğu sınırlarla belirlemektedir. Bu bakımdan ilişki karşılıklı olup, bu ilişki ne Tanrının ne de insanın otonomluk alanına zarar vermektedir. Aksine bu ilişki sayesinde Tanrı kendi sınırlarını çizmekte insan ise kendi özgürlüğünü belirtmektedir. Dolayısıyla ahlaki özgürlük, bütün süreçte kötülüğe karşı yaratıcı atılımın en yüksek düzeyinde Tanrı’da özeldir. Tanrı’daki ahlaki yetkinlik onun asli yönü ile sürekli ve değişmezken; oluşan yönüyle sürekli olarak yaratıklarla ilişki içerisindedir. Tanrı insanlara kendi özgürlüklerini kullanabilecekleri birçok yolu ve alanları yaratmaktadır. Bu anlamda süreç felsefesinde ahlakın aksiyolojik temelleri söz konusu olduğunda, belki de bu ilişki noktaları bize süreçte ahlakın varlığını, Tanrının hem de insanın varlık olarak ontolojik varlık olma sebebi açısından değerlendirildiğinde düşüncenin bu konuda tutarlı olduğunu göstermektedir. Diğer taraftan ahlaki eylemlerin düzlemini belirlemeye çalışırken söz konusu temellerdeki ahlaki değerlerin, sosyal, siyasal ve bireysel alanlarda hareket biçimleri sistematik bir şekilde ortaya koyulabilir.

Öyle anlaşılıyor ki süreç ahlakında ahlaki değere sahip olan tecrübe görüşü, bireyin şahsiyetinin oluşmasında ideal ahlaka sahip kişiliğin gelişmesi için önemlidir. Bir toplumun ilk önce kendi arasında adaleti sağlayabilmesi için bu bilinçli kişiliklere ihtiyacı vardır. Öyle denebilir ki burada bireyin bilinçliliğinin gelişme safhaları önemlidir. Bu düşünce ahlak felsefesinde epistemolojik problemleri ortaya çıkarır. Öyle denebilir ki süreçciler bu konuda daha çok K. Barth’ın görüşlerine dayanmaktadırlar. Bu görüşe göre bilinçli kişi, ideal ahlaka sahip, Tanrı’nın gerçeklerini tanıyan, onu yaşatan kimsedir. Ahlaki doğruları ve gerçekleri sadece bu niteliğe sahip kimseler bilir. Barth’ın ifadesiyle Tanrının vahiy ettiklerinden yardım almayan akıl, ahlakı gerçeklerin ne olduğunu bilemez. 

İkbal’in konu ile ilgili görüşleri “ben” kavramı etrafında şekillenir. Ona göre “ben”’e sahip olan bireyin gelişimi topluma toplum da bireylere muhtaçtır. İkbal’in, bireyin gelişimi ve bireyin toplumda kendisini gerçekleştirmesi konusunda söylediği düşünceleri, konumuzun bütününü ele alıp değerlendirmemiz için önemlidir. Şöyle ki o, insanın en yüksek özelliğinin, yaratıcılığın gelişmesi olduğunu ileri sürer. Bu durumun insanı Allah’a bağladığını, özgünlüğünün ve tüm değişikliklerin, hatta hürriyetinin de gerekli şartı olduğunu gösterir. Böyle bir özgürlükten yoksun olan insanın köle olacağını ifade eden İkbal, aslında bir çok köle insanın, yaratıcılık ve özgünlük faaliyetinden yoksun olduğunu arz eder ve bu düşünceleriyle, bunları körükleyen düşünceleri, rasyonalizmi, diyalektik materyalizmi, pozitivizmi, fideizmi v.b. eleştirir.

Kısaca İkbal, gerek âlem, gerek Tanrı insan ilişkisi, tecrübe hakkında düşünce ve görüşleriyle, modern bilim ve düşüncenin sunduğu pek çok imkanlardan istifade ederek dinamik bir ilahiyat inşa etme çabasında önemli adımlar atmıştır.  Yine süreç felsefesine göre din ve ahlakın kaynağı Tanrı’dır. Ahlaki davranışın en önemli özelliklerinden biri olan adalet fikrinin din tarafından ikame edilmiş olmasıdır. Adaletin gerçekleşmesi onun bireyler tarafından algılanmasıyla, o sonsuz süreçte bireylerin kendilerini özgürce belirlemesiyle, bilfiil olanla karşılıklı uyumlu ilişki kurarak gerçekleşebilir. Bu da bireyin kendisine ve topluma karşı sorumluluklarını dile getirir. Netice olarak baktığımızda konu ile ilgili olarak D. Griffin’nin de ifade ettiği gibi süreçcilerin ahlak felsefesinde bir tür spekülatif felsefî görüşe sahip oldukları söylenebilir. Şöyle ki süreçciler ne teolojik ahlak anlayışının savunduğu, Tanrı’dan ahlâka gidiş, yani ideal ahlak değerlerinin Tanrı’nın zihninde veya düşüncesinde var olduğunu ne de ahlaktan Tanrı’ya gidişi savunmaktadırlar. Onlar daha çok problemin üstesinden gelebilmek için her iki düşünce tarzını spekülatif bir şekilde yorumlayarak problemi daha makul hale getirmeye çalışmaktadırlar.

Hatta şöyle de denebilir süreçcilerin bahsi geçen konularda asıl kaygıları kendi toplumlarında bulunan inanç ve mantık problemidir. Bu problemlerin üstesinden gelebilmek için onlar, ahlak felsefesinin söz konusu mevzularda ortaya koymakta olduğu görüşlerle, Hıristiyan ahlak anlayışının temel ahlaki değerleri ile ilişki kurmaya çalışmaktadırlar. Nitekim onlara göre ahlak felsefesinin geliştirdiği ahlakî değerler sonuç itibariyle teolojik ahlakın ilkeleriyle benzerlik arz etmektedir.

Önemli bir husus daha ifade edecek olursak süreçciler geliştirdikleri felsefi düşüncelerinde ahlak konusunda ortaya koydukları fikirlerinde her ne kadar Darwinizm ve diyalektik materyalizme karşı olduklarını belirtmeye çalışsalar bile, yine Darwinizm’in etkisinden kurtulamamışlardır. Çünkü süreçciler geliştirdikleri organizma felsefesinin temelinde bir değişmeden söz ederken orada bir düzensizlik vardır, düzensizlik olma durumundan çıkıp bir düzenli hale gelme, gelişme vardır. Bu durum hem Tanrı, hem de insan için geçerli olan bir haldir. Ayrıca Tanrı’da o yaratıcı süreçle beraber, ilişkileri tamlığa ulaştırmaktadır. Dolayısıyla ahlaki değerlerin kaynağı süreç anlayışında ne Tanrı ne de insandan gelmektedir. Ahlaki değerler süreçte, Tanrı ile insanın ilişkisinde, değerler olarak ortaya çıkmaktadır. Bu görüş, öyle denebilir ki, süreçciler geliştirdiği felsefi düşüncesinde başarılı olamadığının ispatıdır. 

Oysa İslam dünyasında bu durum daha farklı bir anlayışı ortaya koymaktadır. İkbal’e göre Tanrı süreçle beraber kendisini tamlığa doğru yön veren değil, Tanrı tüm süreci ve âlemi kuşatandır. Bu anlayışa göre âlem ve diğer tüm varlıklar Tanrı’nın davranışlarıdır. İkbal buna Sünnetullah kavramını kullanır. Dolayısıyla Allah her şeyi kuşatan varlık olması sebebiyle adalet ve iyiliğin kaynağıdır. Düzenli bir varlıktan düzensizliğin çıkması onun adaletinin ve iyiliğinin tecellisidir. Âlemde bulunan kötülükler ise Allah katında iyiliklerin ortaya çıkmasıdır. Mesela yılanı düşünün onun insan açısından, insanı ısırmasıyla, değer bakımından kötülüğü temsil eder. Oysa yılanın varlığı kendi değerine göre bir çok düzenin korunması için sebeptir. Örneğin, tarlada farelerin dengesini korumak için yılanın varlığı bir düzeni sağlamak için yaratılmıştır. Bu örnekler çoğaltılabilir. Dolayısıyla kötülük varlıklara göre vardır ve değer bakımından da varlıklardan ortaya çıkar. O halde varlık âleminde düzensizlik tasarlamak sadece zihinsel bir kurgu, hakikat değeri olmayan bir vehimdir. Varlığı yaratan Allah'tır, varlıkta hiçbir kusur, çatlaklık, çarpıklık yoktur. Allah mutlak kemaldir. Eşyada kemal O'nun kemal sıfatının tecellisidir. Varlık mükemmeldir, ama kemali mutlak değildir. Kusur dünyaya aittir, bu yüzden düzensizlik de insanla ilişkilidir. İnsan dünyanın kusurunu ve bu dünyada bulunuyor olması dolayısıyla kendi eksiklik, yanlış ve hatalı eylemlerini, kısaca günahlarını 'kaos' sayar ve bunu Yunanlıların diliyle varlığa izafe eder. Oysa insanın yeryüzünde, karada, denizde ve havada sebep olduğu bozulma hali (fesat) düzensizliğin sebebi ve tezahürüdür. Yine de insan tüm eksikliklerine rağmen Allah’ın yer yüzündeki halifesidir ve Allah’ın emanet diye adlandırdığı hür şahsiyete sahip varlıktır. İslam dünyasında onun için ferdiyetin önemi ayrıca bir yere sahiptir.

Netice olarak bu düşünceye göre düzensizlik değil düzenlilik esastır. Dolaysıyla İslam bakış açısından varlıkta düzensizlik olmadı ki, arkasından düzenlilik (kozmos) gelsin. Temel ilke Allah'ın varlığı "Kün/Ol!" emriyle mükemmel yaratmasıdır. Varlığın düzeni bir hakikattir ve bu düzenin esası Mizan'dır. Düzensizlikten söz edebileceğimiz tek bir alan var ki, bu "beşeri/toplumsal hayat"tır. Beşeri düzensizliğin belirtileri; karışıklık, şaşkınlık, şaşırmışlık, tereddüt, unutkanlık veya sapkınlık (dalalet) ve derinlemesine işleyen bozulma, ahlaki-toplumsal çürüme (dejenerasyon), yani "fesat"tır. Dolayısıyla İkbal bu noktada, insanın bu çevresinden gelecek kötülüklere karşı kendisini, kendi nefsini hesaba çekerek benliğini güçlendirmesi gerekir. İnsan kendi iç dünyasına yöneldiğinde, değerlerin tecrübe etmesiyle dünyada olup bitenleri gerçeğin bir parçası olarak görür. Bunun için İslam’da insanı varlığın bir tecellisi olarak görür. Çünkü insan özgür bir varlık olduğu için, bir çok şeyi değiştirecek güçtedir. İkbal Allah’ın yaratıcı sıfatı daha çok insanın faaliyetleri kanalıyla tecelli ettiğini söyler. Dolayısıyla İslâm’da ruh ve beden ilişkisi önemlidir.  Aynı zamanda ruh insanın bedeninin parçası olduğu için insanın kişiliğinin olgunlaşması ve gelişmesi için merkezi yere sahiptir. İnsanın Allah’la olan ilişkisinde insana, kendi kişiliğinin gelişmesiyle birlikte dünyada bulunan tüm kötülüklere karşı durabilmesini sağlamaktadır. Sonsuzluktan nasibini alarak, benliğini güçlendirerek birer sağlıklı benler olmasına yardımcı olmaktadır. Son olarak diyebiliriz ki İslam düşüncesinde ahlaki değerlerin kaynağı Allah’tan gelir. Dolayısıyla bu düşünceye göre insanın nihai gayesi (sonsuzluğa katılma) bu ilişkilerde belirlenir.

Kısaca, önemli bir değerlendirme olarak şunu söyleyebiliriz ki, süreç felsefesinde ahlak konusu içerik itibariyle, geleneksel teizmin ahlak anlayışına ve diğer felsefî ahlak anlayışlarına karşı, yeni, dinamik ve modern bir görüş olarak ortaya çıkarmıştır. Bu bağlamda, süreçci filozoflar, şuurlu bireylerden hareketle medeni toplumların nasıl meydana gelebileceği konusunda önemli görüşler ortaya koymuşlardır.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Kasım Mominov, Süreç Felsefesinde Ahlak, Doktora Tezi

2. D.R. Griffin,  J.B. Jobb, Süreç Teolojisi

3. Mevlüt Albayrak, Tanrı ve Süreç
4. Muhammed İkbal, Dini Düşüncenin Yeniden İnşası

Aristoteles ve Metafizik Üzerine

Günümüzde felsefi bir problem olarak tartışılan pek çok konunun, Antikçağda tartışılan problemlerle doğrudan veya dolaylı olarak ilişkisi olduğu görülür. Bu nedenle Grek felsefesi bilinmeden günümüzde bile metafizik konularda görüş ortaya koymak mümkün değildir. Antik Yunan felsefesine ışık tutması ve bu dönemin felsefesi hakkında geniş bilgiler vermesi açısından Aristoteles’in önemli bir yeri vardır. Onun aynı zamanda iyi bir felsefe tarihçisi olması, filozof olarak önemli bir köşe taşı olmasını bağlamıştır. Bu yüzden Aristoteles olmadan İlkçağ felsefesi hakkında çok fazla şey söyleyemeyiz Aristoteles kendi sistemini oluştururken Platon ve önceki filozoflardan faydalanmıştır. Ancak katılmadığı noktalarda da onları eleştirmiştir.

Aristoteles, felsefeye yeni bir biçim vermiş, varlığı, felsefi bilginin amacı yapmış, fizik ve metafiziği hiyerarşik bir ilişki içine koymuş, reel ile rasyoneli birbirine bağlamıştır. Önceki felsefi problemleri tartışmanın yanında, kendi sistemine ilişkin sorunları ele almış, günümüzde bile kullanılan biçim, potansiyel, aktüel gibi kavramları, nesneleri açıklamada kullanmıştır.

Aristoteles, kendinden önceki bazı filozofların görüşlerinden yararlanmıştır. Ama onun sistemi, bu farklı filozofların eklemlenmesiyle oluşan bir yığma düşünceler değildir, bir sentezdir. Aristoteles, diğer filozoflardan aldığı fikirleri ve kavramları geliştirmiş, zenginleştirmiş ve orijinal bir senteze ulaşmıştır. Aristoteles’in metafiziği hiyerarşik bir gerçekliktir. Bunun anlamı şudur: O, ne Platon gibi tabii dünyayı soyut ideaya indirgemiş ne de doğa filozofları gibi soyut varlıkları, somut fenomenlerden ibaret görmüştür. Onda evren iki parçalı tek bir gerçekliktir. Evrende somut gerçeklikler kadar soyut gerçeklikler de vardır. Örneğin formu, töz kabul etmekle ve varlık anlayışının temeline koymakla Platon gibi düşünmüştür. Ancak Aristoteles’te fizik dünya, ilkeye giden yolun başlangıcıdır. Bu  edenle o, tabii varlıkları göz ardı etmek yerine onlarda kavramlaştırılabilen özellikleri aramıştır. Fizik dünyanın verilerinden elde ettiği kavramlardan hareketle ilk ilkeye kadar yükselmiştir.

Bilindiği gibi “idea” Platoncu bir terim olmadan önce biçim anlamına geliyordu. Platon bu anlamı aşsa da dışlamadı. “İdea” biçim anlamını korudu. Öbür yandan Aristoteles de biçim anlamını, kullandı. Adına “idea” demese de biçimi ontolojisinin temeli yaptı. Bazı filozoflar, felsefenin görünüşte çok ama hakikatte bir olduğunu ispatlamak için Aristoteles’in biçimi ile Platon’un ideasının aynı şey olduğunu ileri sürdüler ve bu iki doktrinin bir ve aynı hakikatin iki farklı yönü olduğunu söylediler.

Aristoteles, içinde yaşadığı dönemin mevcut inanışlarından, oldukça farklı bir Tanrı anlayışı ortaya koymuştur. O dönemde yaygın olan Yunan politeizmidir. Monoteist dinler henüz evrensel bir nitelik taşımamaktadır. Bu yüzden Aristoteles zamanında onun Tanrı anlayışını etkileyebilecek dini inanışlar yoktur. Aristoteles, ortaya koyduğu Tanrı anlayışıyla kendisinden önceki filozofların başlattığı ilke arayışlarına farklı bir boyut kazandırmıştır. Her türlü dini inanışlardan bağımsız ve sadece felsefi ilkelerle ortaya konulan bu Tanrı anlayışı Aristoteles’i özgün kılmıştır.

Aristoteles’in eselerinin pek çoğunda, Tanrı’nın varlığına ilişkin kanıtlamalar bulunmaktadır. O, kendi döneminin teolojik düşüncelerini sisteminde içselleştirmeye çalışmıştır. Ancak onun Metafizik adlı eserinin XII. kitabındaki yedinci ve dokuzuncu bölümlerde ele alınan Tanrı’nın varlığı kanıtlamasında farklı bir metot uyguladığı görülmektedir. Çünkü Aristoteles burada daha önce yaptığı gibi, kendi anlayışını var olan görüşlere uydurma çabası içine hiç girmez. Bu iki bölümde; daha sonraki çağlarda ortaya konulmuş olan ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delillere temel teşkil edecek Tanrı’nın varlığının kanıtlanmasına ilişkin delillerin izlerine rastlanmaktadır. Nitekim iyinin olduğu yerde en iyinin olması gerektiğini savunması, yeryüzü ve gökyüzündeki ihtişamın Tanrı’nın eseri olduğunu söylemesi, bu delillerin müjdecisi gibidir adeta. Ayrıca bu bölümler onun metafizik anlayışının zirvesi olarak görülmektedir. Çünkü Aristoteles bu bölümlerde; saf fiil olarak Tanrı, düşüncenin düşüncesi olarak Tanrı ve tanrısal aklın mahiyeti gibi konuları ele almıştır.

Aristoteles’in, Tanrı anlayışının özünü oluşturan bu satırlar, pek çok düşünüre ilham kaynağı olmuştur. Antikçağdan günümüze kadar Tanrı anlayışıyla ilgili sayısız incelemeler yapılmıştır. Bu incelemelerin her biri, doğrudan veya dolaylı olarak Aristoteles’in Tanrı anlayışına çok şey borçludur. Hem Batı düşüncesinin hem de İslam felsefesinin Aristoteles’in düşüncelerinden izler taşıması bunu açıkça göstermektedir. Özellikle Ortaçağ boyunca Aristoteles’in görüşlerinin Batı dünyasında etkili olduğu bilinmektedir. Ortaçağ felsefesi, modern felsefenin oluşmasında en önemli kaynaktır. Bu yüzden modern felsefenin teşekkülünde Aristoteles’in etkisi küçümsenemez.

Aristoteles, evrendeki varlıkların, belli bir hiyerarşiye göre dizildiklerini ileri sürmüştür. Bu anlayışa göre en altta ilk madde bulunmaktadır. Ancak bu ilk madde nesnel bir gerçekliğe sahip değildir. Hiyerarşinin en tepe noktasında ise Tanrı vardır. İşte Aristoteles, Tanrı ve ilk madde arasında yer alan tüm varlıkları, madde ve form, kuvve ve fiil, oluş ve bozuluş ile değişme ve hareket gibi olaylarla, gerçeklik kazanan bir evren tablosu oluşturmuştur. O bu anlayışı doğrultusunda; evrende var olan şeyler arasında, birincil şeyler olarak "töz"ü görmektedir.

Aristoteles’e göre Tanrı dâhil her şeyin özü tözdür. Ancak tözler ortadan kaldırılma potansiyeli bakımından ikiye ayrılır. Kimi tözler, daha doğrusu tanrısal töz ortadan kaldırılamaz. Fakat nesnelerdeki töz ortadan kaldırılabilir. Nesnelerdeki töz ile hareket ve zaman arasında zorunlu bir bağlantı yoktur. Yani hareketin ve değişmenin nedeni nesnelerdeki töz değildir. Çünkü nesnelerdeki töz ortadan kaldırılabildiği halde hareket ve zaman ortadan kaldırılamaz. Hareket ezelidir. Ezeli olan hareket, ortadan kaldırılabilir tözlere bağlı olamaz. O, ancak ezeli bir tözle ilintilidir. Diğer deyişle ezeli hareket, ezeli bir töz olan Tanrı’ya ihtiyaç duyar.

Aristoteles evrende sonsuz bir şekilde var olan hareketi; madde ve form ilişkisine bağlı olarak temellendirmiştir. İlk madde gerçeklikte olmadığına göre, madde veya töz bir kalıba bürünmüş olarak, görünür evrende ezeli olarak vardır. Aristoteles maddeye yüklediği form kazanma arzusu ile evrendeki değişimin sürekliliğini temellendirmiştir. Evrende gördüğümüz varlıklar; maddi unsurlardan arınma özelliğine sahip olduğundan; form kazanan madde hep yeni formlar kazanmak ister. Böylece varlıkların hiyerarşideki yerleri oluşur. Bütün bunlar Aristoteles’in sisteminde önemli bir yeri olan hareketin ezeli ve ebedi olarak var olduğunu ortaya koymak için önemlidir. O, hareket için ilk hareket ettirici olarak sistemde yerini alan Tanrı’nın varlığının zorunlu olduğunu öncelikle temellendirmiştir. Sonra ilk hareket ettiricinin mükemmelliğini ortaya koymak için onun hareketsiz oluşunu ortaya koymuştur. Daha sonra da hareketsiz olan Tanrı’nın, bir arzu nesnesi olarak fizik dışı bir şekilde herhangi bir temas olmaksızın hareketi meydana getirdiğini söylemektedir. Böylece Aristoteles’in Tanrı’sının

evrenin dışında olduğu anlaşılmaktadır.

Aristoteles sistemini mükemmel bir şekilde oluşturmuştur. Bu dokuda yer alan hiyerarşideki her varlığın önemli görevleri vardır. Çünkü ona göre evrende var olan gayelilik; madde, form, kuvve ve fiil ilişkisine dayalı olarak işlerlik kazanmaktadır. Onun saf form olan Tanrı’sı, evrendeki düzenin ve gayenin gerçekleşmesini; hiyerarşinin oluşmasında önemli rol oynayan madde ve form ilişkisine dayalı olarak sağlar. Aristoteles Tanrı’nın doğasını incelerken Tanrı’nın mükemmelliğine zarar verebilecek her türlü yakıştırmalardan uzak durmuştur. Ancak dünyayı incelerken Tanrı’yı dünyayla sıkı bir ilişkisi var gibi tasarlamıştır.

Referanslar ve İleri Okumalar;

1. Ahmet Selçuk, Metafizik Eseri Çerçevesinde Aristo'nun Tanrı Anlayışı, Yüksek Lisans Tezi

2. Kaan Ökten, Aristoteles, Say Yayyınları

3. William David Rosss, Aristoteles, E.U.B. Yayınları

4. Aristoteles, Metafizik, Sosyal Yayınları

5. Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihi